既然原始社會(huì)是前現(xiàn)代社會(huì)的最初形態(tài)，則我們對(duì)前現(xiàn)代社會(huì)的人的主體意識(shí)的考察也就應(yīng)當(dāng)從這里開(kāi)始。但是，一旦我們進(jìn)入這一領(lǐng)域，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)我們的尷尬處境。一方面，原始社會(huì)作為一種“原生的社會(huì)形態(tài)”，[1]對(duì)它的考察無(wú)疑具有無(wú)可替代的價(jià)值和意義，不僅對(duì)前現(xiàn)代社會(huì)的人的主體性考察是如此，而且對(duì)整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的主體生成史的考察也是如此。另一方面，在我們對(duì)原始社會(huì)的考察中，我們將會(huì)遇到極大的困難。這種困難固然同原始社會(huì)的時(shí)間跨度有關(guān)，但更為致命的是它是一個(gè)業(yè)已過(guò)去了的社會(huì)形態(tài)。即使我們現(xiàn)在在地球的某個(gè)角落找到幾個(gè)比較原始的社群或“部落”，但它們畢竟已經(jīng)喪失掉了“原生”的性質(zhì)，充其量只是一種“次生”的社會(huì)形態(tài)。這樣一種“時(shí)間間距”構(gòu)成了我們極難逾越的理論障礙。[2]但是，無(wú)論如何，考古學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家還是給我們的研究準(zhǔn)備了比較充分的資料，給我們提供了走出歷史迷宮的“阿里阿德涅之線(xiàn)”。下面，我們就來(lái)一一考察考古學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家提供給我們的關(guān)于原始社會(huì)的人的群體意識(shí)的種種證言。

　　一、杜爾凱姆的“圖騰制度”：“氏族膜拜”與“圖騰旗幟”

　　杜爾凱姆（Emile Durkheim, 1858－1917年）是現(xiàn)代宗教社會(huì)學(xué)的奠基人之一。他的一項(xiàng)根本努力即在于通過(guò)對(duì)圖騰制度的考察，發(fā)現(xiàn)圖騰的本原乃氏族社會(huì)、“家族群體”或“人類(lèi)群體”，發(fā)現(xiàn)“圖騰膜拜”的實(shí)質(zhì)乃“家族群體膜拜”，典型地刻畫(huà)了原始人的“群體意識(shí)”。[3]

　　在杜爾凱姆時(shí)代，在宗教的起源和本質(zhì)的問(wèn)題上主要流行著兩種基本觀點(diǎn)。一種是由英國(guó)人類(lèi)學(xué)家和宗教學(xué)家泰勒在《原始文化》中所提出的“萬(wàn)物有靈論”，另一種則是由麥克斯•繆勒在《宗教的起源和發(fā)展》中所提出的“自然崇拜說(shuō)”。杜爾凱姆認(rèn)為，泰勒把宗教觀念的起源歸結(jié)到“夢(mèng)”或“夢(mèng)境”，繆勒把宗教觀念的起源歸結(jié)到對(duì)自然現(xiàn)象的“感覺(jué)”，都是從心理學(xué)或認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)思考宗教本質(zhì)的，從而也就都把宗教“還原為一個(gè)毫無(wú)客觀價(jià)值的沒(méi)有遮攔的比喻”，使宗教“變成了一個(gè)幻覺(jué)體系”。[4]繆勒在《有形的宗教》一書(shū)中當(dāng)談到宗教產(chǎn)生的動(dòng)因時(shí)，曾經(jīng)突出地強(qiáng)調(diào)了“自然”的“不自然性”，斷言：“再?zèng)]有比自然顯得不自然的東西了。自然是最令人驚嘆的事物，它是一種恐怖，一種非凡，一個(gè)不朽的奇跡�！盵5]但是，在杜爾凱姆看來(lái)，無(wú)論是在人類(lèi)自然（萬(wàn)物有靈論）中還是在宇宙自然（自然崇拜說(shuō)）中，我們都無(wú)法找到凡俗事物與神圣事物巨大對(duì)立的最后根據(jù)。因此，杜爾凱姆的結(jié)論是：在我們稱(chēng)之為萬(wàn)物有靈論和自然崇拜的膜拜之外，“還應(yīng)該存在著另一種更基本、更原始的膜拜”，而這種膜拜在他看來(lái)，即是“民族志學(xué)者稱(chēng)之為圖騰制度的膜拜”。[6]

　　“圖騰”（totem）一詞最先見(jiàn)于印第安語(yǔ)翻譯者J•郎于1791年在倫敦出版的《一個(gè)印第安語(yǔ)翻譯的游歷》，1903年被我國(guó)清代學(xué)者嚴(yán)復(fù)在漢譯英國(guó)學(xué)者甄克思的《社會(huì)通詮》時(shí)譯成“圖騰”。但是，圖騰制度的存在卻是一個(gè)此前即受到公認(rèn)的事實(shí)。杜爾凱姆的過(guò)人之處在于他不僅重視圖騰制度，而且對(duì)之作出了深層次的思考，昭示了它的社會(huì)本質(zhì)和社會(huì)本原。杜爾凱姆發(fā)現(xiàn)“幾乎”所有的民族都用“動(dòng)物和植物，尤其是動(dòng)物”作為“圖騰”。他給出的解釋是，動(dòng)物和植物，尤其是動(dòng)物不僅“易于用圖案加以表現(xiàn)”，而且還是“氏族人最接近、最常打交道的東西。”他還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“對(duì)漁獵民族來(lái)說(shuō)，動(dòng)物構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)環(huán)境的一個(gè)基本要素。”[7]既然前現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)以自然經(jīng)濟(jì)為主要經(jīng)濟(jì)形式的社會(huì)，既然原始社會(huì)是一個(gè)主要以漁獵業(yè)和農(nóng)業(yè)，而首先以漁獵業(yè)為謀生手段的社會(huì)，則杜爾凱姆的解釋也就入木三分了。但是，杜爾凱姆并不滿(mǎn)足于這樣一種解釋。他還把圖騰與動(dòng)物崇拜區(qū)別開(kāi)來(lái)，堅(jiān)持認(rèn)為用作圖騰的動(dòng)物只不過(guò)是一種“標(biāo)記”、“符號(hào)”或“紋章”而已。這就提出了圖騰“標(biāo)記”什么的問(wèn)題。圖騰究竟標(biāo)記什么呢？圖騰既然具有神圣性，它也就是“神”的“外在的可見(jiàn)的形式”，也就是說(shuō)，它是神的標(biāo)記。然而，它同時(shí)又是“社會(huì)”的標(biāo)記，是“一種名為氏族的確定社會(huì)的符號(hào)”。那么，作為“神”的標(biāo)記的圖騰與作為“名為氏族的確定社會(huì)”的標(biāo)記的圖騰之間又是一種什么樣的關(guān)系呢？杜爾凱姆的回答是：氏族的“神”不可能是任何別的東西，而只能是“社會(huì)”或“氏族本身”，也就是說(shuō)，“神”與“社會(huì)”、“群體”與“神性”“只不過(guò)是一回事”。[8]由此我們可以引申出來(lái)的一個(gè)結(jié)論便是：對(duì)于杜爾凱姆來(lái)說(shuō)，所謂圖騰制度其實(shí)也就是“氏族制度”、“社會(huì)制度”和“群體制度”，所謂圖騰膜拜其實(shí)也就是“氏族膜拜”、“社會(huì)膜拜”和“群體膜拜”。

