[摘 要] 中國(guó)早期馬克思主義者對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)是不斷深化的：他們由簡(jiǎn)單認(rèn)定宗教是“憑空構(gòu)造”的結(jié)果，進(jìn)而揭示宗教的本質(zhì)是“不平等關(guān)系的表現(xiàn)”；
由強(qiáng)調(diào)宗教阻礙了科學(xué)發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步，進(jìn)而主張積極吸收、利用宗教中西方凈土觀(guān)念、普渡眾生等有益的思想元素，為挽救世道人心、構(gòu)建理想社會(huì)服務(wù)。他們這種對(duì)宗教既有批判又有吸收、利用的認(rèn)識(shí)與態(tài)度，開(kāi)啟了中國(guó)共產(chǎn)黨人初步運(yùn)用馬克思主義理論分析、研究宗教問(wèn)題的先河。

　　[關(guān) 鍵 詞] 中國(guó)早期馬克思主義者；
宗教；
批判；
利用；
科學(xué)

　　[作者簡(jiǎn)介]蔡雙全(1966--)男，湖北羅田人，西南科技大學(xué)政治學(xué)院副教授，博士，主要從事中國(guó)近現(xiàn)代思想史研究。

　　五四時(shí)期，陳獨(dú)秀等中國(guó)早期馬克思主義者（特指第一批在中國(guó)宣傳馬克思主義，后來(lái)成為中共早期領(lǐng)導(dǎo)者這樣一個(gè)群體的總稱(chēng)），高舉“民主”和“科學(xué)”大旗，對(duì)當(dāng)時(shí)北洋政府和封建頑固勢(shì)力掀起的尊孔復(fù)古思潮，發(fā)動(dòng)了猛烈的抨擊。他們由批判孔教始，進(jìn)而波及對(duì)一切宗教價(jià)值的批判與重估，形成了他們對(duì)于宗教的基本觀(guān)點(diǎn)。

　　一

　　辛亥革命后，在思想文化領(lǐng)域，以康有為為代表的封建頑固勢(shì)力不斷掀起了尊孔讀經(jīng)、復(fù)辟帝制的滔天濁浪。1912年，康有為自任孔教會(huì)會(huì)長(zhǎng)后，不僅連篇累牘地發(fā)表尊孔文章，而且還一再上書(shū)北洋政府，請(qǐng)求定孔教為國(guó)教。

　　面對(duì)如此黑暗的政治局面，為了尋求救國(guó)救民的道路，陳獨(dú)秀等人經(jīng)過(guò)反復(fù)思考，痛切地感到：中國(guó)以往政治革命失敗的根本原因，就在于只推翻了一個(gè)君主專(zhuān)制政府，而沒(méi)有通過(guò)批判封建主義意識(shí)使國(guó)民真正覺(jué)醒起來(lái)，由于中國(guó)多數(shù)國(guó)民“腦子里實(shí)在裝滿(mǎn)了帝制時(shí)代的舊思想”，因而“吾國(guó)之維新也，復(fù)古也，共和也，帝政也，皆政府黨與在野黨之所主張抗斗……于國(guó)民根本之進(jìn)步，必?zé)o與焉�！� [1]（P35）因此，如果“不將此根本惡因鏟除凈盡，則有因必有果，無(wú)數(shù)廢共和復(fù)帝制之袁世凱，當(dāng)然接踵應(yīng)運(yùn)而生�！睘榇�，他們緊緊圍繞改造國(guó)民性這一核心，高舉“民主”和“科學(xué)”大旗，對(duì)中國(guó)封建倫理道德發(fā)動(dòng)了猛烈的抨擊，旨在以新道德取代舊道德，以近代理想人格塑造符合時(shí)代需要的新國(guó)民。與此同時(shí)，他們也對(duì)在國(guó)民性鑄造方面起著重要作用的宗教，進(jìn)行了一番深刻的反思與批判。正是在這一過(guò)程中，他們對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)不斷深化和臻于科學(xué)。

　�。ㄒ唬┳诮淌� “憑空構(gòu)造”的結(jié)果，其本質(zhì)是“不平等關(guān)系的表現(xiàn)”

