【摘要】仁作為儒學體系的核心概念,其所以高于其他諸德,在于它是作為一種基本的原則和精神而貫注于諸德之中并統(tǒng)攝諸德的,此即所謂“全德之名”�！叭�德之名”的理論價值還在于,它把仁從倫理道德的范疇系列中提升了出來,突出了仁的哲學意義。在孔子的學說中,圣是指有仁德的君主,而不是在仁之上的另一個更高的道德境界。對于普通人來說,圣是高不可攀的虛位概念,而仁卻是簡易平實、切實可行的,這一區(qū)別決定了道德人格的最高目標只是仁而不是圣。

　　【關鍵詞】仁　全德之名　圣　孔子

　　仁在孔子學說中無疑是最為重要的概念之一,孔子的許多觀念和理論都是以此為基礎而生發(fā)出來和建立起來的。因而,如何全面準確地理解仁的涵義及其在孔子思想體系中的地位,歷來就是人們關注最多的理論問題。關于仁在孔子思想體系中的地位,常見的有核心范疇、最高范疇等表述,而這一特殊地位,則須通過仁與其他重要范疇的關系才能夠彰顯。也就是說,仁何以有資格作為孔子學說乃至儒學的最高范疇? 它高在哪里? 這些都只有通過揭示仁與儒學的其他范疇的關系才能夠得到說明。本文擬通過對“全德之名”和仁圣關系這兩個重要的理論問題的討論,對仁在孔子學說中的核心地位進行考察和論證,并對涉及到的前此的有關研究加以必要的分析討論,以期更好地展現(xiàn)儒家仁學的理論價值。

　　一、“全德之名”———仁與其他諸德之關系和不同

　　“全德之名”的概念是馮友蘭先生提出的。馮先生于三十年代在討論孔子之仁范疇時曾說:“《論語》中亦常以仁為人之全德之代名詞, ⋯⋯惟仁亦為全德之名,故孔子常以之統(tǒng)攝諸德�！盵1]此后不久,張岱年先生不同意仁為“全德之名”的提法,他認為:“仁兼涵諸德,如忠、恕、禮、恭、敬、勇等。但仁非全德之名。所謂全德之名,即諸德之總稱。而仁非德之總稱,其本身亦自為一德。不過是最高的德,所以兼涵諸德�！� [2] 近年來討論儒家仁的思想的文章和著作,多有涉及這一問題者,或取馮先生說,或取張先生說,莫衷一是。筆者以為,仁是否“全德之名”,要看在邏輯上如何界定“全德之名”。若謂“全德之名”必得為“諸德之總稱”,它概括所有具體的德目,而本身又不得“自為一德”,那么仁就不能稱為“全德之名”。若此,則“德”本身就是諸具體德目的上位概念,而且也只有“德”才可為諸具體德目的上位概念,這就如同“水果”這一抽象概念同具體的蘋果、梨的關系一樣。而若謂“全德之名”雖本身“亦自為一德”,但卻高于諸德并可“涵蓋”、“統(tǒng)攝”諸德,則仁本身是這樣的“全德之名”,這就如同將領同軍士的關系一樣,將領雖高于軍士并統(tǒng)領軍士,然其自身亦為一戰(zhàn)斗人員。馮、張兩先生的不同觀點正是由于對“全德之名”的界定有異,但他們都承認仁既“自為一德”,又不是普通的一德,而是“最高”的一德,故可“統(tǒng)攝”、“兼涵”、諸德。因而,這兩種觀點對仁的理解并無實質(zhì)上的沖突。