　　然而，如果神僅僅是氏族，神性?xún)H僅是群體性，則圖騰的宗教意義究竟何在呢？圖騰的存在究竟有何意義呢？為了進(jìn)一步解說(shuō)這一問(wèn)題，杜爾凱姆又進(jìn)一步提出了圖騰制度的宇宙論和圖騰的本原或圖騰力兩個(gè)概念。在杜爾凱姆看來(lái)，圖騰制度之所以能夠被視為一種宗教，之所以能夠?qū)κ献迳鐣?huì)具有整合功能，一個(gè)基本原因即在于圖騰制度有它自己的宇宙論。按照這種宇宙論，整個(gè)宇宙就像一個(gè)大部落，在這個(gè)大部落中，不僅作為人類(lèi)群體的氏族是其中的一個(gè)部分，而且宇宙中的每一件事物也像氏族社會(huì)或氏族社會(huì)中的成員一樣，都是這個(gè)宇宙大部落的“一部分”，都是這個(gè)宇宙大部落的一個(gè)“構(gòu)成要素”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，每一個(gè)氏族和氏族成員，也像宇宙大部落中的任何一件事物一樣，也只是宇宙大部落中的“一部分”，也只是宇宙大部落的“構(gòu)成要素”。[9]不僅如此，圖騰之所以對(duì)氏族和氏族成員的活動(dòng)具有規(guī)范作用和整合作用，還在于圖騰作為神圣事物的標(biāo)記具有一種宗教力，不僅是一種“在物質(zhì)上令人畏懼的力”，而且還是一種“在道德上令人畏懼的力”，并且，正是這樣一種力構(gòu)成了氏族、氏族成員和宇宙萬(wàn)物的“本質(zhì)要素和生命本原”。[10]這樣，圖騰制度憑借它的宇宙論和它的宗教力，憑借它的神即氏族、神即社會(huì)的公式，也就賦予了氏族或社會(huì)一種神圣性、神圣感和超越性�！耙话阏f(shuō)來(lái)，社會(huì)只要憑借著它凌駕于人們之上的那種權(quán)力，就必然會(huì)在人們心中激起神圣的感覺(jué)，這是不成問(wèn)題的；
因?yàn)樯鐣?huì)之于社會(huì)成員，就如同神之于它的崇拜者�！盵11]也正因?yàn)槿绱耍��?dāng)杜爾凱姆重申圖騰乃氏族的標(biāo)記或記號(hào)時(shí)，他非常形象地寫(xiě)道：“我們愛(ài)慕、畏懼、崇敬的是記號(hào)，我們覺(jué)得感激和快慰的是記號(hào)，我們?yōu)橹�獻(xiàn)身的也是記號(hào)。士兵為他的旗幟而死，為他的氏族而死；
但事實(shí)上，在他的意識(shí)中，旗幟卻是第一位的。有時(shí)候甚至是旗幟直接決定了行動(dòng)�！薄皥D騰就是氏族的旗幟�！盵12]

　　二、列維－布留爾的“原邏輯思維”：“集體表象”與“互滲律”

　　如果說(shuō)“圖騰制度”是杜爾凱姆的人類(lèi)學(xué)的關(guān)鍵詞的話(huà)，那么，“集體表象”和“互滲律”則是列維－布留爾人類(lèi)學(xué)的關(guān)鍵詞。列維－布留爾（Levy-Bruhl, 1357—1939年）在他的名著《原始思維》中從“具有自己制度和風(fēng)俗的一定類(lèi)型的社會(huì)，也必然具有自己的思維樣式”的高度，[13]斷言原始社會(huì)的思維樣式的根本特征在于它是一種區(qū)別于現(xiàn)代人的“邏輯思維”的“原邏輯思維”。而列維－布留爾用以刻畫(huà)“原邏輯思維”的兩個(gè)基本范疇則為“集體表象”和“互滲律”。

　　關(guān)于“集體表象”，列維－布留爾在《原始思維》中開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地指出：“所謂集體表象，如果只從大體上下定義，不深入其細(xì)節(jié)問(wèn)題，則可根據(jù)所與社會(huì)集體的全部成員所共有的下列各特征來(lái)加以識(shí)別：這些表象在該集體中是世代相傳；
它們?cè)诩�體中的每個(gè)成員身上留下深刻的烙印，同時(shí)根據(jù)不同情況，引起該集體中每個(gè)成員對(duì)有關(guān)客體產(chǎn)生尊敬、恐懼、崇拜等等感情。”[14]據(jù)此看來(lái)，列維－布留爾想要藉“集體表象”概念傳達(dá)給我們的一個(gè)重要信息在于：“集體”或“社會(huì)集體”高于“構(gòu)成社會(huì)集體的各個(gè)體”，對(duì)于后者具有不容置疑的決定作用和制約作用。他強(qiáng)調(diào)指出：集體表象的“存在”“不取決于每個(gè)人”，“它們所表現(xiàn)的特征不可能以研究個(gè)體本身的途徑得到理解”。這是因?yàn)榧�體表象就像語(yǔ)言一樣，“它先于個(gè)體，并久于個(gè)體而存在�！盵15]列維－布留爾還援引孔德的名言“不應(yīng)當(dāng)從人出發(fā)來(lái)給人類(lèi)下定義，相反的，應(yīng)當(dāng)從人類(lèi)出發(fā)來(lái)給人下定義”為自己的上述觀點(diǎn)辯護(hù)。而且，為了使孔德的這句話(huà)更好地同自己的思想對(duì)接，杜爾凱姆事實(shí)上把孔德的這句話(huà)翻譯成“不應(yīng)當(dāng)從‘個(gè)別的人’出發(fā)來(lái)給‘社會(huì)’下定義，相反的，應(yīng)當(dāng)從‘社會(huì)’出發(fā)來(lái)給‘個(gè)別的人’下定義�！盵16]為了解釋集體表象何以具有“神秘的性質(zhì)”、何以能夠?qū)Α皹?gòu)成社會(huì)集體的各個(gè)體”具有決定作用和制約作用，列維－布留爾進(jìn)一步深入地考察了原始人的集體表象，發(fā)現(xiàn)在“作為集體表象之一部分的人和物之間”“程度不同”地存在著一種“互滲”關(guān)系，從而得出了“互滲律”這樣一個(gè)范疇。因?yàn)樗�謂“互滲律”，不是別的，即是“為‘原始’思維所特有的支配這些表象的關(guān)聯(lián)和前關(guān)聯(lián)的原則”。[17]

