前言

　　最初我想提出的問題主要是關(guān)于自我（self）的問題，也就是在中國近代思想的變化中，中國人對自我的態(tài)度、看法是否有所改變的問題�，F(xiàn)在正式寫出來的題目是“個人觀”，所以我在下面也將略作調(diào)整，以免文不對題。好在“自我”與“個人”關(guān)系很密切，內(nèi)容調(diào)整并不太困難�，F(xiàn)代中國人主要的觀念認(rèn)為傳統(tǒng)是壓迫我們的、拘束我們的，這也就是魯迅所謂“禮教吃人”的說法。許多三綱五常壓迫我們，現(xiàn)代中國人首先便想要突破這一層禮教的束縛。(孟永：“傳統(tǒng)”成為我們?yōu)榱伺�判某些�?dǎo)致我們落后的東西的人造容器，造出它的意義有一個價值前提，就是它的貶義。其實(shí)，找到真正的阻礙因素絕非易事�，F(xiàn)實(shí)的需要使得我們急需這種籠統(tǒng)敘事。這是一種情感敘事。)

　　突破禮教束縛的這個問題，并不是從魯迅才開始的，這種說法至少可追溯至譚嗣同在《仁學(xué)》里所說的“沖決網(wǎng)羅”，可以說他是最早提出主張個人應(yīng)突破傳統(tǒng)文化對個人的拘束，使人解放并希望全面改變傳統(tǒng)的文化。譚嗣同雖然沒有用“解放”這個名詞，不過他說的“沖決”那種突破性是很高的，在這一點(diǎn)上，五四時代的思想家也并沒有超過他的思想境界。譚嗣同碰到的不全是政治或社會制度的問題，而是傳統(tǒng)中個人如何變得更自由、更解放的問題。譚嗣同的《仁學(xué)》與康有為的《大同書》可以說是互為表里的。這兩本書的主要目的是要建立一個全新的社會。那個社會基本上是以西方為模式，那是一個烏托邦，也是一個接近空想的共產(chǎn)主義（或社會主義）的社會。而《仁學(xué)》則以“仁”為中心觀念，并賦予它以現(xiàn)代的解釋和意義。譚嗣同用當(dāng)時物理學(xué)中的以太來解釋“仁”，認(rèn)為“仁”表現(xiàn)中國人的主要精神。當(dāng)時，中國的思想變化是非�？斓�，《仁學(xué)》寫于戊戌政變以前，到五四不過二十年，只有四分之一世紀(jì)的時間，但五四時期已沒有人講“仁”了。

　　到了五四，真正的個人問題才出現(xiàn)。（孟永：“真正的個人問題”，似乎還要看我們怎么界定它。此時的個人問題無非是個人的工具性，或是以個人的自身價值為名來促成個人的工具性�！皞�人”也只是個人集體中的卑微一員。我以為“真正的個人問題”的出現(xiàn)要在國家獨(dú)立之后經(jīng)濟(jì)發(fā)展之時。）胡適所主張的個人主義其實(shí)是自易卜生的egoism。他講個人在沉船危難時應(yīng)先救自己，為的是日后可以成為有用的人，貢獻(xiàn)社會，而不只是為了自己而救自己。這個個人主義并不全是西方式的、孤零零的個人，也不是面對上帝時的個人，仍是在中國思想傳統(tǒng)中講個人，“小我”的存在仍以“大我”為依歸。胡適在講個人主義的同時，他本身的中國文化背景還是十分清楚。例如他提倡三不朽：立德、立功、立言，并重視死而不朽的問題。他認(rèn)為小我會死，大我（社會）不死，此即胡適的“社會不朽論”。胡適雖然是近代中國知識分子當(dāng)中最重自由、最強(qiáng)調(diào)個人主義的思想家，但仍然強(qiáng)調(diào)大我，此乃中國的傳統(tǒng)觀念：小我必須在有大我的前提下，才有意義。胡適并以現(xiàn)代觀念與西方說法融化到中國傳統(tǒng)中來解釋三不朽：立德（whatweare）、立功（whatwedo）、立言（whatwesay），這雖是現(xiàn)代中國人的個人觀，卻仍是在中國傳統(tǒng)的脈絡(luò)中。（孟永：胡適的看法我并不覺得是傳統(tǒng)的因素在作怪。人的生存意義問題是一個永恒話題。關(guān)鍵是個人的敘說是在政治層面來講還是純粹是在哲學(xué)意義上來講。從前者來講，個人是社會權(quán)利的主體，是要通過立法人為的界定；
后者則是研究人的生存意義問題。有人說，哲學(xué)就是研究人的死亡。傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二分還是存在些問題的。）胡適在與馬克思主義者的辯論中，論及國家與個人、集體與個人時，則顯然偏向西方古典的個人主義。20世紀(jì)30年代初期，他在《介紹我自己的思想》中寫道：“個人若沒自由，國家也不會有自由；
一個強(qiáng)大的國家不是由一群奴隸所能造成的�！彼�以西方自由主義中的契約觀念（人與國家的關(guān)系）強(qiáng)調(diào)個人的自由為第一位，人若沒有自由，那么人與國家之間的契約便失去了意義，他即是以這樣的觀念來對抗當(dāng)時馬克思主義以及國民黨的集體主義的思潮。

　　 以上所談是為了說明：中國近代思想家或?qū)W者對于個人問題并沒有很深入的探討，尤其沒有談到“個人”或“自我”在中西文化傳統(tǒng)中的異同問題。其實(shí)在中國傳統(tǒng)的文化里，“個人”或“自我”的觀念是很重要的，不論是儒家或道家，特別是道家如莊子，或是佛家的禪宗，都重視個人的精神自由。（孟永：不是人的在社會政治層面上的權(quán)利和義務(wù)問題。）儒家所謂的“內(nèi)圣外王”，是指個人先做好本身的修養(yǎng)，才有能力處理外在事務(wù)。即使儒家的“修齊治平”也是從個人開始的。以莊子而言，他的主張代表了中國最高的個人自由。（孟永：是個人的心靈自由）蕭公權(quán)的《中國政治思想史》上提及莊子主張的個人自由，蕭先生認(rèn)為它甚至是超過西方個人主義的。這不只是蕭先生個人的看法。當(dāng)初嚴(yán)復(fù)翻譯約翰·穆勒的《自由論》時，因為找不到相應(yīng)的中國觀念和名詞來翻譯“l(fā)iberty”，最后用《群己權(quán)界論》來翻譯On Liberty這本書。這是在個人和群體的關(guān)系中劃定自由的位置。但嚴(yán)復(fù)在導(dǎo)言中討論《群己權(quán)界論》時，則常引用莊子的個人主義思想，說莊子講的自由有一部分很像古典自由主義者講的自由。從這里可以看出中國的個人主義與西方個人主義的異同點(diǎn)：相同的是都肯定個人自由和解放的價值；
不同點(diǎn)是西方以個人為本位，中國卻在群體與個體的界限上考慮自由的問題，這比較接近今天西方思想界所說的communitarian立場。

　　中國傳統(tǒng)社會或文化中并不是沒有個人自由，但并不是個人主義社會，也不是絕對的集體主義社會，而是介乎個人主義與集體主義二者之間。（孟永：“個人主義”要慎用）以儒家為例，儒家并未忽略個人，例如：孟子講“人心不同各如其面”，也是注重個性的問題，只是中國人并不以個人為主導(dǎo)。莊子的思想首開個人主義風(fēng)氣，至魏晉時代則是個人主義的高峰期，那時的激烈思想家甚至不要政治秩序。這是相對于秦漢大一統(tǒng)時過分強(qiáng)調(diào)群體秩序的一種反動。章炳麟、劉師培等人在日本提倡“無政府主義”，其實(shí)便是受魏晉時代“無君論”思想的影響。

　　從五四到20年代之初，個性解放、個人自主是思想界、文學(xué)界的共同關(guān)懷。但整體地看，當(dāng)時感性的吶喊遠(yuǎn)過于理性的沉思。此下一直到對日抗戰(zhàn)，這期間中國人紛擾不安，大家關(guān)心的主要是救亡圖存的問題，只考慮大我，無法顧及小我的問題，更談不到討論小我精神境界的問題了。這是國家的處境所加于思想的限制。傳統(tǒng)有關(guān)“個人”或“自我”的觀念因此沒有機(jī)會得到深刻的重視和認(rèn)識。