　　馬克思主義宗教觀(guān)認(rèn)為，宗教不是從來(lái)就有的一種現(xiàn)象，而是一定社會(huì)歷史條件下的產(chǎn)物。它的產(chǎn)生有著深刻的心理、認(rèn)識(shí)論和社會(huì)根源。而社會(huì)根源正是馬克思主義宗教起源論的精髓所在；
在本質(zhì)上，宗教是人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界虛幻的、歪曲的一種反映。

　　中國(guó)早期馬克思主義者依照馬克思主義的宗教思想，分析了宗教的起源和本質(zhì)。他們的認(rèn)識(shí)，有一個(gè)不斷深化的過(guò)程。起初，陳獨(dú)秀認(rèn)為：“宇宙間除物質(zhì)的生存與活動(dòng)以外，世人多信有神靈為之主宰，此宗教之所以成立至今不壞也�！� [2]（P273）而宗教的本質(zhì)只不過(guò)是“憑空構(gòu)造”的一種想象：“想象者何？既超脫客觀(guān)之現(xiàn)象，復(fù)拋棄主觀(guān)之理性，憑空構(gòu)造，有假定而無(wú)實(shí)證，不可以人間已有之智靈，明其理由，道其法則者也�！� [2]（P77）這種認(rèn)識(shí)，只看到了宗教產(chǎn)生的心理根源。之后，惲代英把宗教的起源，歸因于原始人的“恐怖”、“希望人窮則呼天這種情感”、“誤認(rèn)”、“誤解”、“美感”和“想象”等六種因素。[3]（P267-268）李大釗在指出宗教源于自然強(qiáng)力和人類(lèi)自身的精神缺陷的同時(shí)，則更多地強(qiáng)調(diào)了諸多不平等關(guān)系就蘊(yùn)含于宗教之中：“宗教的本質(zhì)就是不平等關(guān)系的表現(xiàn)。原來(lái)宗教的成立，多是由于消極的條件。” [4]（P567）他接著列舉了五種最基本的“消極的條件”：“強(qiáng)力和缺陷”、“身體的缺陷”、“生命的缺陷”、“品性的缺陷”、“命運(yùn)的缺陷”，并進(jìn)一步指出，原始人處于此種種缺陷中，有能預(yù)告或抵抗或應(yīng)付之者，“便對(duì)于一般人民成為平等關(guān)系的優(yōu)者強(qiáng)者，而得一般劣者弱者的敬畏�！庇捎谠�始宗教本身起源于個(gè)體的人之間的這種不平等，因此，要依靠宗教“以實(shí)現(xiàn)平等的理想，恐怕很難了。” [4]（P567-568）李大釗的這種解釋?zhuān)�涉及到人的生理、心理、道德的不平等，但是，他依然尚未能涉及宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源。

　　隨著馬克思主義的傳播，中國(guó)早期馬克思主義者對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)也日益深化。李大釗開(kāi)始運(yùn)用馬克思主義關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑關(guān)系的原理，考察宗教問(wèn)題。他指出，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定了宗教、哲學(xué)、道德等一切精神現(xiàn)象的發(fā)展。宗教、道德等雖然“隨物質(zhì)變動(dòng)而變動(dòng)”，但它們對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)卻具有一定的反作用，而“不是絕對(duì)的不能加些影響于各個(gè)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象�！� [4]（P67）蔡和森已經(jīng)能夠從階級(jí)斗爭(zhēng)的角度來(lái)分析宗教問(wèn)題。他明確指出，宗教的起源同時(shí)也是一定歷史條件下經(jīng)濟(jì)關(guān)系和階級(jí)關(guān)系的反映：“原來(lái)政治宗教都是每個(gè)時(shí)代的支配階級(jí)用以統(tǒng)治其被支配階級(jí)的工具。” [5]（P693）毛澤東在《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》中指出：“由閻羅天子、城隍廟王以至土地菩薩的陰間系統(tǒng)以及由玉皇上帝以至各種神怪的神仙系統(tǒng)——總稱(chēng)之為鬼神系統(tǒng)”，而由這些“鬼神系統(tǒng)”構(gòu)成的“神權(quán)”，同“政權(quán)”、“族權(quán)”、“夫權(quán)”一起，是統(tǒng)治中國(guó)封建社會(huì)的“四條極大的繩索”。在《尋烏調(diào)查》中，他進(jìn)一步指出：“佛教是大地主階級(jí)利用的宗教，大地主為了‘修子修孫修自己’，所以修田給和尚�！敝链�，中國(guó)共產(chǎn)黨人對(duì)于宗教的起源和本質(zhì)，已經(jīng)有了較為明確的科學(xué)認(rèn)識(shí)。