　　不難看出，列維－布留爾藉集體表象和互滲律想要昭示給我們的無(wú)非是這樣一種思想，這就是，作為氏族或社會(huì)集體成員的個(gè)體與其所在的氏族或社會(huì)集體具有兩個(gè)方面的關(guān)系：一方面是支配與被支配、制約與被制約的關(guān)系，另一方面是相互依存、相互依賴(lài)、相互貫通、相互滲透的關(guān)系。這或許是原始人雖然受支配但卻沒(méi)有受支配感、雖然受制約但卻沒(méi)有受制約感之謎的一個(gè)謎底。不僅如此，列維－布留爾還對(duì)互滲律作了“歷時(shí)性”考察，指出：在原始社會(huì)的一定的發(fā)展階段，還存在有一種間接的或有“中介”的“互滲”現(xiàn)象。不過(guò)，列維－布留爾指出：“在這里，常常是集團(tuán)中的一個(gè)賦有特殊權(quán)能的成員被強(qiáng)迫指定或自愿出來(lái)?yè)?dān)任應(yīng)予建立的互滲的媒介�！盵18]而且，一旦某個(gè)成員充當(dāng)了媒介，他也就成了崇拜對(duì)象，并且具有“持久”的影響。列維－布留爾曾給出過(guò)一個(gè)十分生動(dòng)、十分典型的例證。該書(shū)談到在巴隆加人的每個(gè)小氏族里都始終保存著一件叫“穆罕蒙巴（mhamba）”的神圣的東西。它是當(dāng)頭領(lǐng)死的時(shí)候，把他的手足的指甲、頭發(fā)和胡須以及身體的可以保藏的所有部分剝下來(lái)，然后把它們跟他死的時(shí)候殺死的公牛的糞便摻和在一起做成的一個(gè)糞團(tuán)。當(dāng)這個(gè)頭領(lǐng)的繼任者死時(shí)，又作成第二個(gè)糞團(tuán)，與第一個(gè)合在一起，如此一代代地作下去。巴隆加人把它看作是本氏族的護(hù)符和至高無(wú)上的神圣“遺寶”，他們平時(shí)甚至不能直呼其名，只能稱(chēng)之為其意為珍寶或財(cái)富的“恩赫林戈威（nhlenggoué）”。穆罕蒙巴這個(gè)神圣的標(biāo)志不僅在平時(shí)受到祭拜，而且在戰(zhàn)時(shí)也受到特殊的保護(hù)�！斑@是一個(gè)除非氏族成員死絕了斷不能落入敵人手中的東西。”[19]由此可見(jiàn)，列維－布留爾的“集體表象”和“互滲律”體現(xiàn)出來(lái)的無(wú)非是原始社會(huì)中個(gè)體對(duì)社會(huì)群體的一方面是絕對(duì)的和無(wú)條件的另一方面又是出于自愿的心悅誠(chéng)服的認(rèn)同、服從和獻(xiàn)身。集體意識(shí)或群體意識(shí)乃原始人的主體意識(shí)的根本表征。

　　三、繆勒對(duì)Mar和clax的語(yǔ)義學(xué)解讀：原始人的“前反思意識(shí)”

　　如果說(shuō)杜爾凱姆對(duì)“圖騰制度”、列維－布留爾對(duì)“集體表象”的研究的重心在于昭示作為社會(huì)主體的原始人的群體意識(shí)的話(huà)，那么，列維－布留爾對(duì)“互滲律”的研究則已經(jīng)開(kāi)始將研究的重心向原始人的“前反思意識(shí)”傾斜了。因?yàn)樵诹芯S－布留爾那里，認(rèn)識(shí)的主體與客體，作為認(rèn)識(shí)主體的人與作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然事物和社會(huì)現(xiàn)象并不是相互分離的，而是如上所述，是相互依存、相互依賴(lài)、相互貫通、相互滲透的。但是，毋庸諱言，在列維－布留爾那里，“互滲律”雖然也有認(rèn)知問(wèn)題，也有認(rèn)知主體與認(rèn)知客體的關(guān)系問(wèn)題，但是，總的來(lái)說(shuō)它所關(guān)涉的主要地還是一個(gè)人的“前反思”的生存處境問(wèn)題，是作為生存主體的人與自然、社會(huì)和周?chē)�環(huán)境渾然一體的生存態(tài)度問(wèn)題。換言之，列維－布留爾雖然藉“互滲律”提出了原始人的“前反思意識(shí)”問(wèn)題，但是他也不過(guò)是把這作為一個(gè)普遍存在的現(xiàn)象、作為史實(shí)提了出來(lái)，而尚未對(duì)這一現(xiàn)象和史實(shí)作進(jìn)一步的分析，尚未從認(rèn)識(shí)發(fā)生學(xué)或主體意識(shí)發(fā)生學(xué)的角度對(duì)此作更深一層的思考。然而，我們驚喜地發(fā)現(xiàn)，著名的東方學(xué)家和宗教學(xué)奠基人麥克斯•繆勒（F. Max Müller，1 823-1900 年）在其代表作《宗教的起源和發(fā)展講演錄》中卻從主體意識(shí)發(fā)生學(xué)的角度對(duì)原始人的“前反思意識(shí)”作了相當(dāng)細(xì)致、相當(dāng)深入的探討。