　　歷史上的儒家學者正是在后一種意義上理解仁與其他諸德之關系的�！叭�德”一詞,亦是古已有之。二程曰:“仁、義、禮、智、信五者,性也。仁者,全體;四者,四支”(《河南程氏遺書》卷第二上) ,雖未提出“全德”這一概念,但意思已經(jīng)有了。朱熹明確提出了“全德”,他說:“仁者,本心之全德�！�(《論語集注》卷六) 朱熹的弟子陳淳所著《北溪字義》對此說法有較詳?shù)陌l(fā)揮:“仁,所以長眾善,而專一心之全德者�！庇衷�:“仁者,心之全德,兼統(tǒng)四者�！薄八恼摺敝溉�、義、禮、智,仁既是“四者”之一,又“兼統(tǒng)四者”。為什么如此呢? 陳解釋說:“就四者平看,則是四個相對底道理。專就仁看,則仁又較大,能兼統(tǒng)四者,故仁者乃心之德。如禮、義、智亦是心之德,而不可以心之德言者,如人一家有兄弟四個,長兄當門戶,稱其家者只舉長兄位號而言,則下三弟皆其家子弟,已包在內(nèi)矣。若自曰三弟之家,則拈綴不起。道理只如此。”(《北溪字義》卷上“仁義禮智信”) 可見,宋儒稱仁為“全德”乃是認為仁是諸德中之最“長”者,從而有資格作為諸德的代表而“兼統(tǒng)”諸德。且仁既為諸德之代表,其自身當然亦不在其所代表的諸德之外。仁學的創(chuàng)立者孔子對仁與其他諸德的關系雖然沒有如此明確和詳盡的表述,但宋儒的以上說法乃是對孔子有關思想的理解和發(fā)揮,且基本上符合孔子的原意�；�于這樣的認識,筆者樂于接受馮友蘭先生關于仁為“全德之名”的提法。筆者認為“, 全德之名”這一概念準確地揭示了仁在儒學思想體系中的地位和作用,對于我們?nèi)�面、準確地理解仁的涵義很有幫助。

　　在孔子那里,仁毫無疑問是作為其道德規(guī)范體系中的德目之一而與其他德目并列的,因而它與其他諸德之間是不能互相代替的。但更重要的是,仁同時又作為一種基本原則和精神而貫注于其他諸德之中,其他諸德則各自從不同的方面體現(xiàn)了仁的原則和精神。因而,可以從外延上和內(nèi)涵上來理解仁。當?shù)茏觽儐柸蕰r,孔子經(jīng)常根據(jù)他們的品德狀況,以仁的某些具體表現(xiàn)或側(cè)面回答之,這是從外延上論仁。如子張問仁于孔子,孔子回答說:“能行五者于天下,為仁矣”,此“五者”就是“恭、寬、信、敏、惠”。樊遲問仁,孔回答說:“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠�！贝送膺�有孝、恕、智、禮、勇等德目,這些德目無不貫注和體現(xiàn)了仁的精神實質(zhì),無論從哪一個具體德目下功夫,都是對仁的實行,都能夠達于仁。仁的精神實質(zhì)亦即仁的內(nèi)涵,它是什么呢?《中庸》載孔子之言曰“: 仁者,人也”《, 孟子•告子上》曰:“仁,人心也”。“人”的本質(zhì)規(guī)定就是“仁”,人同此心,皆有人格和道德屬性,因而天下之人皆應以人道互相對待。這一人類所共有的道德屬性和人類通行的最基本道德原則就是仁,也就是孔子闡發(fā)的“愛人”,即人道主義的精神�！睹献�•盡心下》曰:“仁也者,人也;合而言之,道也”,這是對儒家仁學的人道主義精神的概要表述。朱熹《孟子集注》解釋孟子此言時亦曰“: 仁者,人之所以為人之理也�！笨傊�“, 仁道”即“人道”,郭沫若說,孔的“仁道”就是“人的發(fā)現(xiàn)”[3],這種說法切近仁學的要旨,現(xiàn)在人們大多接受這一說法。顯然,只有仁才有資格作為人的本質(zhì)規(guī)定和人類道德的最基本原則,其他諸德只是這一基本原則在不同方面的體現(xiàn)。仁之高于諸德,正在于此。