　　（二）宗教阻礙了科學(xué)的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，力主“以科學(xué)代宗教”。

　　中國(guó)早期馬克思主義者都是五四新文化運(yùn)動(dòng)中的中堅(jiān)力量，他們極為推崇科學(xué)精神，而宗教恰恰阻礙著科學(xué)精神在中國(guó)的傳播，極大阻塞、控制和毒害了國(guó)民的思想，阻擋了社會(huì)的進(jìn)步，他們極力主張 “以科學(xué)代宗教”。

　　其一，包括宗教在內(nèi)的中國(guó)傳統(tǒng)文化是造成中國(guó)國(guó)民劣根性的重要原因。

　　陳獨(dú)秀通過(guò)列舉中國(guó)封建士大夫“憤世自殺”、“厭世逃禪”、“嫉俗隱遁”、“酒博自沉”的消極秉性，以及封建禮教所鑄成的普通民眾的奴隸根性，認(rèn)為，這種消極的國(guó)民性是由中國(guó)傳統(tǒng)文化造成的。他指出，佛家的“空無(wú)”同儒家的“禮讓”、道家的“雌退”一起，窒息了強(qiáng)梁敢進(jìn)之思，使國(guó)民的抵抗力從根斷絕。而佛教在其中所起的作用尤為突出：“魏晉以來(lái)，佛法流入，生事日毀，民性益偷，由厭倦而灰心，由灰心而消極，由消極而墮落腐敗。” [2]（P95）李大釗則從東西方宗教之異的高度，來(lái)說(shuō)明東方宗教是造成國(guó)民懶惰、保守、因循守舊、不尚進(jìn)取等等劣根性的重要原因：“東方之宗教，是解脫之宗教；
西方宗教是生活之宗教。東方教主告誡眾生以由生活解脫之事實(shí)，其教義以清凈寂滅為生之究竟，寺院中之偶像，龕前之柳，池中之水，沉沉無(wú)聲，皆足為寂滅之象征；
西方教主于生活中尋出活潑潑之生命，自位于眾生之中央，示人以發(fā)見(jiàn)新生命，創(chuàng)造新生命之理，其教義以永生在天、靈魂不滅為人生之究竟，教堂中之福音與祈禱，皆足以助人生奮斗�！� [4]（P559）而東西方宗教的這種差異，是東西方人不同的思想觀(guān)念和生活態(tài)度的反映：“東人持厭世主義，以為無(wú)論何物皆無(wú)競(jìng)爭(zhēng)價(jià)值，個(gè)性之生存，不甚重要；
西人持樂(lè)觀(guān)主義，凡事皆因此精神，以求益為向上進(jìn)化發(fā)展�！保╗4]（P558）

　　其二，破除一切宗教偶像，抨擊“有神論”，倡導(dǎo)“無(wú)神論”思想。

　　中國(guó)早期馬克思主義者都是無(wú)神論者，他們以自然科學(xué)知識(shí)和唯物主義思想為武器，旗幟鮮明地批判封建迷信的鬼神崇拜，有力地宣傳了“無(wú)神論”思想。

