從以賽亞·伯林在中國傳播伊始我就陸陸續(xù)續(xù)讀他的書，也早想寫一點讀后感之類的東西；
但由于缺乏研究，不敢貿然下筆，終于什么也沒做。前不久瀏覽“博客中國”上的留言，有一位讀者希望我談談伯林和阿倫特，又勾起了我談論伯林的念頭（阿倫特我暫時不想觸及）。因為，在我看來，伯林的思想的確是值得中國學者好好琢磨一番的。

　　就伯林其人而言，最讓我驚奇的是他學術上的巨大成功�？催^伯林著作的人都不難發(fā)現，伯林不是常規(guī)意義上的哲學家，甚至不是常規(guī)意義上的學者，他更像克爾凱郭爾、尼采而不是康德、黑格爾。他不僅沒有嚴密的思想體系，連稍微嚴謹一點的“專著”也沒有。但是，這個不循常軌的伯林卻得到了普遍的認可，獲得了很高的聲譽。由此，我不得不嘆服伯林所在學術界的水準之高。聯(lián)想到今日中國學術界，有一種天上地下之感。

　　事實上，要準確理解伯林，首先就要理解他的學術風格。如果你用思辨哲學玩積木一樣或分析哲學解數學題一樣的方式要求伯林，你就只能得出伯林是個蹩腳哲學家的結論，因為伯林的論述非常散漫，很多基本論點乃至基本術語都明顯缺乏精確性，可以不費吹灰之力地挑出毛病來。你必須換一種方式來理解伯林。我越來越相信，哲學家最重要的素質并非分析思辨，而是直覺感悟。一種哲學思想的最終價值取決于它的現實感悟而不是概念思辨。概念思辨當然很重要，它是準確傳達現實感悟的必要手段，但手段終歸只是手段，不能代替目的本身�，F實情況是，并非每個人都能二者兼顧，總有一些人只能擅長其中之一。于是就會有這樣的哲學家（或思想家），他領悟到某種東西，卻沒能準確把它表述出來。但沒有準確的表述并不等于沒有模糊的傳達，因此也就不能因此而否定這種哲學家的價值。伯林就是這樣的哲學家，他的悟性高于他的分析能力，他的文字沒有充分傳達出他想要表達的意思，但這無損于他思想的深刻性。

　　不過，既然伯林沒能準確傳達自己想要傳達的意思，那么，理解伯林就不能完全按照字面，必須透過字面進行同情式的揣摩乃至進行適當的引申（當然界限是不能把伯林沒有的硬塞給他）。本文正是試圖以這種方式去“閱讀伯林”。

　　上篇 伯林的自由觀

　　一 伯林的自由意志論

　　首先想說的是伯林的自由觀。

　　眾所周知，伯林自由觀主要體現為“消極自由”與“積極自由”“兩種自由論”。不過，很多人經常忘了一點，即伯林自由觀是以肯定和重釋 “自由意志論”為前提的。

　　稍有一點哲學常識的人都知道，“自由意志論”主要是根據其對立面“決定論”來界定的。伯林也一樣。伯林與眾不同的地方只在于，他以現代思想為背景引導我們更深入地領會自由意志論與決定論的對立究竟意味著什么。他反復強調了自由與必然截然對立、不可調和的特性，堅決拒斥任何形式的偽自由意志論（比如，駁斥“自由是對必然的認識”之類廣為流行的觀點）。我認為，伯林完全正確地指出，自由意志論的準確含義是：不管人在世界上受到多少限制，他畢竟是可以選擇的。古往今來，無論何時何地，人類總是有意無意的談論個人或群體對其行為的“責任”，這便最突出表明了“自由意志”的存在。如果人是石頭或老虎，即便對他人造成危害，也無從談論“責任”。說一塊石頭有責任或一只老虎有責任顯然是荒謬的。為什么呢？因為無選擇即無責任。因此，就自由等于選擇能力（注意：不是創(chuàng)造能力）而言，人在根本上是自由的，“自由意志論”是完全正確的。