　　仁是人類道德生活最基本的原則,因而能夠高出諸德,成為“統(tǒng)攝”諸德的“全德之名”。然而,在道德范圍內(nèi)討論仁,這不是孔子仁學的全部意義。在我們前面的討論中可以看出,作為“全德之名”的仁之所以高于諸德,按照宋儒的理解,在于它是諸德之“長”,有資格代表諸德;按照我們現(xiàn)在的理解,則在于它是作為一種基本精神或精神境界而貫注于諸德之中并統(tǒng)攝諸德的。這就是說,仁高于諸德之處,還在于它超越了倫理道德的范圍,而進入了哲學的領域。馮友蘭先生晚年對此有專文論述,他說:“作為四德(指仁、義、禮、智———引者) 之一的仁,是一種道德范疇倫理概念;對于它的討論,是倫理學范圍之內(nèi)的事。作為全德之名的仁,是人生的一種精神境界; 對于它的討論,是哲學范圍之內(nèi)的事。” [4]從《論語》看,孔子對仁的論述的確涉及這兩個領域,而且有些論述兼及此兩個領域,因而我們也就可以從不同的方面進行理解和闡發(fā)。事情確實如馮先生所指出的那樣,《論語》中關于仁的某些論述,如“回也,其心三月不違仁”、“仁者必有勇,勇者不必有仁”等,只有把這里的“仁”理解為精神境界才能夠順理成章,如果只是作為一種道德范疇,那就很不好理解了。由此筆者認為“, 全德之名”這一概念的理論意義還在于,它把仁從倫理道德的范疇系列中提升了出來,突出了仁的哲學意義。也就是說,仁高于諸德之處,正是由于它是作為“全德之名”而達于最高的人格和境界的,因而仁具有其他諸德所不具有的哲學意義。如果不是這樣,如果仁只是個“自為一德”的倫理道德范疇,那它何以能夠高于諸德而統(tǒng)攝諸德呢? 何以能夠稱得上是儒學的最高范疇或核心范疇呢?

　　二、仁與圣———關于道德人格的境界問題

　　雖然“廣義而言,任何一種道德也是人的一種精神境界⋯⋯其中每一種德性,作為人所遵守的道德規(guī)范而表現(xiàn)為意識,都是人的一種精神境界” [5],然而作為“全德之名”的仁卻不是指普通的精神境界,而是專指人生所能達致的最高精神境界,或曰理想中的最高人格。普通的境界或人格,一般人經(jīng)過修養(yǎng)都可以達到,而仁的境界或理想的人格,卻是極難達到的。因為仁是人生修養(yǎng)的終極目標,在求仁的道路上,總是有更高的山峰需要攀登,永遠也不會登上極頂而無事可做。孔子曾說:“君子而不仁者有矣夫”(《論語•述而》) ,作為境界和人格標準,仁是遠在君子之上的。正因為如此,孔子在評價人時,經(jīng)常說某人符合某一德的標準,但卻從不輕易許之以“仁”。如稱許令尹子文“忠”,陳文子“清”,但卻說他們“焉得仁”�？鬃釉u價他的學生如冉雍、子路、冉求、公西赤等,也都在某些方面肯定他們,然而卻說“不知其仁”。在孔子看來,一時一事符合仁的要求并不難,因而不能說已達到了仁的標準,只有時時事事都符合仁的要求,才能稱得上“仁”,但這是極難的事。即使是德行最好的學生顏回,孔子也只是說他“其心三月不違仁”,能夠符合仁的標準達三個月,至于其他弟子,則不過“日月至焉而已矣”(《論語•雍也》) �？鬃由踔琳J為自己也沒有達到仁的境界和標準:“若圣與仁,則吾豈敢!”(《論語•述而》) 這恐怕不全是孔子的自謙之辭,也是仁的學說在理論上的一種邏輯要求使然。