　　19世紀(jì)中期，中國和西方接觸是被迫的，因為戰(zhàn)敗了。中國本無任何向西方文化觀摩的意思，現(xiàn)在打了敗仗，知道西方船堅炮利的厲害，才不得不急起直追，想學(xué)到西方的科技。這就決定了中國學(xué)習(xí)西方純出于功利觀點(diǎn)。這個觀點(diǎn)基本上支配了思想界、知識界。其中當(dāng)然有少數(shù)例外，如同治時代的馮桂芬已承認(rèn)有“西學(xué)”。后來張之洞的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”之說已最先由馮桂芬開了頭。馮桂芬甚至已經(jīng)注意到西方的科技是以“算學(xué)”為基礎(chǔ)的，可惜這個思潮并未發(fā)展。一直到李鴻章“洋務(wù)時代”，主要工作仍然是如何趕上西方的科技，所以興建了許多造船廠并翻譯西方書籍。當(dāng)時所譯之書主要為科技及法律（國際法），并沒有接觸到西方文化本身的特質(zhì)，特別是沒有接觸到西方的宗教。因為那時傳教士到中國來傳教，引起很大的反感，尤其是知識界非常反基督教，認(rèn)為中國教徒是“吃教飯”，而士大夫則只想學(xué)西方的船堅炮利。由于中國人自始即不注意宗教在西方文化中的地位，因此對西方人的“自我”或“個人”的意識便無從了解。影響所及，中國人也沒有機(jī)會檢討自己傳統(tǒng)中的相關(guān)部分。

　　近代西方個人主義起源于14、15世紀(jì)意大利的文藝復(fù)興及人文主義，這是上承古典的傳統(tǒng)。在宗教方面，馬丁·路德主張個人與上帝直接溝通。到了加爾文教派，即所謂的“清教徒”，把個人地位提得更高。美國是清教徒社會，以18、19世紀(jì)的康涅狄格（Connecticut）州為例，小孩很早便離家外出闖天下，成人后才回家與父母重新建立關(guān)系，以此來證明自己是上帝的選民。這在中國人來說，是很難理解的。而西方人認(rèn)為人是上帝創(chuàng)造的，人對上帝須絕對地服從。

　　（一）中國傳統(tǒng)中的“個人”和“自我”

　　我們必須先從古代中國人對生命來源的看法談起。荀子說：“天地者，生之本也；
先祖者，類之本也。”他又說：“無天地，惡生？無先祖，惡出？”這是說生命是天地給予的�！邦悺笔侵溉祟�。《易經(jīng)》說“天地之大德曰生”，與荀子相同，但這是指萬物之有生命者而言。但只有人類才能意識到先祖（包括父母）是自己生命的直接來源。禽獸不記得父母祖先，這是人之所以異于禽獸之所在。這個看法在古代很普遍，漢代的人大致都抱著這個信仰，因此自漢代起，中國人特別重視“孝”。因為生命雖推源至天地（如西方的“上帝”），但每個人的生命又直接出自父母和先祖。這樣一來，中國人便不把每個個人直接系之于天地，而個人都是某家的子孫，西方那種個人主義便出現(xiàn)不了。所以古人寫自傳如司馬遷的《太史公自序》、班固《漢書·自紀(jì)》、王充《論衡·自紀(jì)》等都敘述自己的家世。這些自傳中并不是沒有他們的“個人”或“自我”，但他們要把“自我”放在家世背景之中。這正是說，他們不是孤零零的個人，他們之所以成為史學(xué)家、思想家是和“先祖之所出”分不開的。這和圣奧古斯丁的《懺悔錄》式的自傳完全不同，更和近代西方自盧梭以來的自傳不同。但漢朝是一個統(tǒng)一的大帝國，帝國要長治久安，便不能不把家族吸收進(jìn)帝國系統(tǒng)，因此也把個人吸收在此大群體之中。這是漢朝用“孝”為取士標(biāo)準(zhǔn)的一大要因（“孝廉”）。從前“孝”是私德，是個人的德行，現(xiàn)在卻變成公德，與帝國秩序有關(guān)了�！靶ⅰ奔纫阎贫然�，成為博取名譽(yù)地位的手段，于是久之便流為虛偽。所以漢代實(shí)行“三年之喪”，有些漢末的人甚至守喪二三十年。這種虛偽把個人的真性情汩沒了，這才引起反抗，而有魏晉以下個人主義的興起。(孟永：魏晉時期的個人意識興盛不能稱為個人主義�！皞�人主義”這個術(shù)語是西方意義上的。)

　　魏晉時代是中國史上第一次有個人的覺醒，這在思想上和文學(xué)上都有清楚的表現(xiàn)。思想是所謂老、莊的玄學(xué)。如嵇康便公開說他不喜歡周、孔的名教，因為它壓抑了人性。（孟永：對“壓抑了人性”的反抗，這是人道主義。）相反，他認(rèn)同于老、莊的自然。“竹林七賢”中的另一位——阮籍，更是直接向禮法挑戰(zhàn)。故聽說母親死了，仍繼續(xù)下圍棋，局后吐血數(shù)升；
他又沖破了當(dāng)時叔嫂不通問的禮數(shù)，曾親向其嫂話別。當(dāng)時的人最向往的人生便是適性逍遙，郭象注《莊子》把這個觀念講得最清楚。個人的精神自由在魏晉時代成為一個最重要的價值。在文學(xué)方面，建安作家包括曹丕、曹植兄弟在內(nèi)，往往寫信給至交好友，訴說自己的心事、個人感受等。這是中國書信史上的新發(fā)展。以前漢代的書信保存下來的都是討論事情的（如司馬遷《報任安書》），不像建安書信這樣幾乎完全是談心式的。這是個人覺醒的一種象征。（孟永：受到壓抑有這種反應(yīng)，是很正常的�！坝X醒”是覺醒到了什么呢？）以詩而言，更可見自我的發(fā)現(xiàn)，如嵇康的《幽憤》、阮籍的《述懷》。這些細(xì)訴一己情懷的信和詩在魏晉大量流行，絕不是偶然的。所以在這個時代，個人的自我關(guān)懷遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了大群體的意識。漢代文學(xué)正宗是賦體，那是些政治性的、為帝國的偉大作渲染的東西。

　　在宗教方面，佛教在此時開始為中國人接受，這對于中國人的自我意識也有加強(qiáng)的功用。從前中國人不太講個人靈魂的不滅。照儒家理論，魂魄在人死后遲早都是要消滅的。莊子以氣的聚散說生死，則人死后“氣”又散在太虛之中。佛教的最高教義固然不承認(rèn)靈魂，但中國人所接受的通俗觀念則是靈魂輪回。如果有輪回，那么個別的人的覺識永不消失，而無休止地在宇宙間流轉(zhuǎn)。一般平民拜佛都是為了求福田，可見佛教確加深了個人的意識。誠如陳寅恪所說，從中國人的觀點(diǎn)看，佛教是“無父無君”之教。既然“無父”，則家庭或家族便無意義；
既是“無君”，則國家也失去存在的理由。那么剩下來的便只有一個個的個人了。所以佛教影響所及，打破了中國的各層的群體觀念，而突出了個體。

　　隋唐時代，中國再度建立了統(tǒng)一的帝國，但這時的社會已遠(yuǎn)比漢代復(fù)雜，即論國際性、開放性，也超過漢帝國很多。經(jīng)過新道家、佛教洗禮以后的中國思想界，也不大可能再回到漢代經(jīng)學(xué)籠罩下那樣較為單純的狀態(tài)了。不過我們?nèi)粢�了解唐代中國人對于“個人”和“自我”的看法，我們不能僅求之于儒家經(jīng)典的注疏，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而更當(dāng)在詩人作品中去發(fā)掘。這是因為唐代文化的創(chuàng)造活力主要表現(xiàn)在詩歌中。唐詩的思想內(nèi)容是極其豐富繁多的，未可一言以蔽之。例如杜甫較為關(guān)懷大群體，李白則表現(xiàn)個人或自我者為多。但杜甫詩中也未嘗不寫個人生活的情趣，李白也慨嘆“大雅久不作”。在杜、李之前有一位陳子昂，他有一首詩寫道：“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下�！边@首詩表達(dá)了詩人自己的一種極深沉的蒼涼寂寞之感，這是前人所未到的境界。