　　這就是說，我認為伯林重申自由意志論最合理的地方在于，他強調，人并非完全被外力決定的生物，人總保有自己作出決定的空間，選擇余地永遠對人敞開著。我認為，在這點上，伯林類似于薩特，講的是人類本體論層面的一個“事實”：人是自由的，人不得不自由，不自由也是自由的一種表現。和薩特一樣，伯林也深知，人的實際行為很多時候并未體現自由，反而是被外力所決定的；
但也和薩特一樣，伯林顯然認為這樣的“事實”并不證明自由的不存在，因為仔細分析不難發(fā)現，在同樣的情境下，人完全可以選擇另外的行為。只要人行動的可能性不僅只有一種，而是有兩種以上，即便人實際上沒有作出選擇而是遵從了諸如上級命令、風俗習慣之類外力的指引，意志自由仍然是不容置疑地存在著的。這就是我（注意：不是伯林）稱之為本體論層面的自由的東西。本體論意義上的自由是說，人與別的自然物不同，別的自然物或許完全受制于鐵一般的規(guī)律，人卻至少在超越自然層面的社會層面上不受規(guī)律的約束。只要你同意對人來說不存在“道德規(guī)律”、“歷史規(guī)律”（就“規(guī)律”指鐵的必然性而言）之類的東西，你就已經在很大程度上肯定了本體論意義上的自由即自由意志論所說的自由。（由此，我認為如今很多人信奉的一個說法“歷史沒有如果”是完全錯誤的，因為它否定了自由意志的存在，實際上歷史是有如果的：同樣情況下當事人如果作出另外的選擇歷史將會朝另外的方向“發(fā)展”。）

　　我還想替伯林引申一下。正因為人在本質上是自由的，即使人不想要自由他也是自由的，才會出現否定自由、逃避自由之類人類社會常見的現象。很多自由主義者的著作給人一種印象，似乎自由是一種可愛的東西，只要條件許可，人人都想要自由。但實際上，自由未必是可愛的，自由還可能是可惡的，因為自由很可能是一種有害的和不堪忍受的東西。比如，因為人是自由的，人就不是必然為善的，他還可以作惡，這就對人類的基本秩序構成了根本的威脅，于是，迄今為止很少有道德家是肯定自由的（注意我說的是在實質上，基督教口頭上也肯定“自由意志”），否定自由往往是道德家們導人向善不可缺少的策略，因為他們必須證明人為善而不是作惡是必然的（而我說過，必然是自由的天敵）。又如，因為人是自由的，像伯林說的那樣總有兩種以上的可能性向他敞開，他不得不作出選擇，此時可能出現一種情況：人變得無所適從，不知如何是好。于是，他可能會渴望別人替他作出選擇，自由成了一種負擔。這樣一來便出現了所謂“逃避自由”的情形，把選擇的任務交給別人，自己只需遵照別人指令執(zhí)行就可以了。當然，“責任”的重負也相應地卸掉了。[①]但是，否定自由、逃避自由正好說明人本質上不是被決定的生物，而是自由的生物；
而且只有承認人本質上是自由的，才能正確解釋那些否定自由、逃避自由的社會文化現象。（比如，按照儒家性善論本身，是無法真正看清這種宋明以來儒家的核心道德觀的，只有從否定自由的角度才能真正看出性善論本質上是一種出于道德關懷的狂熱信仰而不是對人性的真實描述。）

　　理解了本體論意義上的自由將更有助于理解伯林著名的兩種自由說即“消極自由”與“積極自由”說�！跋麡O自由”與“積極自由”不是就人的固有本質（可理解為可能性）而言的，而是就人的現實存在（可理解為現實性）來說的。人本質上是自由的并不意味著人實際上也是自由的。因為人并非原子式的孤立的存在物，人不得不和他人一起生活。人的這種“社會性存在”并不意味著人的自由一定遭到否定，因為人在與他人的互動中仍然存在選擇的空間；
但是，這種“社會性的存在”使得自由常常顯得非常危險，比如出現伯林所謂“狼的自由就是羊的末日”或霍布斯所謂“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的情形。于是限制自由乃至否定自由往往成了人類歷史絕大多數時代、絕大多數地區(qū)的常態(tài)。盧梭的名言“人是自由的，卻無往而不在枷鎖中”，可借用來說明人的本質與其現實表現的巨大反差。肯定自由乃至推崇自由只不過是人類對待自由的諸多態(tài)度中的一種而已，而且在我看來還不是最常見、最有歷史影響力的一種。就此而言，“自由主義”作為肯定和推崇自由（不一定把自由奉為唯一之上之物）的一種思潮，乃是一種特殊的歷史和現實選擇而非人類本質的必然顯現（對自由本身的實際表現也應該本著自由意志論而非決定論的觀點）。伯林的自由主義也是如此，他的“消極自由”說和“積極自由”說都是針對自由的現實表現而言的。伯林有時稱之為“政治自由”，而我寧愿稱之為“現實自由”，即在人類社會現實中實際體現出來的自由。[②]