　　陳獨(dú)秀尖銳地批判了一切偶像崇拜：“泥塑木雕的偶像，本來(lái)是件無(wú)用的東西，只因有人尊重他，崇拜他，對(duì)他燒香磕頭，說(shuō)他靈驗(yàn)。于是鄉(xiāng)愚無(wú)知的人，迷信這人造的偶像真有賞罰之權(quán)，有時(shí)便不敢作惡，似乎這偶像卻很能有用。但是偶像這種用處，不過(guò)是迷信的人自己騙自己，非是偶像自身有什么能力�！币虼�，“一切宗教就是騙人的偶象”，都應(yīng)該破壞：“阿彌陀佛是騙人的，耶和華是騙人的，玉皇大帝也是騙人的。一切宗教家所尊重的神佛仙鬼都是無(wú)用的騙人的偶像，都應(yīng)當(dāng)破壞。” [1]（P154）他運(yùn)用天文學(xué)等自然科學(xué)知識(shí)來(lái)批判有神論，宣傳無(wú)神論。他指出：“據(jù)天文學(xué)家之研究，諸星之相毀、相成、相維、相拒，皆有一定之因果法則。據(jù)地質(zhì)學(xué)家之研究，地球之成立、發(fā)達(dá)，其次第井然，悉可以科學(xué)法則說(shuō)明之。據(jù)生物學(xué)者，人類(lèi)學(xué)者，解剖學(xué)者之研究，一切動(dòng)物，由最下級(jí)單細(xì)胞動(dòng)物，以至最高級(jí)有腦神經(jīng)之人類(lèi)，其間進(jìn)化之跡，歷歷可考。各級(jí)身體組織繁簡(jiǎn)不同，勢(shì)力便因之而異。此森羅萬(wàn)象中，果有神靈為之主宰，則成毀任意，何故遲之日久，一無(wú)逃于科學(xué)的法則耶?有神論者其有以語(yǔ)我。” [2]（P273）惲代英認(rèn)為，鬼神的產(chǎn)生，是人們由于對(duì)事物不知或不能正確解釋的一種結(jié)果。他舉例說(shuō)：“如田家之用槔，一日能浸百畝，醫(yī)家之用藥，能療疾苦而生死人之類(lèi)，人習(xí)見(jiàn)之，則以為當(dāng)然，不足怪異也。同使人而居于無(wú)槔之鄉(xiāng)，無(wú)醫(yī)之國(guó)，率有人語(yǔ)之，則必抵而不肯相信，幸而肯相信，則必以為非神之力無(wú)以致此�！� [3]（P8） 這就是說(shuō)，由于人們對(duì)客觀(guān)事物的無(wú)知不知，就認(rèn)為有一種可怕的超自然力量在支配，于是，人們就把希望盲目寄托在對(duì)神的祈禱上。而隨著人類(lèi)認(rèn)識(shí)范圍的逐步擴(kuò)大，就沒(méi)有上帝和鬼神存在的“地盤(pán)”——即使有暫時(shí)的所謂不可思議者，也并非“上帝所支持”，而只是“為一般尚未發(fā)明之科學(xué)原理所支配”。

　　其三，宗教阻礙了人類(lèi)思想進(jìn)步，力主“以科學(xué)代宗教”。

　　陳獨(dú)秀認(rèn)為，所有宗教純粹以捏造的人與事來(lái)解釋千姿百態(tài)的宇宙，是蒙昧?xí)r代的一種產(chǎn)物，其最大的弊端是阻塞人們的思想，阻擋社會(huì)的進(jìn)步。他認(rèn)為，基督教中的“創(chuàng)世說(shuō)”、“三位一體說(shuō)”及一些神跡靈異說(shuō)無(wú)疑是迷信的，是科學(xué)所排斥的。在揭露基督教歷史的橫暴和現(xiàn)在的墮落時(shí)，他指出：“在歐洲中世紀(jì)，基督教徒假信神信教的名義，壓迫科學(xué)，壓迫自由思想家，他們所造的罪惡，我們自然不能否認(rèn)�！盵1] （P437--439）“至于基督教會(huì)自古至今所作的罪惡，真是堆積如山，說(shuō)起來(lái)令人不得不悲憤而且戰(zhàn)栗!……現(xiàn)在怎么樣呢？大戰(zhàn)殺人無(wú)數(shù)，各國(guó)的基督教教會(huì)都祈禱上帝保佑他們本國(guó)的勝利；
各基督教的民族都同樣地壓迫遠(yuǎn)東弱小民族，教會(huì)不但不幫助弱小民族來(lái)抗議，而且作政府殖民政策的導(dǎo)引�！� [1] （P278—279）他以孔德的“宗教時(shí)代”、“玄學(xué)時(shí)代”、“科學(xué)時(shí)代”的人類(lèi)社會(huì)進(jìn)化圖式為依據(jù)，認(rèn)為，在科學(xué)不發(fā)達(dá)時(shí)代，人們對(duì)宇宙、人生的問(wèn)題，只能借助于宗教來(lái)“決疑釋?xiě)n”[2]（P166），而在當(dāng)今科學(xué)勃興的時(shí)代，宗教終歸是要消滅的，科學(xué)勢(shì)必代替宗教：“舉凡一事之興，一物之細(xì)，罔不訴之科學(xué)之法則”。[2]（P78）他進(jìn)一步解釋道：“蓋宇宙間之法則有二：一曰自然法，一曰人為法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科學(xué)屬之；
人為法者，部分的，一時(shí)的，當(dāng)然的也，宗教道德法律皆屬之�！�…人類(lèi)將來(lái)之進(jìn)化，應(yīng)隨今日之科學(xué)，日漸發(fā)達(dá)，改正一切人為法則，使與自然法則有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。” [2]（P91）