　　中國傳統(tǒng)的個人觀到了宋代以后，因理學(xué)的興起又發(fā)生了新的變化。理學(xué)當(dāng)然是儒學(xué)的新發(fā)展，但也吸收了佛、道的成分。從宋代以后的觀點(diǎn)看，儒家的基本經(jīng)典是《四書》、《五經(jīng)》，都是官書。如朱子的《四書》，因成為考試課本，也可算是官書的一種；
就連《詩經(jīng)》亦非全是民間詩歌，大體上是經(jīng)過采詩官雅化的。有人甚至認(rèn)為《五經(jīng)》在漢代相當(dāng)于今日的憲法，這句話的意義是指它的內(nèi)容是皇帝都必須尊重的。所以漢代大臣向皇帝諫言，往往引《詩經(jīng)》為根據(jù)。由于儒家不是獨(dú)立的、有組織的“教會”，經(jīng)典的傳播要靠政府的力量，這就造成了一種特殊的困難，使它在現(xiàn)代世界找不到立足點(diǎn)，五四以后中國知識分子很少能平心靜氣地在儒家傳統(tǒng)中覓取有關(guān)“個人”或“自我”的本土資源，正是因為他們把儒家經(jīng)典完全看成了代表政府的政治意識形態(tài)。（孟永：個人或自我，在哪個文化中不存在呢？但時移世易，個人在不同的時代應(yīng)該是被構(gòu)建出不同的意義。）在儒家思想史上，《四書》代《五經(jīng)》而起是一件大事，這是宋代的新發(fā)展。宋以后，中國政治社會發(fā)生極大的變化，已無世襲封建和大世家門第的觀念，社會已走向平等，只有一些地方性的世家。因此，儒家學(xué)者必須靠科舉考試才能參政，例如范仲淹、歐陽修、王安石等。天下只有皇帝一家是世襲，宗室已無重要性，宋代宗室中人且多落魄，有的還需經(jīng)考試才能做官，因此產(chǎn)生了士大夫階級。這個階級以負(fù)起對天下的責(zé)任自許。嚴(yán)格地說，宋代的士大夫普遍發(fā)展出以天下為己任的使命感。范仲淹主張“士大夫”要以天下為己任，“治人”必須先“修己”，此中也有佛家的影響。這是《四書》興起的歷史背景。《四書》之所以能適應(yīng)新時代的需要，主要是因為《四書》是教人如何去做一個人，然后治國平天下�！洞髮W(xué)》、《中庸》在漢代并不受重視，并沒有人專門講《大學(xué)》、《中庸》的，專門講《中庸》的，要到佛法傳來后，佛經(jīng)中講喜怒哀樂、心性修養(yǎng)，講人的精神境界，《中庸》才因此引人注意。六朝梁武帝著《中庸注疏》，即是受到佛教的影響。我們可以說，儒家的個人觀因《四書》的出現(xiàn)而深化。佛教講心與性，儒家亦然，只是儒家這方面的思想被冷藏于典籍中未被發(fā)現(xiàn)而已。宋以后，三教彼此影響，一方面走上俗世化，一方面重視個人或自我。儒家講修齊治平，不能脫離世界；
莊子則是世界的旁觀者，不實(shí)際參與，認(rèn)為社會是妨礙個人自由的，要做逍遙游；
禪宗教人回到世界去，教人砍柴擔(dān)米就是“道”，平常心就是“道”，不必到寺廟，在家亦可修行，后來就有了“居士”的產(chǎn)生。此類似馬丁·路德的做法，主張不必看經(jīng)典，也不必相信神話。禪宗極端反對偶像，禪宗和尚說：“如果看到什么佛陀金身，一棒打死給狗吃�！敝袊�文化中反對偶像最激烈的，莫過于禪宗和尚。禪宗講求“自得”，和孟子、莊子完全一致。所以中國人并非自古即崇尚權(quán)威人格，壓抑個性。例如韓愈在《師說》中就說“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”，這是禪宗所謂“智過其師，方堪傳授”的翻版。具有諷刺意味的是，服從權(quán)威性格反而在五四之后得到了進(jìn)一步的發(fā)展，先是奉西方大師為無上權(quán)威，后來則尊政治領(lǐng)袖為最高權(quán)威。（孟永：很值得思考。我以為“專制”這一概念純粹是一個現(xiàn)代觀念，也就是說專制的現(xiàn)實(shí)也只存在于現(xiàn)代而不是古代。）從《五經(jīng)》至《四書》這段發(fā)展，可以使我們了解到中國人對自我、對人性了解的諸多變化。那么為何以《大學(xué)》為第一篇……是因為個人最后必須與社會國家產(chǎn)生聯(lián)系；
如果沒有《大學(xué)》，只有《中庸》，則會流于只講個人、沒有大我觀念。但中國人不能完全放棄大我觀念，宋代的外患嚴(yán)重，民族危機(jī)很深，我們不能想像當(dāng)時的思想家能專講“小我”，不要“大我”。

　　宋、明理學(xué)家的貢獻(xiàn)是對個人心理有更深刻的解析和了解，所以理學(xué)不僅是倫理學(xué)，也是心理學(xué)。他們不再是性善、性惡的二分法，而是同時承認(rèn)人性有善及惡的兩面。心性是義理之性，是有超越性，即異于禽獸之性。氣質(zhì)之性則是人與萬物同有的性。他們當(dāng)然強(qiáng)調(diào)超越的人性，但也深知?dú)赓|(zhì)之性不易改變。他們的分析非常復(fù)雜，這里不能涉及�？傊�，理學(xué)使我們對個人的內(nèi)心認(rèn)識得更深了。許多西方心理學(xué)家因受實(shí)際的限制而以動物來做實(shí)驗，但人與動物之間是否可以畫上等號？心理分析則偏重在人的非理性的一面，主要是人欲問題。以儒家對人性的觀點(diǎn)來看，人與禽獸終是不同，在道德、行為、思考等方面人和禽獸是不能相提并論的。從這里就發(fā)展出儒家所主張的訓(xùn)練治理國家人才的方法。以儒家而言有兩方面，即為朱子講的修己治人，這是對社會精英的要求。這一群人通過教育及道德訓(xùn)練，將來是要成為社會精英、領(lǐng)導(dǎo)社會的。在南北朝時期“士”是來自名門貴族，至宋以后，人人皆可為士。范仲淹更設(shè)立了義莊、義學(xué)，鼓勵窮人子弟讀書。農(nóng)工商階級之子只要熟讀經(jīng)義或明以后的《四書集注》，通過考試，皆可為“士”。“士”必須經(jīng)過這個階段，才能領(lǐng)導(dǎo)社會。和周、張、二程完全不同的王安石也倡導(dǎo)“為己”之學(xué)。他引《論語》“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”一語，加以引申，故說：為己有余，而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人。這個以《四書》為主的訓(xùn)練，就是修己以后才能治人的過程。朱子曰：“存一分天理，去一分人欲�！贝苏Z是針對士大夫而言，非對一般百姓。因為士大夫是未來的政治社會領(lǐng)袖，必須了解利、義之分。朱子的這一段話并不是要老百姓不要“利”，不要吃飯，而是針對士大夫說的。如同柏拉圖主張的“reason高于desire”，也是對哲學(xué)家、思想家而說的。所以他說“哲學(xué)家”最宜于做“王”。理學(xué)的功夫重點(diǎn)主要在“修己”方面，這是一種內(nèi)轉(zhuǎn)，也是對個人提出了更高的要求。所以我們可以說，儒家的個人觀，宋、明以后顯然更為成熟。六朝隋唐的“禮”學(xué)還是外在的社會規(guī)范。不幸元、明以下，以《四書》為考試的官方教材，“治人”遠(yuǎn)重于“修己”，儒家走上了官學(xué)之路。一般為考試而做官的人并不認(rèn)真“修己”，因此各代理學(xué)家都嘆息“科舉害道”。但一旦廢除科舉制度，《四書》便無人去鉆研，儒家的傳統(tǒng)更少人去理會了。