　　二 伯林的“消極自由”概念

　　正是從自由在社會歷史中的實際體現而言，我基本認同伯林的“消極自由”說以及“消極自由”較“積極自由”更為重要的觀點。

　　先談一下翻譯問題。中國學者如今習慣把“Negative Liberty”、“Positive Liberty”譯作“消極自由”、“積極自由”，但我認為更準確的譯法也許應為“否定性自由”、“肯定性自由”或“反面自由”、“正面自由”。因為“消極”、“積極”在漢語中主要分別是“被動”、“主動”之意，表面看來伯林關于“Negative Liberty”、“Positive Liberty”的說法也的確符合這個意思，比如他明確說過“Negative Liberty”是“免于……”的自由，“Positive Liberty”是“去做……”的自由[③]，隱含了被動性自由與主動性自由的意思。但是，稍加審視不難發(fā)現，“Negative Liberty”、“Positive Liberty”絕不是被動性自由和主動性自由的意思，至少不是按“消極”、“積極”在漢語中的常規(guī)意思所指的被動性自由和主動性自由。因為“消極自由”與消極、被動毫無關系，“積極自由”也與積極、主動也關系甚微�！跋麡O自由”不是被動接受式的自由，“積極自由”也不是主動爭取式的自由[④]。

　　事實上，伯林用“Negative Liberty”、“Positive Liberty”只是想說，這兩種自由，一種是從反面理解的自由，一種是從正面理解的自由；
一是從否定的角度理解的自由，一是從肯定的角度理解的自由。當然，此處所謂“反面”、“正面”和“否定”、“肯定”也與漢語日常的含義略有不同，它們不包含任何價值上的負與正的評價，“反面”、“否定”與壞的、無益的無關，“正面”、“肯定”與好的、有益的無關。最典型的證據是，眾所周知，伯林更偏愛“Negative Liberty”而不是 “Positive Liberty”。我認為，伯林用“Negative Liberty”、“Positive Liberty”是想說存在兩種自由，一種是從“不是什么”的角度來理解的，一種是從“是什么”的角度來理解的。這樣的理解方式常見于西方學者的著作。理解一種東西有兩種基本角度，一是從它“是什么”的角度，一是從它“不是什么”的角度；
或者，一是從肯定方面一是從否定的方面，一是從正面一是從反面。我確信，伯林遵循的正是這種思路。所以，我才主張，“Negative Liberty”、“Positive Liberty”最好譯為“反面自由”、“正面自由”或“否定性自由”、“肯定性自由”。這樣才最有助于我們把握這兩個關鍵術語的含義。

　　不過，既然中國學術界已經習慣譯作“消極自由”、“積極自由”，而我也覺得這種譯法尚可接受，我現在還是照例叫做“消極自由”、“積極自由”。

　　現在再來具體談“消極自由”、“積極自由”的含義。坦率地說，我認為，“消極自由”（ Negative Liberty）、“積極自由”（ Positive Liberty）這對概念的構造本身就體現了伯林思想散漫而欠嚴謹的特色。按西方學者常規(guī)的做法，從反面、否定方面和從正面、肯定方面界定概念一定是就同一種東西而言的，絕不是就兩種東西而言的。比如，你可以從“自由”的反面、否定方面即“自由不是什么”的方面理解“自由”，也可以從“自由”的正面、肯定方面即“自由是什么”的方面理解自由，但都是針對同一種東西即“自由”而言的。伯林卻把反面、否定方面用來理解一種自由，而把正面、肯定方面用來理解另一種自由，這是一種很成問題的做法。我認為，他所謂“Negative Liberty”本身就不只包含反面、否定性方面也包含了正面、肯定性方面，他所謂“Positive Liberty”本身也不只包含正面、肯定性方面也包含反面、否定性方面。當然，伯林自己似乎認為，“Negative Liberty”沒有正面、肯定性方面，“Positive Liberty”沒有反面、否定性方面。但這顯然是不合邏輯的。既然是兩種東西，怎么會一種只有反面、否定性方面，另一種只有正面、肯定性方面呢？我相信，伯林對這兩個關鍵概念的解釋某種程度上也受到這種“單面式”理解的損害。所以，“Negative Liberty”、“Positive Liberty”在伯林那里本質上就是一對不太恰當的術語。(點擊此處閱讀下一頁)