　　我們認(rèn)為，當(dāng)我們考察人的主體意識(shí)的時(shí)候需要特別注意區(qū)別主體的兩種類(lèi)型，即作為生存主體和勞作主體的人與作為認(rèn)知主體和反思主體的人。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　作為現(xiàn)實(shí)的歷史的人首先是一個(gè)作為生存主體和勞作主體的人，其次才是個(gè)作為認(rèn)知主體和反思主體的人。而且，一般而言，雖然兩者是密切相關(guān)的，但是相形之下，后者對(duì)于前者總是滯后的。這樣，我們就會(huì)明白，雖然“人始終是主體”，但這并不意味著人始終知道自己是主體，始終對(duì)自己的主體性活動(dòng)有非常清楚、非常明白的意識(shí)。例如，當(dāng)?shù)谝粋�(gè)原始人用石頭打磨第一個(gè)石器（生產(chǎn)工具）的時(shí)候，他就是作為制造生產(chǎn)工具活動(dòng)的主體而存在的，而且他事實(shí)上也就是在把用來(lái)制造生產(chǎn)工具即石器的石頭作為他的制作活動(dòng)的對(duì)象予以加工的。但是，這并不意味著這個(gè)打磨第一個(gè)石器的人對(duì)自己的制作活動(dòng)有一個(gè)非常明晰的意識(shí)，更談不上對(duì)其有概念性的認(rèn)識(shí)了。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，甚至連“思”都難以說(shuō)得上，遑論“反思”？看來(lái)，關(guān)于“反思”與“前反思”這個(gè)在西方近現(xiàn)代哲學(xué)和當(dāng)代西方哲學(xué)中長(zhǎng)期以來(lái)一直爭(zhēng)論不休的問(wèn)題，還是要就教于我們的祖先了。

　　按照繆勒對(duì)印度古代語(yǔ)言中“Mar”和“clax”兩詞的語(yǔ)義發(fā)生學(xué)的考察，在古人那里確實(shí)存在有一個(gè)主體意識(shí)發(fā)生學(xué)的問(wèn)題，一個(gè)意識(shí)與無(wú)意識(shí)孰先孰后、個(gè)體意識(shí)與集體意識(shí)孰先孰后、反思與前反思孰先孰后、認(rèn)識(shí)與前認(rèn)識(shí)孰先孰后的問(wèn)題。

　　根據(jù)繆勒對(duì)印度古代語(yǔ)言中“Mar”的考察，Mar的語(yǔ)義演進(jìn)大體經(jīng)歷了如下七個(gè)階段：

　　首先，Mar僅僅和行為有關(guān)：“語(yǔ)言首先產(chǎn)生于行動(dòng)�！盵20]當(dāng)古代印度人作某些最簡(jiǎn)單的行為，如打擊、摩擦、砍切時(shí)，總有某些“不自覺(jué)”的發(fā)音相伴隨。這些發(fā)音最初僅僅和行為相關(guān)。例如，Mar的發(fā)音，總是伴隨著磨光石頭或擦亮武器等“摩擦行為”而出現(xiàn)的。而且，當(dāng)時(shí)完全是“無(wú)意”的：既不指說(shuō)話(huà)者，也不指其他任何事物。

　　其次，Mar同主體意識(shí)相關(guān)：然而，不久之后，Mar這個(gè)音，就變得“有所指”了，亦即意指某位父親要去工作，要去摩擦制作某種石制武器的動(dòng)作。

　　再次，Mar具有“指令意義”：后來(lái)，該詞的發(fā)音帶有確定無(wú)誤的重音，并伴之以特定的手勢(shì)。于是就更其明確地表明其含義是父親告訴孩子們，在他去工作時(shí)，大家不要無(wú)所事事。“Mar!”這個(gè)音現(xiàn)在變成了我們所稱(chēng)的指令。

　　第四，把Mar用于“交談”的共同語(yǔ)匯：Mar不僅作為一種指令，而且成了“交談”的“共同語(yǔ)匯”，獲得了“讓我們?nèi)スぷ靼�！”（“mar, let us work!”）的意義。這就又“向前邁出了新的一步”。

　　第五，Mar變成“一種指令性的符號(hào)”（“an imperative sign”），不僅意指行動(dòng)，而且還有區(qū)別地涉及到“不同的行為對(duì)象”：如果必須把有待磨光的石頭從一地移到另一地，從海邊移至山洞，從某個(gè)石灰坑移至蜂房，Mar這個(gè)詞便不僅足以表示那些聚在一起、被磨平或變得鋒利的石頭，而且也用來(lái)指那些用來(lái)切削、磨平或磨削的石頭。

　　第六，用Mar區(qū)別主體和客體：把Mar分為兩個(gè)不同的詞，分別意指“讓我們磨制石頭”和“用石頭去磨”。最簡(jiǎn)單和最原始的方法就是改變重音和改變語(yǔ)調(diào)。另一種辦法是用指示性的符號(hào)，即我們通常的“代詞根”，通過(guò)把“代詞根”和Mar這類(lèi)語(yǔ)音結(jié)合起來(lái)，從而把“這里磨”（指磨東西的人）和“那里磨”（指被磨的東西）區(qū)別開(kāi)來(lái)。這一行動(dòng)看似簡(jiǎn)單，卻“第一次使人類(lèi)有了區(qū)別主體和客體的意識(shí)”。[21]

　　第七，從以語(yǔ)音表達(dá)感知發(fā)展到以語(yǔ)音表達(dá)概念：Mar還超越“工作者”和“被工作者”這兩個(gè)概念，在人的思想中提升出“工作”（“working”）的行為概念，從而把行為的主體與行為的客體或結(jié)果區(qū)別開(kāi)來(lái)�！斑@些伴隨重復(fù)的行動(dòng)而自然地出現(xiàn)的語(yǔ)音，從一開(kāi)始就是概念萌芽的標(biāo)志，即從整體上理解重復(fù)的感覺(jué)的標(biāo)志�！盵22]因?yàn)橐坏┻@些語(yǔ)音通過(guò)重音或其他外部標(biāo)志而分化為不同的詞時(shí)，它們或表示動(dòng)因，或表示工具、地點(diǎn)、時(shí)間，或行為對(duì)象，而它們共有的因素正是我們常稱(chēng)作的詞根，即發(fā)音類(lèi)型，它的形式確定，意指總的行為，因而成為一種概念性的東西。