　　這里牽涉到“仁”與“圣”的關系問題,此一問題直接關涉到“仁”在孔子學說中的到底應如何定位,自然是十分要緊。不少學者都認為,在孔子的學說中,圣是高于仁之上的境界和人格。如說“圣之境界,在仁之上”、“最高之人格為圣者,其次為仁者” [6];又如“‘仁’并不是孔子所認為的最高境界,‘圣’才是最高境界�！� [7]若此,則仁在孔子學說中的至高地位便難以確立,本文對此種說法不得不辨。持此種說法的人,其根據(jù)皆來自《論語•雍也》中的一段記載:“子貢曰:‘如有博施于民而能濟眾,何如? 可謂仁乎? 子曰:‘何事于仁,必也圣乎! 堯舜其猶病諸!’”其實,根據(jù)這段話,我們只可認為圣高于仁之上,卻不能推出圣是在仁的境界之上的另一個更高的境界。也就是說,圣之高于仁,并不是在道德、人格、精神境界方面高于仁。一個普通人即使在德行修養(yǎng)上達到了極高的境界,也是不具備“博施于民而能濟眾”的條件的,這個條件就是,他還必須是個君主。孔子這里單舉出堯舜,意思已經(jīng)是很明白的了,在他看來,要想做到“博施于民而能濟眾”,非圣王不能辦到,而且即使是堯舜那樣的圣王,這也是十分不容易的事�？鬃舆@里還有一個潛臺詞:一個君主若不具備仁德,做不到“博施于民而能濟眾”,就不得稱之為圣。《大學》曰:“為人君,止于仁”,便是把仁作為對人君的最高道德要求,而能達到這一要求的君主便是圣君了。何晏《論語集解》引孔安國曰:“君能廣施恩惠濟民于患難,堯舜至圣,猶病其難也�！卞X穆先生亦曰:“此處圣字作有德有位言。仁者無位,不能博施濟眾。有位無德,亦不能博施濟眾也。” [8]這些解釋無疑是正確的,孔子這里所說的圣乃是指圣王,即有仁者之德的君王。圣之高于仁之上,即在于此�？傊�,在道德修養(yǎng)、精神境界方面,圣與仁是一樣的,并非在仁的境界之上另有一更高的圣的境界。本文第一部分的討論已經(jīng)證明,仁作為“全德之名”,實際上已經(jīng)達到了最高的道德人格和精神境界,又豈能在這一理想的、終極的、無以復加的道德目標之上再提更高的要求?

　　由以上討論可見,在孔子那里,圣只有對君主而言才有意義,圣的意義只是在于對君主的道德人格和精神境界提出一個要求,即達到仁的標準。而對普通人而言,只有仁才具有實在的意義,圣與他們的精神生活并不相干。正因為如此,孔子只是以仁的標準來要求自己和評價他人,卻從來不用圣。圣的本文是“通”,古人常以無所不通為圣,故又引申為“極致”。孔子之德,在其弟子和當時人看來已是不可逾越,所以有人即稱孔子為圣且仁者,孔子卻不敢當之(“若圣與仁,則吾豈敢”) 。他還說:“圣人,吾不得而見之矣”(《論語•述而》) ,這都是在“極致”的意義上言圣。這里我們必須注意,盡管在孔子當時即有人稱他為“圣者”,后來孔子更成了公認的圣人,但這些都是他人對孔子的尊崇,(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們不應將這些附加的和后起的東西當成是孔子思想體系中的本有之義。

　　圣的涵義到了孟子的時代發(fā)生了變化。在《孟子》中,圣或圣人已有三種涵義:第一種同于孔子所謂的圣(圣王) ,如“由湯至于武丁,賢圣之君六七作”《( 公孫丑上》) “, 圣人治天下,使有菽粟如水火”(《盡心上》) ;第二種是對孔子的尊崇,如“宰我、子貢、有若,智足以知圣人”《( 公孫丑上》) “, 他日子夏、子張、子游以有若似圣人,欲以所事孔子事之”《( 文公上》) ;第三種是指道德人格上之極高境界,如“圣人,人倫之至也”《( 離婁上》) “, 圣人,世之師也”《( 盡心下》) “, 大而化之之謂圣”《( 盡心下》) 。值得注意的是,孟子所謂圣有泛化的傾向。他對歷史人物伯夷和柳下惠頗有微詞:“伯夷隘,柳下惠不恭。隘與不恭,君子不由也”(《公孫丑上》) ,但仍稱他們?yōu)槭?“伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也”(《萬章下》) ,而孔子則被他稱為“集大成”的“圣之時者”�？梢�,孟子乃是把圣分成了不同的方面,在哪一方面達于極致都可稱之為圣。后世沿此泛化的傾向推而廣之,越出了道德人格的范圍,凡以某一才藝登峰造極而不可超越者,即可稱之為圣,“詩圣”、“書圣”、“棋圣”、“茶圣”等皆是其例。這種泛化的傾向,不能不說是對圣的標準的降低。這里我們要強調(diào)的是,盡管由于圣的“極致”這一涵義,許多人都說圣是仁德的極致,但不同時代的儒學大師如孟子、朱熹等,都和孔子一樣,都未曾在仁的境界之上另立一更高的境界。仁已經(jīng)是道德人格的最高境界了,欲在仁之上另加一更高的境界,實際上也是加不上去的。在儒家學說中,圣人之所以不可超越,正在于也只是在于他們的道德和人格真正達到了仁的境界。朱熹《論語集注》卷四論圣與仁曰:“圣者,大而化之。仁則心德之全而人道之備也”,又曰:“圣人,神明不測之號。”可見朱熹也看到了圣與仁的不同,仁已經(jīng)是“心德之全而人道之備”,因而不能以“神明不測”、“大而化之”、“高不可攀”的圣來作為人生修養(yǎng)的目標。仁與圣的不同,套用韓愈的一句名言,我們似也可以說“仁為定名,圣為虛位” [9],對于現(xiàn)實的人生來說,這樣的“虛位”人格境界是沒有實際意義的。