　　李大釗斷言宗教“十足為思想自由的障蔽”，“它妨礙徹底探求真理的精神，是人類(lèi)進(jìn)步的巨大障礙�！痹�1922年中國(guó)發(fā)生的那場(chǎng)非基督教運(yùn)動(dòng)中，他指出：“真正的思想自由，在宗教影響之下斷乎不能存在。必到人人都從真實(shí)的知識(shí)，揭破宗教的迷蔽，看宗教為無(wú)足輕重的時(shí)候，才有思想自由可言。我們的非基督教運(yùn)動(dòng)，就是要申明這個(gè)道理，使人們知道宗教十足為思想自由的障蔽�！币�?yàn)樽诮桃孕叛鰹樘卣�，而宗教的這種信仰即是對(duì)“神的絕對(duì)的體認(rèn)”，這樣，“心靈上必受神定的天經(jīng)地義的束縛”，因而也就自然談不上有“自由思想存在的余地”。[4]（P566）因此，他極力主張用科學(xué)精神代替宗教。惲代英也認(rèn)為，宗教與科學(xué)是一對(duì)此消彼長(zhǎng)的矛盾體，“我們既經(jīng)學(xué)了點(diǎn)生物的進(jìn)化，自然不能信宗教創(chuàng)造人類(lèi)的傳說(shuō)�！� [3]（P472）蔡和森更是直截了當(dāng)?shù)刂赋庾诮淌恰拔ㄒ蛔璧K人類(lèi)進(jìn)步的妖魔�！盵5]（P701）

　　值得注意的是，中國(guó)早期馬克思主義者對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活中客觀(guān)而又廣泛存在的宗教，并非簡(jiǎn)單地絕對(duì)地排斥、否定，卻持極為謹(jǐn)慎的態(tài)度，并不主張立即禁止和廢除宗教，相反，他們主張政教分離，奉行公民信教自由的政策：“所謂宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由選擇，皆得享受?chē)?guó)家同等之待遇，而無(wú)所歧視�！� [1]（P74）

　　二

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　　近代以來(lái)，中國(guó)知識(shí)分子在重塑社會(huì)價(jià)值的過(guò)程中，對(duì)宗教的價(jià)值進(jìn)行了重新評(píng)估。譚嗣同倡導(dǎo)的“應(yīng)用佛學(xué)”，梁?jiǎn)⒊�的佛教有利于“群治”的思想，章太炎倡�?dǎo)的“用宗教發(fā)起革命，增進(jìn)國(guó)民的道德”，所有這些，都開(kāi)啟了利用宗教作為變革社會(huì)、挽救世道人心的先河。在繼承他們思想成果的基礎(chǔ)上，中國(guó)早期馬克思主義者吸取了宗教中有益的思想元素，對(duì)它們進(jìn)行現(xiàn)代性的闡釋?zhuān)�使之服�?wù)于社會(huì)變革、挽救世道人心、構(gòu)建理想社會(huì)。