　　從Mar的語(yǔ)義演進(jìn)中，我們不難發(fā)現(xiàn)它的幾個(gè)重大的主體意識(shí)生成學(xué)的意義：（1）行動(dòng)在先。亦即知覺(jué)先于概念，行動(dòng)先于知覺(jué)。費(fèi)希特把自己的“自我哲學(xué)”歸結(jié)為“行動(dòng)哲學(xué)”，歌德在《浮士德》里強(qiáng)調(diào)“太初有為”，看來(lái)都是有其人類(lèi)學(xué)根據(jù)的。（2）活動(dòng)意識(shí)在先。亦即先有活動(dòng)意識(shí)（即僅僅同活動(dòng)相關(guān)），爾后才有主體意識(shí)和客體意識(shí)。盡管從發(fā)展了的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)看，我們很難將人的主體意識(shí)、客體意識(shí)同其活動(dòng)意識(shí)分別開(kāi)來(lái)，但是倘若從人的意識(shí)的生成史的角度看，從剛剛脫離了動(dòng)物界的原始人的實(shí)際情況看，活動(dòng)意識(shí)還是先于主體意識(shí)和客體意識(shí)的。（3）意識(shí)一開(kāi)始就是社會(huì)意識(shí)和群體意識(shí)。一如繆勒所強(qiáng)調(diào)指出的：Mar“從一開(kāi)始就不是一個(gè)僅僅供一個(gè)人使用的詞，而是一個(gè)為共同從事某種活動(dòng)的許多人共同使用的詞�！盵23]換言之，“實(shí)踐活動(dòng)”、“活動(dòng)意識(shí)”與“社會(huì)意識(shí)”當(dāng)為主體意識(shí)的三個(gè)中心概念或中心范疇。

　　對(duì)于Mar語(yǔ)義演進(jìn)中透露出來(lái)的這些主體意識(shí)發(fā)生學(xué)意義，繆勒在討論“語(yǔ)法的性”的問(wèn)題時(shí)作了更為明確的發(fā)揮�？娎粘姓J(rèn)很多語(yǔ)言都具有完善的語(yǔ)法上的性的區(qū)別，但是他想要強(qiáng)調(diào)指出的是，這只是一種發(fā)展了的語(yǔ)言，尚不是原始的語(yǔ)言，尚不屬于“很早以前的時(shí)代”。也就是說(shuō)，“那些有性別區(qū)分的語(yǔ)言早先也曾有過(guò)無(wú)性別區(qū)分的時(shí)期�！彼麖�(qiáng)調(diào)說(shuō)：盡管雅利安語(yǔ)后來(lái)發(fā)展出一套非常完備的語(yǔ)法性別系統(tǒng)，但“它的那些最古老的詞卻是無(wú)性別之分的”。他舉例說(shuō)，在當(dāng)時(shí)，“爸爸”就不是陽(yáng)性詞，“媽媽”也不是陰性詞，“對(duì)河流、山嶺、樹(shù)木、蒼天的最古老名詞，也都沒(méi)有任何語(yǔ)法性別的外部標(biāo)志�！绷硪环矫�，繆勒還進(jìn)一步指出：“所有的古代名詞” “雖然沒(méi)有任何性的標(biāo)志”卻都“表示活動(dòng)”�！懊恳粋�(gè)名稱(chēng)都意指某種主動(dòng)的東西�！彼�舉例說(shuō)，如果clax（足跟）意指“踢者”，那么石頭也可稱(chēng)作clax。沒(méi)有其他的方法為之命名。如果腳踢了石頭，也就是石頭踢了腳，它們都是clax。在《吠陀》中，Vi指“鳥(niǎo)”、“飛者”，也指“箭”；
Yudh指“戰(zhàn)士”，也指“武器”，還指“戰(zhàn)斗”。由此看來(lái)，至少在繆勒的眼里，原初的未經(jīng)理性分析過(guò)濾了的前反思的主客渾然一體的生存處境（人的主體性場(chǎng)域）和“活動(dòng)”不僅構(gòu)成了人的意識(shí)的起源和根據(jù)，而且還構(gòu)成了原始人類(lèi)意識(shí)的全部?jī)?nèi)容。而且，如果最古老的詞確實(shí)如繆勒所說(shuō)，是“無(wú)性別之分”的，那么，既然“無(wú)性別之分”的詞似乎不可能是專(zhuān)有名稱(chēng)或個(gè)體名稱(chēng)，則這種情況便生動(dòng)地表明，即使從認(rèn)識(shí)的層面看問(wèn)題，從對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)的秩序看，對(duì)個(gè)體事物的命名也是后于對(duì)一般事物的命名的。[24]所有這些都使我們?cè)谶@里獲得的關(guān)于原始人的主體意識(shí)與近現(xiàn)代西方哲學(xué)家宣示給我們的作為“我思”的主體意識(shí)之間強(qiáng)烈地感受到了一種巨大的反差。

　　四、特朗普的“生存說(shuō)”與“群體合作”和“群體沖突”

　　在我們對(duì)杜爾凱姆的“圖騰制度”、列維－布留爾的“集體表象”和麥克斯•繆勒的“前反思意識(shí)”作了上述考察之后，應(yīng)該說(shuō)，我們是可以大體得出下述結(jié)論的，這就是：合群性是原始人類(lèi)的基本規(guī)定性，群體意識(shí)是原始人類(lèi)主體意識(shí)的基本形式。但是，問(wèn)題在于：合群性何以會(huì)成為原始人類(lèi)的基本規(guī)定性？群體意識(shí)何以會(huì)成為原始人類(lèi)主體意識(shí)的基本形式？此外，合群性和群體意識(shí)究竟是什么意思？除了意指“群體合作”外，是否還關(guān)涉到“群體沖突”？然而，所有這一切，我們又似乎可以在《宗教起源探索》一書(shū)的作者加里•特朗普（Garry Trompf）這里得到某種說(shuō)明。在《宗教起源探索》一書(shū)中，特朗普主要是從原始人的“生存需要”，亦即從他的“生存說(shuō)”來(lái)解說(shuō)原始人的合群性和群體意識(shí)的，并且也是從他的“生存說(shuō)”出發(fā)來(lái)解說(shuō)原始人的“群體合作”和“群體沖突”的。下面，我們就來(lái)看看特朗普是如何從他的“生存論”出發(fā)來(lái)解說(shuō)他的“群體合作”和“群體沖突”的。