　　總結(jié)地說，我覺得宋明理學(xué)所討論的是人怎樣生活的問題。從這一點(diǎn)出發(fā)，理學(xué)家在心理學(xué)和倫理學(xué)的層面上更深入地發(fā)掘了人性的問題�！洞髮W(xué)》講“修齊治平”雖是一以貫之，但只存在于理論之中。談到實(shí)踐方面，我們只看到修身和齊家這兩個層次上的成就，再擴(kuò)大一點(diǎn)也不過止于一族、一鄉(xiāng)和儒生社群之內(nèi)（如書院）。治國、平天下則往往是落了空的。換句話說，“修己”比“治人”更為重要�！靶藜骸辈荒塥M隘地解釋為道德修養(yǎng)或“如何成圣人”，而是指“修己”有所得的人在精神上有更豐富的資源，可以從事各種創(chuàng)造性的工作，也可以應(yīng)付人生旅途上種種內(nèi)在和外在的危機(jī)。在這一方面，明以下理學(xué)家的自述文字給我們留下了豐富的材料�，F(xiàn)在已有英文專書討論。如果我們再從理學(xué)擴(kuò)大到道家和佛教，這一點(diǎn)便更為清楚，宋、明以下中國在文學(xué)、藝術(shù)各方面的新成就都離不開儒、釋、道的精神背景。讀書人在人生途程中遭遇到的種種坎坷，也都要靠這些精神資源的支持才能化解而不致精神崩潰，宋代蘇東坡便是一個最好的例子，明代王陽明也是一個典型。在自傳文學(xué)，甚至帶有自傳性質(zhì)的小說中，我們也不難得到實(shí)證，如汪輝祖的《病榻夢痕錄》、沈三白的《浮生六記》以及曹雪芹的《紅樓夢》等。理學(xué)最初雖然是以士大夫的“修己治人”為重心，但越到后來便越和日常人生打成一片，而且也跳出了“士”的階級，王陽明所謂“不離日用常行外”、戴震所謂“人倫日用”都是指此而言。明、清時代對理學(xué)有興趣的人也包括了商人、樵夫、陶匠等，泰州學(xué)派便是明證。這些精神資源照理說應(yīng)該在五四以后成為中國人建立現(xiàn)代個人觀的一大根據(jù)�？墒俏逅募ち业姆磦鹘y(tǒng)使中國知識分子對這些都不屑一顧，甚至將其作為“打倒”的對象。（孟永：對這一歷史現(xiàn)象我們要抱著理解的態(tài)度。當(dāng)然，也是可悲的現(xiàn)象。）中國現(xiàn)代個人觀的枯窘、自我意識的萎縮，可以在這里找到一個重要的解釋。另一相關(guān)之點(diǎn)則是五四以后中國知識分子所理解的西方文化也是片面的，甚至是相當(dāng)膚淺的，這就使我們不能深入西方關(guān)于“個人”和“自我”的研究和討論。

　　（二）五四以來所接觸的西方文化

　　五四以來我們所接觸的西方文化，是什么樣的西方文化？我們想用什么樣的西方文化，來改變中國？這是一個大問題，我不可能在這里全面加以討論。我想還是從個人、自我的角度，來切入這個問題。（孟永：個人、自我應(yīng)該是兩個不同的概念。）

　　儒、道、佛家對個人問題的討論，到了近代以后，幾乎被忽略了，但也不是沒有人在繼承傳統(tǒng)，例如：熊十力先生、梁漱溟先生等，也都還在作努力，只是不成為主流。以五四為中心在知識界所掀起的大波浪，把上述的問題都擺到一邊去了，不認(rèn)為那是重要的問題。現(xiàn)代的教育也使得年輕人無從接觸到中國的傳統(tǒng)文化，從小學(xué)到大學(xué)，把所有青少年的精力都消耗在預(yù)備考試上面，他們根本沒有時間去思考要做什么樣的人，這個問題好像越來越不重要了。五四接觸到的是西方的啟蒙運(yùn)動思想，即是以科學(xué)為本位的思想，也可以說是科學(xué)主義或?qū)嵶C主義。五四所提倡的科學(xué)，不光是自然科學(xué)如何在中國發(fā)展的問題，而是對一切事物都采取科學(xué)的態(tài)度和方法，也就是牛頓、哥白尼以來對自然的態(tài)度，因而使得科學(xué)在中國取得最神圣的地位。這個主張并沒有錯，但是科學(xué)本身有無范圍界限？最具體的問題體現(xiàn)在民國十二年（1923年）前后的科玄論戰(zhàn)上。其中以丁文江、胡適為代表的一派，認(rèn)為應(yīng)該用科學(xué)態(tài)度來統(tǒng)一人生觀；
另一派包括張君勱等則主張人生問題不是科學(xué)能夠完全處理解決的。論戰(zhàn)的結(jié)果，表面上是科學(xué)人生觀勝利。當(dāng)時一般皆贊同：科學(xué)方法可以解決一切人生問題，歷史的發(fā)展也可以科學(xué)地歸納出一些法則。

　　而現(xiàn)在的世界又是一個解除魔咒的時代（disenchantment），世界上再沒有什么神奇的事，一切看來都很平常。胡適講中國哲學(xué)，也保持這個態(tài)度，所以很多人批評他淺薄，也不是沒有道理的。就是他看世界看得太平常，一切都“不過如此”，都是自自然然的，所以他提倡自然主義，所謂的自然主義就是世界上沒有什么東西是有超越性的、神奇的，一切東西都可以化為平淡、平�！，F(xiàn)代西方也有這一傾向，就是“Godisdead”的說法，西方的宗教信仰也淡了。但是今天看來，宗教在西方的力量仍不可小覷，仍是他們?nèi)松�的意義的源頭。五四時代中國人由于在18世紀(jì)啟蒙思想和19世紀(jì)實(shí)證主義的籠罩之下，對宗教是敵視的，甚至以宗教即是迷信。這樣一來，他們便接觸不到西方文化的深處，看不見個人和自我的超越泉源。

　　五四當(dāng)然也有其正面的意義：提倡民主、對科學(xué)有信心、對人類前途有無限的樂觀。胡適是以科學(xué)、理性作為他的信仰基礎(chǔ)，并對未來有樂觀的預(yù)言。1947年他在北平當(dāng)北大校長時，曾發(fā)表名為《眼前世界文化的趨向》的一篇廣播：“……民主自由在西方是發(fā)展了三四百年的傳統(tǒng)，到今天，仍是西方文化的主流；
而反民主、反自由的極權(quán)主義卻只是一小小的、短暫的逆流，在蘇聯(lián)也只不過幾十年，不管它現(xiàn)在是多么地不可抵抗，都將過去……”以那個時候來講，世界上沒有任何證據(jù)可以支持他的論點(diǎn)，相反的證據(jù)倒是不少。不過，以今日蘇聯(lián)、東歐的局勢來看，胡適可稱得上是先知了。

　　五四雖然提供給中國人一個接觸西方文化的機(jī)會，可是當(dāng)時人只熱心提倡科學(xué)主義、實(shí)證主義，認(rèn)為科學(xué)、理性和知識可以解決人生的一切問題，這個態(tài)度不能算錯，可是如果只有這一面，那問題就來了，不但人性里面超越性的一面、人和禽獸的分別不能講，而且人性中非理性的黑暗面也無法交代。在當(dāng)時的中國，一切有關(guān)超越性的觀念都受到嗤之以鼻的待遇，人人只講科學(xué)和民主。換句話說，自清朝以來，整個儒家意義世界已瓦解，思想上一片空白，五四時大量翻譯外國書籍欲填補(bǔ)這個思想的大空白，但是否有人消化這些知識，卻是個問題。況且整體的文化大空白也不是短期內(nèi)可以用西方材料填得起來的，人人都專心于全面改造中國，完全忽略了深一層的或超越于民主與科學(xué)以外的問題。好像民主和科學(xué)在西方文化中是無根的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　五四以前傾向于無政府主義的吳稚暉，已主張“把線裝書丟到茅廁坑”，又強(qiáng)調(diào)用機(jī)關(guān)槍和帝國主義對打。這些話是很痛快，但也可見他對中西文化的理解多么偏激。當(dāng)時無人理睬中國傳統(tǒng)文化，人人覺得越“急進(jìn)”越好，人人排斥“保守”。