　　對于一個普通的人,圣是不可實行的,仁卻是可以實行的,雖不能“為圣”、“求圣”、“成圣”,卻可以“為仁”、“求仁”、“成仁”。因為仁雖然是人生修養(yǎng)的極高境界,但又極為簡易平實,切實可行,而非如圣一般高不可攀。實行仁,首先要有行仁的意識和信心�？鬃诱J為“, 為仁”并不難,求仁之路就在腳下。他說“: 為仁由己,而由人乎哉?”《( 論語•顏淵》)又曰:“有能一日用其力于仁矣乎? 我未見力不足者。”(《論語•里仁》) 又曰:“仁遠乎哉? 我欲仁,仁斯至矣�！�(《論語•述而》) 孟子也說:“求則得之,舍則失之,求有益于得也,求在我者也。”(《孟子•盡心上》) 又曰:“強恕而行,求仁莫近焉。”(同上) 可見,每一個人都可隨時隨地實踐仁,就看你自己有沒有自覺性,肯不肯下功夫了�！盀槿省薄ⅰ扒笕省彪m然全在自己,人人皆可實行,但具體做來卻不是一件容易的事,需要一點一滴地去做,還必須嚴格要求自己�？鬃釉�:“君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是�！�(《論語•里仁》)“終食之間”即一頓飯功夫,言其短暫也;“造次”即倉促、匆忙,言其急遽也;“顛沛”即流離、困頓,言其危難也。“為仁”片刻也不能放松自己,在任何情況下都不能違背仁,平常時候貴在持之以恒,情急之下、危難之際更要經(jīng)得住考驗。甚至在生死關頭,也要把仁的價值置于生命的價值之上:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁�！�(《論語•衛(wèi)靈公》) 仁的境界之高,于此可見一斑。正因為仁既是最高的人生境界,又切實可行,所以才能作為儒學的最高范疇,成為古今志士仁人上下求索的終極目標。

　　注釋：

　　[1]張岱年《中國哲學史大綱》,中國社會科學出版社1982 年版,第261 頁。

　　[2]馮友蘭《中國哲學史》上冊,中華書局1961 年版,第101 頁。

　　[3]馮友蘭《對于孔子所講的仁的進一步理解和體會》,載《孔子研究》1989 年3 期。

　　[4]郭沫若《孔墨的批判》,收于郭著《十批判書》,東方出版社1996 年版,第91 頁。

　　[5]楊伯峻《試論孔子》,見楊著《論語譯注》,中華書局1980 年版,第16 頁。

　　[6]張岱年《中國哲學史大綱》,中國社會科學出版社1982 年版,第263 頁。

　　[7]王樹人《〈論語〉中仁的不同含義辨析》,刊于《孔子研究》1991 年第1 期。

　　[8]錢穆《論語集解》,巴蜀書社1985 年版,第155 頁。

　　[9]韓愈曰:“仁與義為定名,道與德為虛位。”(《韓昌黎集•卷十一•原道》)

　　原載于《孔子研究》2002 年第4 期　

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