　　讓我們首先從特朗普的“群體合作”說(shuō)談起，看看他是如何從他的“生存說(shuō)”來(lái)為原始人的“群體合作”作論證的。如所周知，許多文明人對(duì)原始人的“群體合作”缺乏體認(rèn)，而常常以這樣那樣的方式強(qiáng)調(diào)原始人的個(gè)體性，強(qiáng)調(diào)原始人的“自我保存”。西方近代最著名的政治哲學(xué)家之一霍布斯在談到“自然狀態(tài)”時(shí)，把自然狀態(tài)說(shuō)成是“一種每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)人戰(zhàn)爭(zhēng)的狀況”；
并且宣稱(chēng)：“在這種情況下，每一個(gè)人都是為他自己的理性所統(tǒng)治。凡是他所能利用的東西，都可以幫助他反對(duì)敵人保全自己的性命�！盵25]18世紀(jì)著名的啟蒙思想家盧梭在《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》中當(dāng)談到他“所設(shè)想的原始狀態(tài)”時(shí)，也把原始人描寫(xiě)成了克爾凱廓爾式的“孤獨(dú)個(gè)體”。他無(wú)所躊躇地寫(xiě)道：“漂泊于森林中的野蠻人，沒(méi)有農(nóng)工業(yè)、沒(méi)有語(yǔ)言、沒(méi)有住所、沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)、彼此間也沒(méi)有任何聯(lián)系，他對(duì)于同類(lèi)既無(wú)所需求，也無(wú)加害意圖，甚至也許從來(lái)不能辨認(rèn)他同類(lèi)中的任何人。這樣的野蠻人不會(huì)有多少情欲，只過(guò)著無(wú)求于人的孤獨(dú)生活，所以他僅有適合于這種狀態(tài)的感情和知識(shí)。”[26]然而，這樣一種“孤獨(dú)個(gè)體”在原始社會(huì)狀態(tài)何以能夠活下去，是令人十分懷疑的。不過(guò)，正是在這里我們看到了特朗普從“生存說(shuō)”的角度論證原始人“群體合作”的可能性的邏輯力量。特朗普認(rèn)為，“原始民族中‘生存下去的明顯需要’”不僅對(duì)于解釋宗教的起源具有“真正的意義”，而且對(duì)于解釋原始人的“群體合作”也具有“真正的意義”。這其中首先有“生物學(xué)的因素”。因?yàn)椤白罟爬系闹侨恕薄斑@些易受攻擊的兩足動(dòng)物”要“在體型較大通常跑得更快的哺乳動(dòng)物中競(jìng)爭(zhēng)求生存，經(jīng)常成為比他們更危險(xiǎn)的獵獸的捕獲物。”[27]既然如此，原始人為了“生存”，甚至為了存活下去，“群體合作”以及神圣化這種“群體合作”就是一件刻不容緩的事情了。其次，倘若從“生存說(shuō)”的角度看問(wèn)題，“社會(huì)因素”也是不容忽視的。特朗普強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“我們一旦承認(rèn)可能有在具有明顯優(yōu)勢(shì)的生物面前確保生存下去的第一需要，那么就不但要考慮生物學(xué)因素，而且要考慮目的因素和社會(huì)因素�！盵28]因?yàn)閷?duì)于氏族人群構(gòu)成生存威脅的不僅有獸群，而且還有其他氏族人群。在這種情況下，“群體合作”以及神圣化“群體合作”的宗教便很“可能”是“一種避免或者防止其他人類(lèi)攻擊”的必要手段。第三，“群體合作”和神圣化“群體合作”的宗教也是原始人制造生產(chǎn)工具，改進(jìn)“技術(shù)能力”的需要。弗雷澤曾主張宗教起源于法術(shù)或巫術(shù)。然而，法術(shù)或巫術(shù)，在原始社會(huì)條件下，在很大程度上是“技術(shù)”或“生產(chǎn)程序”。因?yàn)榉侨绱吮悴蛔阋哉f(shuō)明“人類(lèi)在漫長(zhǎng)的年代中百折不撓地重復(fù)制造工具”，不足以說(shuō)明人類(lèi)為什么會(huì)“把思維運(yùn)用于制造有用器物的能力的提高”。因此，特朗普在談到神圣化“群體合作”的宗教在原始人的技術(shù)活動(dòng)中所具有的重大作用時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)指出：“無(wú)論如何，有文獻(xiàn)記載的宗教幾乎特有地使操縱力量的努力以及巧妙地利用力量以求總體安全（即物質(zhì)的和非物質(zhì)的安全）成為必要，而有準(zhǔn)備、保養(yǎng)和改良的‘技術(shù)態(tài)度’總是在其中起作用�！彼�還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“這里我們熟悉一下歌德的名言：‘開(kāi)初只有行為’，如果情況如此，那么工具制造者為獲得技能所必須的實(shí)踐就類(lèi)似于儀式�！盵29]

　　特朗普依據(jù)“生存說(shuō)”對(duì)原始人“群體合作”的可能性所作的第4個(gè)論證似乎格外有說(shuō)服力，這就是他的由“人類(lèi)的擴(kuò)散”所作的論證。人類(lèi)的擴(kuò)散現(xiàn)在似乎成了一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。史前史家通常都承認(rèn)，在漫長(zhǎng)的原始社會(huì)中，人類(lèi)群體是不斷擴(kuò)散的：開(kāi)初居住在非洲大陸，而后逐漸擴(kuò)散到非洲大陸以外。對(duì)此，特朗普根據(jù)有關(guān)研究成果也明確肯認(rèn)，“與地球上的幾乎所有其他哺乳動(dòng)物不同，到距今大約5萬(wàn)年時(shí)人類(lèi)已經(jīng)擴(kuò)散到了地球上的大部分地區(qū)�！钡�是，長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)原始人類(lèi)何以要擴(kuò)散以及原始人類(lèi)之?dāng)U散何以可能之謎似乎一直沒(méi)有給出特別令人信服的理由。特朗普的一項(xiàng)重要努力便在于他從“生存說(shuō)”的角度給 出了一個(gè)有一定說(shuō)服力的解釋。特朗普認(rèn)為，“迫使人口擴(kuò)散的一個(gè)可能的原因是獵物的遷移和可否獲得”。既然“狩獵”是處于舊石器時(shí)代的原始人借以謀生的主要手段，則當(dāng)時(shí)的狩獵社會(huì)也就“不可能在一個(gè)有限地區(qū)維持集中的人口”，則狩獵社會(huì)為了存活下去，遷移也就成了一件自然不過(guò)的事情了。至于擴(kuò)散何以可能的問(wèn)題，特朗普雖然也提到其他一些方面的原因，但是其著眼點(diǎn)顯然是放在“群體合作”方面。他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“在擴(kuò)散過(guò)程本身中便存在潛在的危險(xiǎn)――在穿越未知的地域時(shí)更強(qiáng)烈地要求群體間的合作。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　”[30]從《舊約•出埃及記》中所描寫(xiě)的以色列人從埃及出發(fā)進(jìn)入“應(yīng)允之地”迦南所經(jīng)歷的種種磨難中我們似乎不僅可以猜度出人類(lèi)的擴(kuò)散和遷移的確會(huì)把一個(gè)氏族和部落群體屢屢置放到意想不到的危險(xiǎn)境地，而且也可以看到“群體合作”對(duì)于處于擴(kuò)散和遷移狀態(tài)中的群體具有何等重要的意義。誠(chéng)然，特朗普在談到這些問(wèn)題時(shí)也提到群體的分散和集中，談到“分布模式”、“食物的搜尋”、“食物資源分配的‘規(guī)則’與‘慣例’”、“技術(shù)的發(fā)展”（包括通訊技術(shù)的發(fā)展）、“合作策略的變化”等，但是，無(wú)論如何，其著眼點(diǎn)依然是“群體合作”或“合作之社會(huì)基礎(chǔ)和倫理基礎(chǔ)”。[31]