　　近代中國的改革家和革命家有一個共識：認(rèn)為只要推翻舊有的制度，一切問題都可以迎刃而解。今天表現(xiàn)在臺灣的“國會改選”的現(xiàn)象亦是如此。中國現(xiàn)代最重大的問題就是：只有政治沒有人生，這是很可悲的。我想這里有一個“大我”淹沒了“小我”的問題。

　　韋伯認(rèn)為政治家有三大要素，即熱情、責(zé)任感和判斷。中國現(xiàn)代革命家只有熱情而缺乏責(zé)任感和判斷。但分析到最后，恐怕還是因為現(xiàn)代中國知識分子對人生的意義想得太淺，他們把舊有文化完全摒棄，而新的又尚未建立，他們的思想上僅有薄弱的科學(xué)主義作為根基，以為只要有科學(xué)精神，一切問題都可以解決，至于個人、自我的意義，沒有人去探究。中國人因此變得都是采取功利主義觀點(diǎn)來看人生，表現(xiàn)出來的就是什么事都要“立竿見影”，一切事情都是以功利的觀點(diǎn)來衡量。

　　以西方的科學(xué)主流來講，那是為知識而知識的，不是為人生而知識，更不是采取功利的態(tài)度和觀點(diǎn)。像胡適所說的，在天空中發(fā)現(xiàn)一顆恒星和找到一個中國古字的含義，其意義和在科學(xué)精神上的實(shí)踐是一樣的。這是西方求知識、求智的精神：為真理而真理。不管真理有什么效用，只是把事情搞清楚，個人就能獲得一種自由解放�！耙蛘胬矶�自由”是基督教的觀念，也是古希臘人的觀念。

　　但是中國人學(xué)西方文化，甚至為科學(xué)主義所俘虜，可是卻沒有受這個“為知識而知識、因真理而自由”精神的影響，這個精神反而丟掉了，甚至是變得極端地功利主義。

　　現(xiàn)代中國知識分子學(xué)西方的另一成就是開口閉口便講“批判精神”，“批判”的起點(diǎn)則是“懷疑”。其實(shí)中國傳統(tǒng)何嘗不重視“批判”和“懷疑”？不過中國傳統(tǒng)學(xué)人先“懷疑”自己、“批判”自己，然后才施之于他人。西方科學(xué)家做實(shí)驗也是先懷疑自己的方法是否正確、材料是否可靠，檢討自己的假設(shè)是否合理。這些完全成立后，才能轉(zhuǎn)以“批判”前人的立論�，F(xiàn)代中國知識分子最缺乏的就是對自我內(nèi)在的批判，只會批判別人。接受西方某一家之言后便認(rèn)為是絕對真理，借以批判他人。正如王國維所說的，今人懷疑一切，但從不懷疑自己立說的根據(jù)。所以我說，我們只學(xué)到了科學(xué)主義，卻未學(xué)到真正的科學(xué)的態(tài)度。這也是“自我”在精神內(nèi)涵上貧困的一種表征。

　　20世紀(jì)的不斷革命，犧牲了中國兩三千年累積下來的無數(shù)的精神資本。我個人認(rèn)為：現(xiàn)代中國在精神資本方面的貧困，遠(yuǎn)超過在物質(zhì)方面的匱乏。儒家講“修齊治平”，事實(shí)上，“修齊”便是先由個人內(nèi)在修養(yǎng)做起，“治平”則是個人道德的延伸。以現(xiàn)代意義來說，即為公私領(lǐng)域的劃分。這是儒家的一個理想，但無法在現(xiàn)代社會實(shí)現(xiàn)。即好的政治是一個好的道德的延伸。所以，我們?nèi)缫�改造中國傳統(tǒng)，似應(yīng)先從公私領(lǐng)域劃分清楚開始。個人道德不能直接轉(zhuǎn)化為合理的政治，因為其中有如何建立制度的問題，我們不可能從“家”一步跳到“國”的層次。但是健全的個人才能逐漸導(dǎo)向政治的合理化，則是我所深信不疑的。

　　最后，讓我再簡單地總結(jié)和引申幾句：五四以來我們接觸了西方文化的某些表面成果，如民主與科學(xué)，但是沒有真正深入西方文化的核心。如果從清末講起，那么我們先想搬西方科技（船堅炮利），后想搬制度（國會、立憲），到五四時則進(jìn)一步搬西方思想。這是一層轉(zhuǎn)進(jìn)一層，可是到了思想這個層次，我們的限制太多了。在“大我”存亡的關(guān)頭，我們幾乎完全忽略了“小我”的重要性。其結(jié)果是政治吞沒了文化，無論是中國傳統(tǒng)中的“自我”的精神資源或西方的資源都沒有人認(rèn)真去發(fā)掘。最近泰勒（CharlesTaylor）寫了一本大書，即SourcesoftheSelf，TheMakingoftheModernIdentity，對西方部分有詳明的討論。我們試一讀此書，便不會只為“民主”與“科學(xué)”所吸引了�！懊裰鳌焙汀翱茖W(xué)”的背后還有更引人入勝的文化背景或基礎(chǔ)的問題。中國近代的個人觀始終沒有真正建立起來，五四時代雖有個性解放的要求，所以易卜生戲劇中娜拉（Nora）的棄家出走曾轟動一時。但是娜拉出走后，下場如何？她要到哪兒去？我們好像從未認(rèn)真討論過，所以魯迅斷定娜拉的下場不會好到哪里去。西方的個人主義有其宗教、社會等特殊背景，并不能一下子搬過來，也許根本搬不過來，或者即使搬過來也難免弊多于利，而且今天西方思想也不以個人主義為絕對價值了。中國現(xiàn)代人對“大我”與“小我”之間的關(guān)系也認(rèn)識模糊，好像我們的直覺總是認(rèn)為“小我”可以而且應(yīng)該隨時隨地為“大我”犧牲。因此，五四時徹底打垮了儒家的舊“名教”，但一轉(zhuǎn)身我們又心甘情愿地陷入新“名教”，我們從中國傳統(tǒng)的相對性的權(quán)威主義中解放了出來，但馬上投身于絕對性的權(quán)威主義。這是為什么？還不是因為我們迷信“新名教”，“革命”“進(jìn)步”……都成了不容絲毫懷疑的“名”。新“綱常”終于代替了舊“綱�！薄Ｒ谎砸员沃�，中國現(xiàn)代知識分子對于“個人”或“自我”根本沒有任何信心。胡適是最能重視“個人”的價值了，但是他還是相信“科學(xué)”可以“統(tǒng)一人生觀”，果真如此，“個人”“自我”還有什么意義？胡適之見尚且如此，其他人可想而知。

　　討論部分

　　問：中國士大夫做官時，尚有如同西方的“傳教”的功能，可是西方文化進(jìn)入中國后，士大夫便失去此一作用。在中國，有無可能再重建一個新的士大夫“傳教”的規(guī)范？

　　答：儒家是否為一宗教，要看如何定義宗教。有人認(rèn)為儒家是宗教，但宗教畢竟是西方的觀念，強(qiáng)加在中國的文化上似乎有點(diǎn)困難。中國民間的行為規(guī)范的建立主要是由儒家擔(dān)負(fù)的責(zé)任，西方的宗教是道德的來源，中國的道德則大多是從儒家來的。所以，如果說儒家是一個宗教，可它卻沒有上帝觀念的存在。儒家是沒有上帝觀念的宗教，可以說是中國宗教的特色。從這里可以看出來，在文化問題上，許多東西是社會科學(xué)的一般概念所無法通釋的，也不能一律加以套用。

　　儒家沒有教會組織，但歷史上往往有讀儒家經(jīng)典的士人，在做官后，深覺自己有教化民眾的責(zé)任，因此皆負(fù)起傳教的任務(wù)。這個傳統(tǒng)自漢一直延續(xù)至清末。

　　宋明理學(xué)家很多做過地方官，他們認(rèn)為士大夫不僅要做官，更要緊的是為師，像陸象山、朱熹，他們認(rèn)為更重要的是教育一般老百姓，自己就承擔(dān)起這個責(zé)任。但是傳教并不是政府要求的，這是中國一個很重要的傳統(tǒng)。如：曾國藩、阮元及晚清的張之洞等人，都承繼了這個傳統(tǒng)，傳播思想并非他們做官的任務(wù)，只是他們利用職務(wù)之便，宣揚(yáng)思想和理念。這些在西方歷史是找不到的。中國的士人寧愿以老師而非官吏的身份出現(xiàn)。