　�。ㄎ以谙挛脑噲D補全伯林關于兩種自由沒有談及或談得不夠的另一面又不違背伯林的意圖，因為我認為只有這樣才能準確理解伯林所說的那兩種不同的自由。）

　　那么，究竟什么是“消極自由”、什么是“積極自由”呢？我從“消極自由”說起。先說伯林對“消極自由”的一般性規(guī)定�！跋麡O自由”的確是從“消極”（即反面、否定方面）入手的，涉及的首先是個人的行動是否受到阻礙和受到阻礙的程度如何。因此，“消極自由”首先意味著，自由就是自我的行動不受人為的阻礙。伯林明確地說，“消極自由”就是我們最經常性地理解的那種自由。當我通常說我是自由的時候，基本意思是說我沒有受到任何別的東西的干預。假如我被捆起來了，我就是不自由的，因為我被繩索限制了。為了強調“消極自由”的“消極”一面的重要性，伯林甚至說，這種自由不需要“積極”面，因為它指的只是“行動機會”即“有多少門向我敞開”或“有多少路向我開放”，不一定涉及行動本身。伯林說，帶了枷鎖就是不自由的，沒帶枷鎖就是自由的，并不需要加上“想干什么就干什么”這樣的正面規(guī)定。因此，伯林否認“消極自由”等于不受阻礙的“自愿”行為。他認為，某些“自愿”行為，某些非強迫性行為不屬于真正的自由。比如，自愿服從權威，自愿斷絕欲望，等等，對伯林而言不屬于“消極自由”的范疇。[⑤]

　　但是，我認為，“消極自由”如果真的只有不受人為阻礙的“消極”一面（即反面）的話，不僅其價值將大打折扣，更重要的是它會變得難以理解。即使僅就“行動”（我認為，伯林所謂“行動”不等于“行為”，只是“行為”的一部分）層面而言，自由也應該是就人的“行動”而并非僅就“行動機會”而言的。說我被捆起來了就是不自由的也許是正確的（實際上我不完全贊同，因為假如我染上了毒癮，我自愿被捆起來呢），我被阻止了，但顯然“被阻止了”后面應該加上被阻止了“去干什么”才是完整的，因為如果我不被捆起來，也不受其他干預的話，我就應該在干別的我原意干的事。（哪怕站在被捆的同一地方發(fā)呆也應該算一種自由“動作”吧？）被禁止一定是被禁止去做什么，哪怕那個“什么”在被禁止的情況下很不確定。我被關進監(jiān)獄意味著我被禁止做很多事，也許我在監(jiān)獄里不知道如果我在監(jiān)獄外我會做什么，但不可否定的是，如果我在監(jiān)獄外，我肯定在做我愿意做的事，也許是睡大覺、對著天空發(fā)呆，但決不可能缺少“做什么”一環(huán)。更何況，伯林忘記了，很多著名的“消極自由”在“做什么”方面是很清楚的，比如“言論自由”就是發(fā)表言論，“集會自由”就是集會游行，“結社自由”就是組織團體，“信仰自由”就是信仰宗教�？梢�，禁止“什么”與“自愿做什么”簡直是難解難分的。（即使存在“禁止”后面沒有“什么”的情況——我說過這非常可疑，那肯定也是極其罕見的。）

　　因此，在我看來，消極自由還應包含“積極”一面（正面），即按照自己的意愿行事，用我們通常的話說，就是：“為所欲為”。消極自由必須是正反兩面的結合，它指的是自我在一定的范圍內不受任何人為阻礙地按照自己的意愿行事或自我在一定的空間內可以為所欲為。通俗點說，做自己想做的事而不受干預，便是伯林所謂“消極自由”應有的基本意思。事實上，伯林自己有時就干脆省略限制條件把這種自由等同于為所欲為。比如，當他說狼的絕對自由就是羊的末日時，便是這樣。

　　不過，如果“消極自由”只是上述意思，只是自我在一定的范圍內為所欲為，那么伯林的自由觀便沒有什么特別的地方，其“消極自由”說也不會產生那么大的影響力。（因為，即便最專制的社會也存在這種自由：秦始皇也沒有完全禁止臣民做一些他們原意做的事情。）實際上，在我看來，“消極自由”概念還有更為深刻的意味，那就是，它是作為表達現代社會最重要的自由觀而提出的。眾所周知，“消極自由”一語源自本杰明·貢斯當“現代人的自由”概念。因此，忘記了貢斯當的“現代人的自由”是絕對無法真正理解伯林的“消極自由”概念的。伯林曾明確談到貢斯當的兩種自由說。按貢斯當，古代人（主要是希臘人）所謂自由是指有權參與自己城邦的管理，而現代人所謂自由是指存在一個不受任何公共權力干預的私人生活領域人在其中可以為所欲為。[⑥]伯林在談到民主與自由的分別時說，它們對兩個不同問題的回答，一是“誰應統(tǒng)治我？”，二是“政府應在多大程度上進行管理？”，“消極自由”回答的是第二個問題。于是，“消極自由”之所以為“消極”即反面的自由，實際上不是指普通的不受阻礙，而主要指不受來自政府的阻礙，“消極自由”直指對政府干預個人行為的限制。限制政府，為個人留下地盤，乃是“消極自由”之“消極”一面的精義所在。