　　特朗普在《宗教起源探索》一書(shū)中不僅從他的“生存說(shuō)”入手討論了“群體合作”問(wèn)題，而且還進(jìn)而從他的“生存說(shuō)”入手討論了“群體的進(jìn)攻性”和“群體沖突”問(wèn)題。特朗普坦承在這個(gè)問(wèn)題上考古學(xué)家們和人類(lèi)學(xué)家們是有歧義的。20世紀(jì)中葉，當(dāng)力主人類(lèi)非洲起源論的理查德•利基依據(jù)其東非史前史的考古和研究稱(chēng)“沒(méi)有證據(jù)證明人類(lèi)在大約1萬(wàn)年前發(fā)明農(nóng)業(yè)以前不是愛(ài)好和平和狩獵－采集者”時(shí)，便立即遭到嚴(yán)厲的批評(píng)�？道�德•洛倫茲在《論進(jìn)攻性》中、羅伯特•阿德雷在《非洲的創(chuàng)世紀(jì)》中認(rèn)為，“人類(lèi)的進(jìn)攻性”是不可能脫離見(jiàn)于整個(gè)動(dòng)物界的“領(lǐng)域意識(shí)行為和敵對(duì)行為模式”來(lái)加以研究的。他們還爭(zhēng)辯說(shuō)，人類(lèi)群體間的打斗是一種避免不了的生物學(xué)的與本能的“遺產(chǎn)”。他們斷言：這些人類(lèi)群體就像任何飛鳥(niǎo)群或獅群一樣可能為響應(yīng)一道“領(lǐng)域意識(shí)命令”而動(dòng)員起來(lái)，以保衛(wèi)自己的狩獵場(chǎng)地或資源領(lǐng)域免受外來(lái)威脅。而理查德•利基在《論人類(lèi)的起源》中則以人類(lèi)的基本特征是“合作”而不是“進(jìn)攻”來(lái)回應(yīng)上述批評(píng)。特朗普雖然從他的“生存說(shuō)”出發(fā)也強(qiáng)調(diào)原始人的“群體合作”，但他卻并沒(méi)有因此而否認(rèn)原始人之間的“群體沖突”。他堅(jiān)持認(rèn)為，既然即使草食動(dòng)物也可能具有進(jìn)攻性，當(dāng)防衛(wèi)和爭(zhēng)奪資源與領(lǐng)袖地位時(shí)事情就更其如此，則最早期的人類(lèi)之具有進(jìn)攻性就更其自然了。因?yàn)椤翱偟恼f(shuō)來(lái)，最早期的人類(lèi)經(jīng)常捕獵動(dòng)物，吃大量肉食”，“這就自然使人想到進(jìn)攻性以及擁有武器用于社會(huì)性進(jìn)攻活動(dòng)的問(wèn)題�！倍�且，依據(jù)考古學(xué)資料，原始社會(huì)中存在有“食人”的問(wèn)題，存在有“人被兇殘地殺死”的現(xiàn)象，各地尼安德特人的頭骨碎片都可以被視為有力的證據(jù)，甚至“北京人”的遺址的距今20萬(wàn)年以上的掘獲物中也可以找到相關(guān)證據(jù)。[32]誠(chéng)然，當(dāng)各群體不必為資源而競(jìng)爭(zhēng)，而且相互遠(yuǎn)隔以至“大家都有足夠的空間”時(shí)，他們之間很可能和平相處，但是，一旦大家為“生存所必不可少的”“狩獵場(chǎng)地或資源領(lǐng)域”而競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，情況就完全是另外一回事了。在考察“舊石器時(shí)代儀式性的食人習(xí)俗”時(shí)，特朗普也強(qiáng)調(diào)指出，這種“食人跡象”“更有利于對(duì)群體間沖突本身進(jìn)行推測(cè)”。此外，特朗普還特別地談到氏族群體間的“報(bào)復(fù)行為”。特朗普承認(rèn)，“描述最初的群體間沖突”永遠(yuǎn)是超出我們的知識(shí)范圍的事情，至于具體描繪最初氏族群體間的“殺戮”或“報(bào)復(fù)行為”的“最初理由”就更其不可能了。但是，特朗普卻強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“不過(guò)，意義很重要的是，一切傳統(tǒng)文化中關(guān)于群體間關(guān)系之最土生土長(zhǎng)的原則一直是償還，或者某種報(bào)復(fù)行為，而且在大多數(shù)情況下是血腥的報(bào)復(fù)�！睘榱耸棺x者對(duì)于存在于原始人類(lèi)諸群體之間的“沖突”或“報(bào)復(fù)行為”有更具體的了解，他還特別向讀者推薦了S•R•斯泰因梅茨的《關(guān)于人類(lèi)沖突早期發(fā)展的人種學(xué)研究》一書(shū)。他甚至還強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“無(wú)數(shù)的神話(huà)的主題――從馬爾杜克之報(bào)復(fù)殺戮者提阿馬特、塞特之抽簽選殺俄賽里斯以及該隱之謀殺亞伯到當(dāng)代原初民族中收集的武士故事――都和這一問(wèn)題有關(guān)�！盵33]就我們了解的情況看，社會(huì)群體之間的沖突很可能在人類(lèi)三大人種（尼格羅－澳大利亞人種、歐羅巴人種和蒙古人種）中是一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象。因?yàn)樵缙谌祟?lèi)社會(huì)從氏族向部落和部落聯(lián)盟的演進(jìn)，固然與摩爾根在《古代社會(huì)》中所描述的家庭形式由“血緣家庭”和“普那洛亞家庭”到“對(duì)偶家庭”和“父權(quán)制家庭”再到“一夫一妻制家庭”的演進(jìn)有關(guān)，但是毫無(wú)疑問(wèn)也同氏族和部落之間的“沖突”有關(guān)。