　　（一）利用佛教中的西方凈土境界，構(gòu)建他們心目中的理想社會(huì)。

　　凈土宗經(jīng)典《無(wú)量壽經(jīng)》和《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)》等描繪了西方極樂(lè)世界的盡善盡美、莊嚴(yán)奇妙的景象：在那極樂(lè)世界里，國(guó)土以黃金鋪地，所用一切器具都由無(wú)量雜寶、百千種香共同合成，到處蓮花香潔，鳥(niǎo)鳴雅音，眾生沒(méi)有任何痛苦，享受著無(wú)限的歡樂(lè)，比如“若欲食時(shí)，七寶缽器自然在前，••••••百味飲食，自然盈滿(mǎn)”、“衣服飲食，花香瓔珞，繒蓋幢幡，微妙音聲，所居舍宅，宮殿樓閣，稱(chēng)其行色高下大小，或一寶二寶，乃至無(wú)量眾寶，隨意所欲，應(yīng)念即至�！� [6]（P143）佛教所描繪的這種西方極樂(lè)世界實(shí)際上反映了在茫茫苦海中沉浮的古代人們對(duì)理想社會(huì)的一種追求與向往。這種凈土境界，雖然與馬克思主義的共產(chǎn)主義社會(huì)理想有著本質(zhì)上的區(qū)別，但在文字表述上，在一定程度上又有某些暗合——因?yàn)槎�者都認(rèn)為，在未來(lái)的理想世界中，都不存在剝削與壓迫，沒(méi)有階級(jí)對(duì)立，物質(zhì)極為豐富，能夠滿(mǎn)足人們的一切需要。因此，這種凈土思想很容易引起懷抱著改造現(xiàn)實(shí)黑暗，追求理想社會(huì)的中國(guó)早期馬克思主義者思想上的共鳴，甚至從一定意義上成為他們過(guò)渡到真正的馬克思主義者的一個(gè)重要紐帶。

　　這種現(xiàn)象的產(chǎn)生，除了當(dāng)時(shí)社會(huì)政治、文化背景之外，還與當(dāng)時(shí)中國(guó)早期馬克思主義者的自身思想狀況密切相關(guān)。正如瞿秋白后來(lái)所反省的：“中國(guó)二十世紀(jì)二十年代的一輩青年，剛處在社會(huì)思想史的‘蜂腰時(shí)期’�！�…舊的‘漢學(xué)考證法’、‘印度因明學(xué)’，不知道；
新的，西歐的科學(xué)方法，浮光掠影得很�！鄙钍軚|西方兩種思想文化影響的中國(guó)早期馬克思主義者，為何最終選擇了馬克思主義？個(gè)中原委自然很復(fù)雜，但他們對(duì)未來(lái)理想社會(huì)的向往與追求，不能不說(shuō)是其中的一個(gè)重要原因。曾坦率承認(rèn)自己對(duì)馬克思主義沒(méi)有進(jìn)行過(guò)“系統(tǒng)的研究”的瞿秋白，在解釋他接受馬克思主義的原因時(shí)說(shuō)，他對(duì)于“社會(huì)主義或共產(chǎn)主義的終極理想”“比較有興趣”：“記得當(dāng)時(shí)懂得了馬克思主義的共產(chǎn)社會(huì)同樣是無(wú)階級(jí)、無(wú)政府、無(wú)國(guó)家的最自由的社會(huì)，我心上就很安慰”。[7]（P116）他的這一番自我表白，毫無(wú)疑義表明，佛教宣揚(yáng)的理想社會(huì)模式——西方凈土境界，對(duì)于深受佛教濡染的瞿秋白這個(gè)在尋找人生道路上孤苦無(wú)依、焦灼不安的知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，是有相當(dāng)吸引力的。毛澤東早在青年時(shí)代，非�！俺绨菘涤袨楹土�?jiǎn)⒊�”。而康有為和梁�(jiǎn)⒊�有著不少�?duì)佛教的真知卓見(jiàn)。例如，康有為的《大同書(shū)》就包含著豐富的佛教思想，特別是凈土思想。從文化遺傳學(xué)的角度來(lái)講，這種佛家的凈土思想不可避免地會(huì)對(duì)他產(chǎn)生一定的影響，毛澤東在青年時(shí)代所宣揚(yáng)的“大同者，吾人之鵠也” [8]（P89的思想，自然也內(nèi)涵了佛教的凈土思想成分。

　�。ǘ�）佛教中慈悲為懷、普渡眾生的價(jià)值觀(guān)，為中國(guó)早期馬克思主義者所吸收，成為他們樂(lè)于奉獻(xiàn)，勇于犧牲的精神來(lái)源。

　　佛教有小乘與大乘之別，小乘偏重于個(gè)人解脫，而大乘則致力于一切眾生的解脫，故以慈悲為懷、“普渡眾生”為基本教義。佛祖的甘入地獄，莊嚴(yán)地獄的“大雄”風(fēng)范，成為以救國(guó)救民、主宰蒼茫大地之沉浮為使命的中國(guó)早期馬克思主義者英雄人格的代名詞，受到了他們的頌揚(yáng)與仿效。