　　儒教和中國傳統(tǒng)政治社會制度一直是聯(lián)結(jié)在一起的，但至民國以后，科舉廢除、帝國制度改變，學(xué)校也成了新式學(xué)堂，只有少數(shù)的儒家學(xué)者在延續(xù)這個傳統(tǒng)。此時儒教只有采自由講學(xué)的方式才可發(fā)生作用，而近代在思想上發(fā)生作用的，首推北京大學(xué)。在蔡元培的寬容下，陳獨(dú)秀、胡適得以在北大提倡新思想。那時，社會上小規(guī)模的講學(xué)仍存在，只是未起很大影響，此實(shí)因傳統(tǒng)制度已經(jīng)消失，使儒教很難找到據(jù)點(diǎn)，得以宣揚(yáng)。所以，既是官吏又是傳教師的這個傳統(tǒng)在清末已斷絕。今后要發(fā)揚(yáng)儒教思想，唯有借社會中的組織。

　　問：大陸是否已失去原有的價值體系？應(yīng)如何重建使之能適應(yīng)新的社會？

　　答：中國有些價值是被忽略了，而不是完全失去了。自五四以來，社會上呈現(xiàn)的是反傳統(tǒng)的現(xiàn)象，例外的也只有少數(shù)，如：孫中山提倡舊道德，他認(rèn)為沒有這些傳統(tǒng)的道德，革命也會有問題。別的人并不欣賞他，包括胡適在內(nèi)都認(rèn)為孫先生提倡舊道德是在敷衍舊勢力。就連國民黨在這方面也沒做到。也許因為孫中山受的是西方教育，所以他對中國文化傳統(tǒng)感興趣，正如現(xiàn)代中國人對中國文化有興趣的是海外華僑；
華僑對中國傳統(tǒng)文化的概念也許較模糊，但對傳統(tǒng)卻十分尊敬。目前中國鄉(xiāng)村之間還保存一些通俗的中國文化，然而中國知識分子卻是最早離開傳統(tǒng)儒教文化的一群。

　　不僅在中國本土如此，在新加坡亦然。中國知識分子只談五四，不是理智上的反儒家，而是在情感上敵視儒家。知識分子最怕沾上儒家。如此皆為情緒上的反儒，并非經(jīng)過深思熟慮的分析。所以，說到重建，首先應(yīng)在態(tài)度上改進(jìn)。

　　我并不是在提倡儒家，我也許同情儒家的某些立場和觀念，也認(rèn)為儒家某些東西具有現(xiàn)代的意義，但是要問我是不是新儒家，我說：什么家也不是。

　　舉個例子來說，孟子說“舍生取義”、“魚與熊掌不可兼得”，但是，如果你問我這個問題，那我可能選擇魚，而不選熊掌。因為我對熊掌毫無興趣。在孟子的時代，熊掌大概是比較珍貴的，所以他選擇熊掌。魚和熊掌只是個比喻，是指生命與意義之間，舍生取義是一個選擇，這好像只是中國的一個傳統(tǒng)觀念。但是，最近在美國的哲學(xué)界，也有人討論這個問題：人與禽獸的分別在哪里？他們的討論指出：人與動物都會有選擇的能力，但是只有人有secondorderchoice（第二序選擇），就是我們還能在兩個東西中間加以評價。

　　今天，西方的道德哲學(xué)經(jīng)過這么長時間的演變，所提出的概念幾乎和孟子最早提出的問題是同一個模式的。他們幾乎是不謀而合的，因為這些西方人顯然并沒有讀過孟子的書。這些哲學(xué)上或宗教上的發(fā)展，是因為今天世俗化的結(jié)果，使得西方人無法以上帝的觀念來作為道德哲學(xué)的根據(jù)，但是卻還必須有一個“人異于獸”的超越性準(zhǔn)則，所以有了這樣的發(fā)展。我們說多元社會，但是多元社會有很多的問題：流于凡事都是相對的，沒有絕對的法則，那問題就來了，“生”和“義”就很可能是一樣的，甚至還會有人主張“義”是人造的、虛構(gòu)的，認(rèn)為“生”比“義”更重要。

　　中國如何重建儒家？不一定非采形而上學(xué)的路線，因自五四后，對玄學(xué)家一直有偏見，現(xiàn)在“形而上”是一句罵人的話，就是指不科學(xué)的、胡說八道的，所以又遇到了“態(tài)度”這個問題。西方的許多學(xué)者已開始轉(zhuǎn)向，認(rèn)為純粹科學(xué)或是和科學(xué)相連的哲學(xué)，例如：知識論的一套東西，并非一切，歐洲傳統(tǒng)漸受注意和風(fēng)行。但是，受注意的東西未必是好的、正確的，不過，可能導(dǎo)出新路。不過，講到詮釋的哲學(xué)，這與中國較接近，早期的康德、黑格爾，與中國的儒家、宋明理學(xué)比較類似。歐洲文化與中國傳統(tǒng)并非一致，但卻有共同的取向。我想說的是，中國的傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)過現(xiàn)代的解說，并不如大家心中想像的那么落后。因此，建立新的價值體系，第一步便是知識重建的工作。

　　西方的哲學(xué)并不全是思辨，它也一樣重實(shí)踐。注重實(shí)踐的東西在中國是很容易被接受，因為它與中國幾千年來的文化傳統(tǒng)相接近。以馬克思主義來講，它也主張哲學(xué)的任務(wù)是批判世界、改變世界的，它也是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐。儒家的“盡心知天”根本是要改變世界，解釋并非它的長處。這正是中國知識論比較不發(fā)達(dá)的原因。中國人講“天”，但是從來很少去搞清楚“天”是什么，而是講“盡性”，盡自己的性就能知他人的性，盡人之性也就能盡物之性，也就能知“天”。中國人并不注重知識是如何形成的。中國要重建傳統(tǒng)的文化，就要在知識論上作加強(qiáng)和補(bǔ)充，尤其要努力argue，這個可在學(xué)院或知識界進(jìn)行，重要的是這種經(jīng)過現(xiàn)代重建的知識必須和生活逐漸融化成一體。

　　如果把修身齊家放在“私”的領(lǐng)域，則儒家的道德理念是可行的，但卻不一定要能推到治國平天下的層次，因為那是“公”的領(lǐng)域，這可以避免儒家和政治之間的關(guān)聯(lián)。例如：新加坡人人批評李光耀是想把職位傳給其子所以才提倡儒家。其實(shí)，儒家亦主張傳賢。因此我們不能說思想文化被政治利用后，本質(zhì)就變了；
誤以為儒家只是政治的意識形態(tài)，正如基督教有“君權(quán)神授”的理論，也有解放神學(xué)，是一樣的道理。我們不能把儒家解釋成只是政治控制的工具，不僅不公平也不合時宜。所以應(yīng)把“修齊治平”分成“公”、“私”兩部分。儒家在維持家庭和諧的關(guān)系有其作用，在造就某種有品德的人與人的家庭關(guān)系上是有意義的。所謂“求忠臣于孝子之門”正是此意。大陸如果要恢復(fù)或重建中國的價值系統(tǒng)必須先具備兩個條件：第一是恢復(fù)民間社會的動力，在政治力量之外有比較獨(dú)立的社會力量；
第二是知識分子必須改變反傳統(tǒng)的極端態(tài)度，并修正實(shí)證主義的觀點(diǎn)，否則便不可能對傳統(tǒng)文化價值有同情的了解。但這兩個條件都不易得。

　　問：思想或宗教信仰只要為意識形態(tài)者，皆有可能被利用作為政治工具，但這現(xiàn)象似乎在臺灣特別嚴(yán)重。和大陸比起來，臺灣是特別號稱恢復(fù)儒家精神的，這可由中小學(xué)教材的編排很明顯地看出。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　是否儒家本身確實(shí)有一部分特別適合作為政治利用的工具？