　　那么，就這一層而言，除了確保一個最低限度不受政府以及其他公共權力干預的私人領域的存在之外，“消極自由”還有沒有“積極的”即正面的內含呢？從字面上講，我覺得伯林是否定的。在他看來，“消極自由”屬于純粹從反面即否定的方面來界定的。不過，我認為伯林本意并非如此。如果承認這一點，那么我覺得我們應該替伯林的“消極自由”說再引申一下。我認為，“消極自由”作為個人在一定范圍內不受以政府為主的公共權力干預的“自由”，還必須包含另一層重要的含義：個人在不妨礙他人的情況下有為所欲為的權利。換句話說，“消極自由”的“積極”即正面含義在于：在一個自由的國度里，個人生活由個人自己作主（可通俗表述為：“我的人生我作主”）。因為，排除政府之類公共權力的干預之后，剩下的顯然就是在不妨礙他人情況下自我隨心所欲的選擇（狹義的政治性行為如結社、集會之類只是其中的一部分）。

　　于是，“消極自由”觀還隱含著一種關于國家與個人之間關系的獨特理解。簡單地說，關于國家與個人的關系，有兩種最基本的模式：其一，個人是手段國家是目的；
其二，個人是目的國家是手段。在本杰明·貢斯當看來，古希臘追求的是前者，現代西方追求的是后者。古希臘人相信單獨的個人是不存在的，個人乃是國家（即城邦）的一部分，因此個人生活的意義只在于參與公共事務；
現代人則相信個人與國家、私人領域與公共領域的分離，個人生活可以脫離公共事務而獨立存在。人生與政治的分離乃是古代和現代的關鍵性區(qū)別之一。古代人是真正的“政治動物”，其人生價值主要寄托于政治參與；
現代人則是非“政治動物”，政治參與只是其人生價值的一個方面，甚至不是主要的方面。按貢斯當的思路不難得出結論說，現代國家不是作為目的的國家而是作為手段的國家。這就是當代很多反自由主義者在指責自由主義時經常提到的東西：國家成為個人的工具，國家不再為個人提供價值導向。我認為，貢斯當和伯林絕不會害怕這種“國家工具”論的指責。相反，他們會認為，國家成為工具乃是“現代人的自由”或“消極自由”得以可能的前提，是人類自由獲得空前進步的保障。只有工具性國家才可能是自由的國家，目的性國家必然是反自由的國家。因為工具性國家允許個人或群體利用它去追求各自的目的，而目的性國家則很可能強迫個人或群體為自己的目的服務。

　　由此說來，“消極自由”意味著自由國家不設置全體國民一致追求的目標，自由國家只是為所有國民各自追求自己的目標提供必要的保障。伯林曾說，“消極自由”的主要目標是反對專制主義。不過，我認為，“消極自由”還有另一個重要用處：反對社群主義。也許，這就是伯林“消極自由”說與他的自由主義信仰之間的根本關聯(lián)之一吧。

　　伯林有時稱“消極自由”為“政治自由”， “消極自由”往往讓人想到言論自由、集會自由、結社自由、信仰自由等基本“人權”。但是，我認為，伯林“消極自由”觀最大的缺陷恰恰是純政治層面的缺失。伯林從“消極”一面理解“消極自由”讓他忽視了通常意義上的“政治自由”。自由社會與專制社會的根本區(qū)在哪里？不就是自由社會消除了專制社會在政治參與層面上的很多阻礙（比如言論、集會、結社等方面的阻礙）嗎？反過來說，政治自由就是專制社會設置的那些參與政治的阻礙（比如言論、集會、結社等方面的阻礙）被消除了，每個國民在參與政治方面不再受到政府（或其他勢力）的阻撓。這不是保有最低限度私人領域的問題，而是參與公共領域（狹義政治領域屬于公共領域的一部分）之權利的問題。政治層面的“消極自由”應該是指個人可以不受政府（或其他勢力）的阻撓愿意參與政治活動就參與政治活動、愿意參與什么政治活動就參與什么政治活動，在政治參與方面為所欲為。伯林太強調“消極自由”與“私人領域”的關系了，以致忘記了一種不同于希臘人（貢斯當所謂“古代人”）的個人參與公共領域的權利不僅屬于“消極自由”而且屬于最具現代色彩的“消極自由”。我認為，如果我的這一判斷沒錯的話，伯林的這一“視覺盲點”極大地削弱了其“消極自由”說的價值。