　　早在青年時(shí)代，毛澤東就認(rèn)同佛教的慈悲救世思想。1917年8月，他指出：“君子當(dāng)存慈悲之心以救小人。……若以慈悲為心，則此小人者，吾同胞也，吾宇宙之一體也。吾等獨(dú)去，則彼將益即于沉淪，自宜為一援手，開(kāi)其智而蓄其德，與之共躋圣域�！� [8]（P88-89）1919年10月，在《祭母文》中，他又說(shuō)：“吾母高風(fēng)，首推博愛(ài)。遠(yuǎn)近親疏，一皆覆載。” [8]（P410）1955年3月，他在同西藏宗教領(lǐng)袖達(dá)賴(lài)?yán)�嘛談�?huà)時(shí)，再次表示了對(duì)釋迦牟尼普渡眾生的偉大人格的推崇：“佛教的創(chuàng)始人釋迦牟尼主張普渡眾生，是代表當(dāng)時(shí)在印度受壓迫的人講話(huà)。為了免除眾生的痛苦，他不當(dāng)王子，出家創(chuàng)立佛教。因此，信佛教的人和我們共產(chǎn)黨人合作，在為眾生即人民群眾解除壓迫的痛苦這一點(diǎn)上是共同的�！� [9]（P295）終其一生，毛澤東始終以為人民群眾解除壓迫的痛苦為自己的神圣使命，從某種意義上說(shuō)，已相當(dāng)完美地實(shí)現(xiàn)了佛家人生風(fēng)范。

　　瞿秋白也同樣深受佛教中慈悲為懷、普渡眾生的思想的影響。在早年赴蘇俄途中，他說(shuō)：“菩薩行的人生觀(guān)、無(wú)常的社會(huì)觀(guān)漸漸指明我一光明的路�！薄� [10]（P23）在佛教中，凡是懷抱著宏大志愿，發(fā)誓要將眾生從茫�？嗪Ｖ芯榷沙鰜�(lái)，使大眾覺(jué)悟的人都可稱(chēng)為“菩薩”，而為實(shí)現(xiàn)這種宏愿而堅(jiān)持實(shí)踐就被稱(chēng)為“菩薩行”。正是在這種上證佛道，下化眾生的“菩薩行”精神的激勵(lì)下，瞿秋白發(fā)誓要做一個(gè)具有“菩薩行”精神的人，“總想為大家開(kāi)辟一條光明的路”，為實(shí)現(xiàn)“共產(chǎn)主義人間化”而奮斗。[10]（P23）此外，瞿秋白還使用過(guò)“屈維它”的筆名發(fā)表文章，這是他的一個(gè)不曾公開(kāi)用過(guò)的筆名“韋護(hù)”的諧音。他曾解釋說(shuō)：“韋護(hù)是韋陀菩薩的名字，最是疾惡如仇，他看見(jiàn)人間的許多不平就要生氣，就要下凡去懲罰壞人�！� [11] 瞿秋白以人間的韋陀菩薩自命，從中不難看出佛教價(jià)值觀(guān)對(duì)他人生的重要影響。

　�。ㄈ�）推崇釋迦牟尼、耶穌等人的道德人格，利用宗教教義改良社會(huì)道德和加強(qiáng)自我道德修養(yǎng)。

　　陳獨(dú)秀認(rèn)為，基督教的精髓在于耶穌的偉大人格和情感，即“崇高的犧牲精神”、“偉大的寬恕精神”、“平等的博愛(ài)精神”。[1] (P 286 )他主張應(yīng)該把“耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深厚的情感，培養(yǎng)在我們的血里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起”。他還認(rèn)為“釋迦之自覺(jué)覺(jué)他”，“耶穌之殺身救世”，“皆以有功于國(guó)有利于群為目的”。