　　答：你的問題是對政府提倡儒學(xué)的反感，這種反應(yīng)也是應(yīng)該有的。政府的確不該提倡任何一宗派、學(xué)派或教義，我個人反對文化政策，任何文化政策都是不需要的。政府可以提供某種經(jīng)費(fèi)給民間的團(tuán)體或基金會，也可以在經(jīng)費(fèi)的運(yùn)用上有其價值取向，但它沒有理由提倡任何特殊的學(xué)說。同時我坦白地說，陳立夫編寫四書等文化教材的努力是沒用的，我想日后的教科書會重新編寫，你說的也只是過去的現(xiàn)象，我們根本不必再去重視。

　　問：中國傳統(tǒng)文化是否有人權(quán)觀念？若有，與西方人權(quán)觀念有何不同之處？如果沒有，那么是什么因素阻礙其觀念的發(fā)展？是否可比較一下中國的仁政思想與西方的人權(quán)觀念？

　　答：中國人講人權(quán)，是由義務(wù)與責(zé)任開始。西方的人權(quán)來自上帝，因為生命從上帝而來，上帝就賦予生命不能被剝奪的人權(quán)。中國的說法則是“天地之性人為貴”，人命關(guān)天，上天有好生之德，所以生命為第一權(quán)利，吃得飽穿得暖為第二權(quán)利。中國人的仁政講的是政府最起碼應(yīng)做到的事。災(zāi)荒時期人民必須賑濟(jì)，政府有這個責(zé)任，倒過來講，就是人民的權(quán)利。所以中國人是講義務(wù)和責(zé)任，義務(wù)的對象就是具有權(quán)利的人。西方人講自然的權(quán)利，中國人講的是“天理”。因此，中國人的天理，便是中國式人權(quán)觀念的表現(xiàn)。政府的責(zé)任便是人民的權(quán)利。假使百姓受饑寒，即表示政府未盡責(zé)任，亦即人民未享受權(quán)利。所以直接的語言是“責(zé)任語言”或“義務(wù)語言”，而非“權(quán)利語言”，西方亦有此二種語言。此外，中國人權(quán)觀念不認(rèn)可奴隸制度，西方則到了基督教時期才有這個觀念。相當(dāng)于西方人權(quán)的觀念，在中國是有的，但其實(shí)西方的人權(quán)觀也一直在變化，不斷地在擴(kuò)大�；�本上，中國與西方人權(quán)觀念比較起來，是各有千秋。中國人的第一個前提是尊重生命，第二是孟子所謂“黎民不饑不寒”、“為民制產(chǎn)”等權(quán)利。中國人的人權(quán)觀是受了儒家精神、道德思想及佛教的影響，西方現(xiàn)在的人權(quán)觀念則可以《聯(lián)合國人權(quán)宣言》為代表。

　　問：人一出生，文化就已經(jīng)被界定。在中國長期延續(xù)、文化發(fā)展的過程中，是否有突破這個界定的可能？不同的文化有不同的根，中國文化的根，基本特征為何？為什么中華民族會形成這樣的文化特征？

　　答：經(jīng)驗告訴我們，人是可以超越“文化界限”的，在經(jīng)過比較、判斷后，人可以突破原有的文化界限。

　　第二個問題，中國文化的根是什么？

　　中國文化的根倒很難講它是什么。我們可以從中國的地理環(huán)境來講，它和外界是比較隔絕的，東南邊是海、西北是高山沙漠，它可以自成一個區(qū)域，對外交通的建立并不是很早，外來的影響也就不是很大。中國文化的特色，可以說在夏、商、周時代已經(jīng)有了，是一個很長的文化源流。在這里面，“家族”大概占了很重要的成分，也可以說，中國文化是以家庭為主的。

　　問：近百年來中國對西方與舊有文化間的取舍問題，有所謂的“折中論”，您的看法如何？此外，似乎中國知識分子在接觸西方文化時必然經(jīng)過曲解的過程，是否必須如此，西方文化才比較容易引介到中國？請試以“民 間文化”的觀點(diǎn)來探討：原始儒家文化是否有西方個人主義的成分？

　　答：介紹西方文化時，曲解的過程是必然的。因為當(dāng)時西方有些觀念，在中國還沒有適當(dāng)?shù)拿�詞或概念與之契合。而且中國文字是圖形的，它會令人產(chǎn)生聯(lián)想，不似西洋的拼音文字，因此在翻譯上更難掌握，所以早期的翻譯不容易忠于原作。佛教初來時的“格義”便是如此，“格義”不失為最初溝通之一法，久而久之，認(rèn)識便深刻了。

　　“民間文化”在中國的資料太少，在古代沒有“人類學(xué)家”去觀察、記錄農(nóng)民的生活、想法。因為中國社會沒有太明顯的階級限制，農(nóng)民沒有束縛，彼此之間常有親戚的關(guān)系，親族的關(guān)系把階級的界限給打破了。中國通俗文化極少史料可依據(jù)，沒有教會的資料，也沒有什么宗教的沖突，所以很少人記錄。但整體說來，中國低層的民間文化與高階層的文化并非對立的，而是多半由上層文化慢慢滲透到下層，經(jīng)由口耳傳授，或師生的傳遞，有時候也會變樣子，但是可以找到它的源頭。猶如儒家中的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)是相延續(xù)的，對立性不似西方那么明顯。民間文化的記載越是古代越少，所以我們不太知道原始儒家文化在民間的樣子，不過西方個人主義似乎不能于此求之。

　　主席：由于時間有限，是不是請有問題的人一次把問題提完，然后請余先生綜合回答，我們就結(jié)束今天這一場演講。

　　問：我認(rèn)為中西人權(quán)的概念仍有不同之處，請余先生再作說明。

　　問：我也認(rèn)為中西人權(quán)概念有區(qū)別。西方的人權(quán)概念指的是政府不應(yīng)剝奪人民的權(quán)益，而中國則主張政府應(yīng)該做什么。聯(lián)合國宣言中的人權(quán)概念則二者皆有之。我個人以為整個西方民主、自由的建立與西方最初的人權(quán)概念相關(guān)最大。在這一點(diǎn)上，中國古人是否也有同樣的觀念？

　　問：我對文化重建的可能性感到懷疑。余先生所談的，很強(qiáng)調(diào)超越性的意義，但是對一般百姓來說，他們很難建立起一系列道德上的規(guī)范，或是對道德、文化的肯定。傳統(tǒng)上解決這個問題有兩個方法，一是知識分子談天道、義理，或從人性中引申出對道的肯定；
一是通過家族觀念、祖先崇拜、親情等來肯定。但是，要產(chǎn)生作用必須有條件，例如知識分子必須具有權(quán)威的地位……但是現(xiàn)在的困難是，以前所具備的條件已經(jīng)不存在了，現(xiàn)在的社會又已趨向多元化，使知識分子間很難有認(rèn)同感；
另外家庭結(jié)構(gòu)解體、宗親觀念亦淡化�？偠�言之，我認(rèn)為價值體系重建的問題上，是無路可走的。

　　問：有關(guān)臺灣社會與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系，從我的生活體驗來說，中國人的生活方式在臺灣保留仍多，因此有人認(rèn)為：臺灣文化是大陸內(nèi)地文化的延續(xù)，但是在近代化的歷程中，臺灣文化和大陸內(nèi)地文化已經(jīng)產(chǎn)生了很多的不同。如果以大的中國文化圈子的角度來看，新加坡以及臺灣、香港等地的文化與整個中國文化的變遷，彼此間有多大的差異？若差異大，那么未來臺灣政治民主化之后，中國文化在這些地區(qū)日后的發(fā)展會呈現(xiàn)哪些面貌？

　　問：中國經(jīng)“文化革命”以后，各方面遭到嚴(yán)重的破壞，有很大的因素是來自百年來的文化失落問題。西方從古希臘羅馬以來，是多君主的小諸侯國，但神是單一的；
中國自春秋至秦，君主只一個、神明卻不止一個。中國幾千年來在強(qiáng)盛時期都實(shí)行天人合一，一方面表現(xiàn)在君權(quán)神授，一方面則是儒、道、佛三家主張凡人皆可修成神。但是到了現(xiàn)實(shí)政治中，儒、道、佛的弟子只能爭正統(tǒng)，不能反叛，而政體與儒、道、佛三家是結(jié)合在一起的。歐洲諸侯國的君主是上帝之子，并非上帝的化身，他的弟子可以反叛，表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)政治中，便是多元的。中國自春秋戰(zhàn)國以來，強(qiáng)調(diào)群體、理想，到了宋明理學(xué)，儒家雖有新意義，但宋時國家已積弱不振。今日，中國人民對中國傳統(tǒng)中好的部分并未保留，優(yōu)良的西方文化又無法吸收，因此，在中短期內(nèi)中國政治、經(jīng)濟(jì)的改革也許有希望，但在文化重建與人的再造上，我認(rèn)為是無望的。