　　伯林“消極自由”說的另一重大缺陷是：它給人一種只是外在自由的印象。伯林似乎對那些可以進入“消極自由”之列的內在自由非常排斥，堅決否定它們屬于真正的“自由”。他抨擊斯多噶主義的“內在自由”，認為它不過是一種精神閹割法，無力在真實世界中滿足自己的欲望便通過斷絕欲望、退回內心城堡來解決問題。我認為這不僅失之偏頗，而且過于苛刻（有違自由主義的“寬容”原則）�！巴嘶氐絻刃牡某潜ぁ钡募冃撵`自由的確存在，但并不都是精神的自我閹割，還有不得已情況下對自我的最后堅守。我被暴君囚禁了，我失去了“自由”，我對暴君說“你關得了我的身關不了我的心”。對此可以有兩種可能解釋，一，那是我自我慰籍的精神勝利法；
二，那是我最后一種反抗和堅持自我的方式。沒有理由否定第二種可能性的存在，因此沒有理由否定純精神自由的價值。更為重要的是，即便“退回內心城堡”是一種逃避和閹割，只要是出于自愿而不是外在的強制，都應該是“消極自由”允許的，因為“消極自由”理應容納一切非強制的自愿行為。甚而至于，不要說自愿禁欲，哪怕自愿服從權威、“自愿當奴隸”[⑦]，都應該屬于“消極自由”。根本原因在于：“消極自由”是對“自我”沒有任何特殊要求的自由。相反，伯林對自愿禁欲、自愿服從權威之類行為的排斥意味著他必須區(qū)分真實的自我和不真實的自我（他在某個地方稱為“正常的自我”和“不正常的自我”），從而與他所謂“積極自由”一樣可能導致打著自由的旗號反對自由的現象。如果你認為信仰宗教就是自愿服從權威（我認為通常就是如此），你是不是會主張“宗教自由”不屬于真正的自由、應予廢除因而應該禁止信仰宗教呢？如果是這樣，你就在以“真正自由”的名義主張強制。可見，伯林自己就有成為自由敵人的危險。

　　因此，我認為，伯林的“消極自由”觀必須給予一定的修正，必須把“消極自由”理解為“最低限度的自由”，即門檻最低（但包容最廣）的自由。它要求于自我的只是不妨礙他人而不管其意志和行為的高低真假，從而真正照顧到了最大多數人的最大自由；
與此同時，需要明白的是，“消極自由”雖然是“最低限度的自由”，但卻是最脆弱的、最易遭到侵犯的自由，確保這種自由看起來容易做起來難。人類歷史迄今為止真正保障了這種自由的時間和地域是非常之少的，以各種各樣堂而皇之的理由侵犯“消極自由”乃是人類歷史的常態(tài)。也許，正是因為個人面對周圍各種勢力（最主要的是政府權力）顯得異常脆弱，往往只有招架之功沒有還手之力（甚至連招架之功也沒有），防止外來侵害成為個人自由的頭等大事，伯林才把人最基本而最重要的自由稱為“消極自由”即從反面、否定性方面去理解的自由。如果是這樣話，我認為他是正確的。沒有什么比“我的人生我作主”意義上的自由更重要的了，但也沒有什么比它更不見容于人類歷史的了。

　　三 伯林的“積極自由”概念

　　那么，什么是伯林所謂“積極自由”呢？我說過，“積極自由”指從正面、肯定方面加以界定的自由。但這只是形式化的說法，究竟什么叫從正面、肯定方面界定自由，不同的人有不同的回答。伯林的回答也是貌似清楚實則模糊�？偟恼f來，伯林認為，“積極自由”乃是“自己做自己的主人”意義上的自由。他反復提到，“積極自由”回答的是“誰是主人？”的問題。伯林認為，“積極自由”對“誰是主人？”問題的回答是“我自己是自己的主人”。可見，似乎可以像我在別處所說，伯林“消極自由”中的“自由”指“自愿”（按自己的意愿行事），他的“積極自由”則指“自主”（自己做自己的主人）。[⑧]但是，我現在覺得，這樣說還是不夠準確。因為“消極自由”也可以說是“自主”，“積極自由”也可以說是“自愿”，“自主”與“自愿”很難區(qū)分。自愿作為按自己的意愿行事不就是自己做自己的主人嗎？(點擊此處閱讀下一頁)

　　所謂“消極自由”乃是“我的人生我作主”，不就承認“消極自由”也是“自主”嗎？看來，單純用“自主”（自己做自己的主人）來解釋“積極自由”仍然是不夠的，關鍵是“自己做自己的主人”究竟指的是什么意思。