[1] (P 282 )李大釗認(rèn)為，佛教、猶太教、儒教、回教、基督教等五大宗教的教義曾在挽救世道人心等方面起到了巨大的進(jìn)步作用，他希望宗教能回復(fù)當(dāng)初改良社會(huì)道德、增進(jìn)社會(huì)秩序的功效，“使人人不得不棄舊惡，就新善，滌穢瘴，復(fù)光明。” [4]（P461）早年的毛澤東認(rèn)為，“宗教有抑制蠻暴，保護(hù)幼弱之功” 的道德作用，極為推崇釋迦牟尼偉大的道德人格，在《體育之研究》一文中，他說(shuō)：“釋迦往來(lái)傳道，死年亦高；
耶穌不幸以冤死；
至于穆罕默德，左持經(jīng)典，右執(zhí)利劍，征壓一切，此皆古之所謂圣人，而最大之思想家也。”

　　瞿秋白還利用佛教教義，加強(qiáng)自我道德修養(yǎng)，進(jìn)行思想改造，以期樹(shù)立起馬克思主義的人生觀(guān)。在赴俄之初，他意識(shí)到了他身上存在的“紳士意識(shí)”和“文人積習(xí)”與馬克思主義人生觀(guān)的根本對(duì)立。在《餓鄉(xiāng)紀(jì)程》中，他真誠(chéng)地表示要“從整頓思想入手，真誠(chéng)地去‘人我見(jiàn)’，以至于‘法我見(jiàn)’”。這里的“人我見(jiàn)”、“法我見(jiàn)”均是佛教術(shù)語(yǔ)，意思是對(duì)“我”的執(zhí)著。佛教認(rèn)為，這是一切煩惱和謬誤的總根源，主張“人無(wú)我”，“法無(wú)我”，只有破除“我執(zhí)”，才能得到大自在與大解脫。不過(guò)，佛教破除“我執(zhí)”是為了體悟“諸法皆空”，對(duì)一切存在都保持著一種懷疑和批判的理性精神。而瞿秋白所謂的破除“我執(zhí)”，意在只有改造自我，看空“我相”，以徹底改變自身存在的“紳士意識(shí)”和“文人積習(xí)”，確立起馬克思主義人生觀(guān)，才能無(wú)所掛牽，舍生忘死地從事危險(xiǎn)叢生的革命工作，其旨趣是不一樣的。

　　綜上所述，中國(guó)早期馬克思主義者既看到了宗教阻礙科學(xué)在中國(guó)的傳播，妨礙社會(huì)進(jìn)步，同時(shí)也認(rèn)識(shí)到宗教對(duì)于社會(huì)所起到的積極作用。這種對(duì)宗教二元論的態(tài)度與認(rèn)識(shí)表明，他們能夠以理性的態(tài)度，辯證分析宗教對(duì)于人類(lèi)社會(huì)的正負(fù)面影響。盡管他們的這些認(rèn)識(shí)，從一定意義上說(shuō)，是不系統(tǒng)、不完善和不成熟的，但這些認(rèn)識(shí)，畢竟開(kāi)啟了中國(guó)共產(chǎn)黨人初步運(yùn)用馬克思主義理論分析與研究宗教的先河，具有一定的歷史意義，為之后中國(guó)共產(chǎn)黨制定正確的宗教政策，奠定了一定的基礎(chǔ)。

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　　[11]丁玲•我所認(rèn)識(shí)的瞿秋白同志•回憶與隨想．文匯•增刊[J]．1980（2）．

　　The Religious Outlook of the Chinese Early Marxist

　　CAI Shuang-quan

　�。⊿chool of Law，Southwest University of Science and Technology，Mian Yang, 621010, Sichuan , China）

　　Biography: CAI Shuang-quan(1966-), male, Associate Professor, Doctor,School of Law, Southwest University of Science and Technology, majoring in Chinese history.

　　Abstract: The cognition to religion of the Chinese early Marxist experiences a continually deepening process, which they simply recognize that religion is a result of “making out of whole cloth”, and then uncover that religious essence is an expression of “inequality relation”. For religious social function, they emphasize at the early stage that religion obstructesed scientific development and social progress, and then they advocate that they positively absorb and exploit some wholesome ideaistic element, such as the conception of Paradise of the West and the thought of universal salvation for the purpose of rescuring the manners and morals of the time and the will of the people, constructing an ideal society.Their religious outlook begins an research that the Communist Party of China analyzes and examines religious problem which theiy preliminary apply basic principles of Marxism.

　　Keywords: The Chinese Early Marxist; Religion; Criticize; Exploit; Science

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