摩爾根在《古代社會(huì)》中曾經(jīng)寫(xiě)道：“隨著部落聯(lián)盟的產(chǎn)生，第一次出現(xiàn)了最高軍事首長(zhǎng)。這是由于出現(xiàn)了幾個(gè)部落聯(lián)合作戰(zhàn)的情況，所以，開(kāi)始感到必須有一位指揮聯(lián)合部隊(duì)行動(dòng)的總司令�！瘪R克思所摘錄的摩爾根的這幾句話(huà)表明，在部落聯(lián)盟之前，就已經(jīng)出現(xiàn)了“軍事首長(zhǎng)”，就已經(jīng)出現(xiàn)了“部落”之間作戰(zhàn)的情況。[34]由此可見(jiàn)，在原始社會(huì)中，群體意識(shí)的確在人的主體意識(shí)中居支配地位，不僅社會(huì)“合作”是以“群體”的形式實(shí)施出來(lái)的，而且即使社會(huì)“沖突”也主要是以“群體”的形式實(shí)施出來(lái)的。啟蒙時(shí)代的許多思想家把“自然狀態(tài)”描寫(xiě)成一種“和平”的狀態(tài)，看來(lái)是值得反省的。興許，霍布斯所說(shuō)的“自然狀態(tài)”是“一種每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)人戰(zhàn)爭(zhēng)的狀況” 這句話(huà)也是真假參半的：就其斷言在自然狀態(tài)下也存在有“戰(zhàn)爭(zhēng)”而言，這句話(huà)顯然也包含有某種片面的真理，只是就其沒(méi)有看到在自然狀態(tài)下所存在的戰(zhàn)爭(zhēng)主要的不是“每一個(gè)人”對(duì)“每一個(gè)人”的戰(zhàn)爭(zhēng)，而是一個(gè)“氏族”或“部落”和“部落聯(lián)盟”同另一個(gè)或多個(gè)“氏族”或“部落”和“部落聯(lián)盟”的戰(zhàn)爭(zhēng)，并且因此而斷言在自然狀態(tài)下所存在的戰(zhàn)爭(zhēng)是“每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)人”的戰(zhàn)爭(zhēng)而言，才是錯(cuò)誤的。

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　　[1] 參閱馬克思：《給維•伊•查蘇利奇的復(fù)信草稿（三稿）》，見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第19卷，第444－445頁(yè)。

　　[2] 參閱段德智：《宗教概論》，北京：人民出版社，2005年，第4－7頁(yè)。

　　[3] 加里•特朗普曾稱(chēng)贊杜爾凱姆，說(shuō)“他在認(rèn)識(shí)人類(lèi)生活的社會(huì)方面上，甚至比馬克思還要敏銳�！眳㈤喖永�•特朗普：《宗教起源探索》，孫善玲、朱代強(qiáng)譯，成都：四川人民出版社，1996年，第100頁(yè)。

　　[4] 參閱杜爾凱姆（涂爾干）：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第102頁(yè)。

　　[5] 轉(zhuǎn)引自杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第94頁(yè)。

　　[6] 參閱杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第114頁(yè)。

　　[7] 參閱杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第305頁(yè)。

　　[8] 參閱杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第276頁(yè)。

　　[9] 參閱杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第189頁(yè)。

　　[10] 參閱杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第254頁(yè)。

　　[11] 杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第276頁(yè)。

　　[12] 杜爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，第290－291頁(yè)

　　[13] 參閱列維－布留爾：《原始思維》，第20頁(yè)。

　　[14] 列維－布留爾：《原始思維》，第5頁(yè)。

　　[15] 列維－布留爾：《原始思維》，第5頁(yè)。

　　[16] 參閱列維－布留爾：《原始思維》，第7頁(yè)。

　　[17] 列維－布留爾：《原始思維》，第69頁(yè)。

　　[18] 列維－布留爾：《原始思維》，第243頁(yè)。

　　[19] 列維－布留爾：《原始思維》，第245－246頁(yè)。

　　[20] F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, New York: AMS Press, 1976, p.189.

　　[21] F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, p.190.

　　[22] F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, p.190.

　　[23] F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, p.189.

　　[24] 小孩子總是先把年輕的女性通稱(chēng)作“媽媽”，而后再只把自己的母親稱(chēng)作“媽媽”。這也可以看作是對(duì)我們這個(gè)結(jié)論的一個(gè)佐證。按照繆勒的觀點(diǎn)，在原始人那里，“媽媽”這個(gè)詞不僅最初無(wú)“性別之分”，而且還在“滋潤(rùn)田地”的意義上，用來(lái)意指河流。Cf. F. Max Müller, Lectures on the Origin and Growth of Religion, p.191.

　　[25] 霍布斯：《利維坦》第一部，14；
參閱北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年，第397頁(yè)。

　　[26] 盧梭：《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第106頁(yè)。

　　[27] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第209頁(yè)。

　　[28] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第209頁(yè)。

　　[29] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第211頁(yè)。

　　[30] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第212頁(yè)。

　　[31] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，第213頁(yè)。

　　[32]加里•特朗普：《宗教起源探索》，第220頁(yè)。特朗普的根據(jù)是，從出土物中可以看出有些死者的腦髓已經(jīng)被人掏出。

　　[33]加里•特朗普：《宗教起源探索》，第222頁(yè)。

　　[34] 馬克思：《摩爾根<古代社會(huì)>一書(shū)摘要》，中國(guó)科學(xué)院歷史研究所譯，北京：人民出版社，1965年，第176、180頁(yè)。

　�。ㄔ�載段德智：《主體生成論：對(duì)“主體死亡論”之超越》，北京：人民出版社，2009年2月，第65-76頁(yè)）

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