　　我認為，伯林的“積極自由”和他的“消極自由”一樣都包含著“自己做自己的主人”（自主）的意思，差別只在于對“自己”（即自我）的理解一個是高標準嚴要求的一個是低標準寬要求的。自由人的反面是奴隸，自由的反面是被奴役，這一點在伯林那里同等適用于“積極自由”和“消極自由”，“消極自由”那里也有“誰是主人”的問題并且也是核心問題。但是，對于在什么情況下自我是主人什么情況下自我是奴隸或什么情況下我是自主的什么情況下我是被奴役的，“消極自由”的判斷標準只涉及我的外在狀態(tài)不涉及我的內在狀態(tài)，“積極自由”則相反。對于“消極自由”來說，假如我被關進了瘋人院，那么我就是不自由的，就受到了奴役，成了廣義的奴隸，我認不認同瘋人院、被監(jiān)禁的原因等問題無關于自由與否。伯林曾說“消極自由”是就“行動機會”而言的，就是這個意思。我說過，不能因此把“消極自由”真的視為純外在自由或純人身自由（伯林本人確乎有此傾向），“消極自由”偏重外在方面意味著它不對內在方面施與嚴格的限制，原則上不存在自由的資格問題�！拔业娜松�我作主”中的“我”可以是任何種類的人，很多幼稚或瘋狂的人也可以是自由人。

　　“積極自由”則相反，它更關注自我的內在方面，是從自我的內在方面出發(fā)的。它認為只有某些精神狀態(tài)的人才可能是自由的，另一些精神狀態(tài)的人則不可能是自由的�！胺e極自由”必然包含“真正的自由”和“虛假的自由”的區(qū)分，只有真實的自我才能擁有真正的自由，虛假的自我則只能擁有虛假的自由。于是，“積極自由”所謂的“自主”（自己做自己的主人），不是針對外在的物質的阻礙而是針對內在的精神的阻礙。我是不是我的主人，判斷的標準不是我自愿的行動是否受到了人為的阻撓，而是我的精神狀態(tài)是否受到不屬于我的東西的控制。如果我的精神首先被外力控制，哪怕我仍然可以按照我的意愿行動，我也是不自由的。比如，被希特勒洗腦后的很多德國人，他們迫害猶太人的行為表面看來是自由的，實際上卻是不自由的，因為他們在精神上受到了控制，不是自己的主人而是納粹意識形態(tài)的奴隸。

　　所以，我認為，就像“消極自由”不只包含“消極”一面一樣，“積極自由”實際上也不只包含“積極”一面，它同時包含正面、肯定方面和反面、否定方面�！胺e極自由”把自我分為真實的自我和虛假的自我，自由作為自主便是讓真實的自我戰(zhàn)勝虛假的自我成為自己真正的主人�！胺e極自由”的反面、否定方面便是不受非真實自我的控制，其正面、肯定方面則是讓真實的自我成為自我行為的決定者�？梢姡�真實自我與虛假自我的斗爭決定了“積極自由”之為“自己做自己的主人”的確切意思�！胺e極自由”所謂的自己做自己的主人不是自己的事情自己作決定，而是讓真實的自己顯露出來以便讓它來作決定。

　　不難看出，“積極自由”的關鍵是如何衡量自我是不是真實的，什么是真實的自我什么是虛假的自我呢？伯林正確地指出，西方哲學給出的最流行、最有影響的答案是：理性（reason）是衡量自我真假的標準，理性的自我是真實的自我，非理性的自我是虛假的自我。自由就是理性的自我戰(zhàn)勝非理性的自我并由理性的自我來作出決定。伯林有時把“積極自由”等同于“理性的自我導向”，表明他所謂“積極自由”往往等同于理性主義的自由觀，并且往往等同于康德、黑格爾一派理性主義的自由觀。正是基于這一點，伯林得出了“積極自由”容易通向現代專制主義的著名論調。他認為真實的自我與虛假的自我之分是非常危險的，主要后果是：以實現真實自我（伯林稱為“理想自我”）的名義堂而皇之地剝奪他人自由（此“自由”指“消極自由”）以致讓實際的壓迫變得合理合法。伯林因此認為，“積極自由”對現代社會的諸多慘案負有不可推卸的責任，人們要非常警惕“積極自由”。

　　如何看待伯林的“積極自由”觀呢？伯林的“積極自由”概念的確捕捉到了另一種極為重要的自由類型。大衛(wèi)·里斯曼在《孤獨的人群》中作出過“個人導向”與“他人導向”的著名區(qū)分，令人信服地表明真實自我與虛假自我之分是的確存在的。實際上，只要你承認世界上存在個人受到蒙蔽的現象，你就應該承認真實自我和虛假自我之分的有效性，從而承認“積極自由”的存在及其價值。但是，伯林把“積極自由”等同于“理性的自我導向”似乎顯得有些狹隘。真實的自我不一定等于理性導向的自我，真實的自我也可能是情感、欲望之類非理性導向的自我。被伯林稱為“反啟蒙運動”以及“浪漫主義”運動的思潮也區(qū)分真實自我和虛假自我，但顯然并不把真實自我等同于理性導向的自我。說到底，“積極自由”關注的中心問題不過是：“真的是我自己在作主嗎？”，其潛含的意味是懷疑很多“我自己在作主”的現象只是假象，因此要確保是一個真的自我在作主。但沒有理由認為“真實自我＝理性自我”。