　　問：歐洲有多少種不同的自由觀？相互間有哪些異同？自由與平等是有沖突的，不同的民族在不同的文化、政體中，對此兩種價值的選擇，有什么樣的文化、知識與政治上的背景？

　　問：個人觀是否還可以從更多層面來探討？

　　問：講到價值觀和生活的結(jié)合，對于一些自認(rèn)為“舉頭天外望、無我這般人”的人來說，自然只有享受“千山我獨(dú)行”的寂寞，您對此有什么看法？這種觀念在今天社會中是否仍然適用？同時您對于《論語》中“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能……”的看法如何？

　　問：中國人認(rèn)為西方文化和思想就是科學(xué)，且只重視他們的技術(shù)層面，與西方科學(xué)精神的層面不同。近代耶穌會宗旨主要是論證基督教的價值系統(tǒng)，我想了解當(dāng)時徐光啟看耶穌會的西方文化是屬于哪個層面；
形而上的說法，是否當(dāng)時就已經(jīng)有了？

　　問：我想請問余先生的個人信仰為何？

　　問：我與余先生有兩點(diǎn)同感：其一，反對革命、主張漸進(jìn)；
其二，在價值方面，我有很深的危機(jī)感，其中不只由于中國的政治轉(zhuǎn)型而引起的，還由于西方的商業(yè)化和科技發(fā)展所引起的社會轉(zhuǎn)型而產(chǎn)生了危機(jī)感。此外，我有三項觀察：

　　1.現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)和五四時的科學(xué)不一樣。西方分析科學(xué)已經(jīng)結(jié)束，而應(yīng)回到東方的有機(jī)論的觀點(diǎn)�，F(xiàn)在的科學(xué)家與社會學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、心理學(xué)家已沒有以前那么大的鴻溝。我是個科學(xué)家，也是個宗教信徒，我就是余先生說的那種對科學(xué)無可救藥的樂觀主義者。

　　2.文化的討論經(jīng)常是危險的。我不同意文化有失落、倒退的問題，文化是一個融合的過程。文化是無法重建的，但是可以演化。

　　3.價值觀的生長必須有個生長的出發(fā)點(diǎn)，不能像建空中樓閣地去架設(shè)，必須找到一個生長點(diǎn)去演化。存在一定有它的道理，我們不能一談到大陸上的問題，就說這四十幾年是一片黑暗、一片落后，然后就說是要重建。我們一定得找到它的根，作為出發(fā)點(diǎn)、生長點(diǎn)。

　　答：我現(xiàn)在綜合地回答各位的問題。

　　1.“人權(quán)”根本是西方的概念，在中國只有相似的觀念與之契合，但不能徑以“人權(quán)”稱之。最重要的差異是中西文化對于法律的觀念不同。西方人權(quán)是法律的語言，中國的道德語言產(chǎn)生不了“權(quán)利”的觀念，只有義務(wù)的觀念。此外，權(quán)利是以個人為本位，這又和中國的家族一體的想法不合，但不能說中國人完全沒有類似“權(quán)利”的思想。

　　2.關(guān)于文化重建的種種問題，是一個很大的問題。尤其是陳平先生問的問題是很有趣的，他的一些觀察，我是同意的，比如說人文和科學(xué)之間的對話和溝通，是充滿了各種可能的。陳先生提到文化無所謂失落、再造……

　　如果從現(xiàn)象上來看，是這樣的，但是人的問題的麻煩也就在這里，比如說如果對這個現(xiàn)象有所不滿、不適應(yīng)，個人就會產(chǎn)生失落感，失落是好還是壞，這是價值判斷的問題。陳先生是樂觀主義者，我也不是悲觀主義者，我是短期的悲觀主義者、長期的樂觀主義者。長時期來說，我對人性還是有信心的。

　　3.文化重建是沒有捷徑的，是否值得重建則看每個人的判斷。文化本身一直在改變，沒有辦法依照人的意志或歷史的規(guī)律加以控制，所以無法計算文化如何發(fā)展，但至少知識分子在價值問題上應(yīng)擔(dān)負(fù)澄清思想的責(zé)任。我不相信歷史的必然性，可是我相信人類在大部分環(huán)境因素被決定的情況下，仍有一點(diǎn)點(diǎn)可以活動的自由意志。自由意志有其作用，至于作用大小，可能與歷史狀態(tài)和條件有關(guān)。關(guān)于價值問題可以從不同的層面去努力。提倡一種思想或改進(jìn)一種文化，都必須長期努力，但不能妄想。我們希望重建的文化，也必須靠日積月累的功夫，不可能一朝一夕即立竿見影的。至于個人做得是否成功，我想都還必須超越功利的觀點(diǎn)。

　　4.臺灣的文化是中國文化的一個支脈。嚴(yán)格說來，向海外發(fā)展是中國近一千年來的自然趨勢，在鄭成功時代臺灣的文化確為內(nèi)地文化的延伸。之后，臺灣受日本統(tǒng)治50年，在這脫離中國統(tǒng)治的50年間也影響了臺灣文化的發(fā)展。今日，臺灣在文化上基本還是中國文化區(qū)的一部分。而新加坡大不相同。它曾受英國統(tǒng)治，政治制度為英人遺留下的法治，一切民主制度的形式與條件都比較完備，此外社會上的華人間有彼此分歧的現(xiàn)象，上層的華人是西方文化，但仍有下層的中華民俗文化。新加坡是由華人移民過去的，它是一個中西結(jié)合的產(chǎn)物。香港是英國殖民地，但完全是中國文化區(qū)，新加坡的華人知識分子皆受過五四的洗禮，所以反儒家、反傳統(tǒng)，香港則不然，它甚至是傳統(tǒng)舊文化匯集的地方。至于臺灣本地人所保存的中華文化仍相當(dāng)多，此由家庭關(guān)系可以看出。至于臺灣文化中有多少是日本統(tǒng)治后留下的陰影，我個人并不了解。但從政治制度來看，臺灣以前是國民黨一黨專政，民主只是少數(shù)高級知識分子的追求，這很明顯是受五四的影響。后期的臺灣文化已有相當(dāng)大的變化，但文化的基調(diào)還是中國的。中國文化區(qū)是大于政治區(qū)的，過去中國文化區(qū)甚至包含朝鮮、越南等地，政治區(qū)只包含中國本土。中國擴(kuò)張主義不似西方濃厚。西方在移民之后有政府為其撐腰，中國則只是因為人口的流動、海上貿(mào)易的興起才向外擴(kuò)張。對于移民，政府亦極少過問。臺灣文化確實(shí)是中國文化的延伸，日后也無法分開。中國這個名詞基本上是文化的概念，而非政治的概念。

　　5.自由的概念相當(dāng)多，德國式的自由與英美式的自由就不同。有人主張自由即人權(quán)，但現(xiàn)在討論政治自由較流行的說法有：積極的自由與消極的自由。而馬克思主義的自由，早期是一種烏托邦式的浪漫的主張：馬克思在《巴黎手稿》中認(rèn)為共產(chǎn)主義可以解決自由與必然的沖突；
后來又在《德意志意識形態(tài)》中提出一種廢除分工后的個人自由，即個人可以任意發(fā)展他的才能。但恩格斯已在《反杜林論》中說自由即認(rèn)識必然、掌握規(guī)律，說法一轉(zhuǎn)，即成了列寧做螺絲釘?shù)睦碚�。中國的自由觀念最初自日本傳入，嚴(yán)復(fù)譯為“群己權(quán)界”；
至于胡適的說法是《論語》的“為仁由己”，相當(dāng)于一種自由意志。莊子的《逍遙游》中的自由觀念最傳神，但強(qiáng)調(diào)的是精神自由，與西方以自由與權(quán)利相等的觀念大異其趣。自由的地位在中國思想中還不是很明確。所以到底哪一種自由觀比較適合中國社會、歷史背景，是值得我們努力研究的。

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