　　更重要的是，即便把“積極自由”理解為“理性的自我導向”，伯林對它的評價也有欠公平�？档隆⒑诟駹柺健袄硇缘淖晕覍�向”遠遠不足以概括“理性的自我導向”的全部�？档轮�名的“自由”概念把真實自我等同于超感性自我，把非真實自我等同于感性自我，而康德假定情感欲望屬于感性自我，只有理性屬于超感性自我，因此，康德所謂“自由”除了自己立法自己遵守（即自律）之外，便是理性自我戰(zhàn)勝情感欲望自我的意思，其自由觀實為嚴格意義上的“存天理、滅人欲”學說。為何這種意義上的作為“理性的自我導向”的自由往往成了現代專制主義利用的工具呢？原因很多，我認為一個重要原因是德國思辨哲學的操作方式�？档轮�后，德國思辨哲學最重要的特征之一便是：它可以“令人信服”地（比如借助本質與現象之別、借助辯證法之類）證明白的其實是黑的。比如，把非理性說成真正的理性，把國家說成是真實的自我，把國家對自我的強制說成是真正的自由，等等。因為存在這些奇跡般的轉移，伯林談及的那種以“實現自我”的名義實施強制的現象才那么容易產生。

　　但是，我認為，啟蒙運動所信奉的 “理性的自我導向”與此是大不相同的。啟蒙運動對“理性”的看法也存在很大的局限，它的確非�！皺C械”、非�！疤煺妗薄⒎浅！蔼M隘”，但是啟蒙運動的總體思路即使對于當今人類而言仍然具有重大的意義。就理性與自由的關系來說，啟蒙運動的“理性”與德國思辨哲學的“理性”最大的差別是，德國思辨哲學針對的是自然強制而啟蒙運動針對的是人為強制�？档碌热藫�心的是人被自己自然的情欲控制了，伏爾泰等人擔心的是人被政府、教會等外在勢力所灌輸的東西控制了。不妨仔細琢磨一下：為什么要“啟蒙”？顯然因為很多人處于被蒙蔽狀態(tài)，即啟蒙運動所說的處于迷信、權威、教條等等的束縛之下。人被自然本能控制和人被人為因素蒙蔽哪一個更重要？顯然是后者。那么，人受蒙蔽只是十七十八世紀西方特有的現象嗎？當然不是。人受蒙蔽的現象可謂無所不在、無時不在。既然如此，把人從蒙蔽狀態(tài)中喚醒過來即廣義的啟蒙便是人類永恒的需要之一。承認有蒙蔽就等于承認自我有迷失的時候即自我有真假之分，從而等于承認“自己作主”有真假之分，“積極自由”便是順理成章的事。如果把“理性”理解為個人不受外來因素蒙蔽的狀態(tài)，那么，把“積極自由”等同于“理性的自我導向”也就無可厚非。如果你覺得這樣說還不足以表明“積極自由”的意義，不妨想想，歷史和現實中有多少有意或無意的思想控制，擺脫這些思想控制對人又是多么重要�。�聯(lián)想到今日中國很多新潮學者跟著西方“后學”大喊“啟蒙過時”，我只能說單純趕時髦而缺乏“積極自由”的人太多了。）

　　當然，啟蒙運動那種“理性的自我導向”同樣可能導致伯林所說的打著自由旗號反對自由的現象，這是“積極自由”走向極端化、絕對化極易產生的結果。本來，由于“積極自由”必然區(qū)分真實自我和虛假自我，由于對什么是真實自我什么是虛假自我必然存在各種各樣的解釋，更由于對誰能看清真實自我誰不能看清真實自我無法確定，總會出現一些自以為真理在握的人相信自己比別人高明，知道什么是真實自我什么是虛假自我，并且試圖采用一切手段幫助別人實現真實自我，因而在幫助別人自由的名義下變成了對別人的“高尚”奴役。更為重要的是，積極自由導致否定自由乃是試圖把“積極自由” 普及到每一個人（乃至每一個人的每時每刻）時極易產生的結果。也就說，對“積極自由”要求過度極易導致否定自由（不論積極自由還是消極自由）。我認為，列奧·斯特勞斯關于啟蒙運動的評價在某種意義上是正確的。幾乎所有啟蒙思想家都犯了一個致命的錯誤，那就是以為積極自由是每個人都必需的，以至于試圖對每個人進行啟蒙（我稱之為大眾啟蒙說）。但是，實際上，積極自由并非對每個人都是必需的，最多只對社會精英才是必需的。人人都擁有“積極自由”幾乎是不可能的，對于一個社會來說也是不必要的。如果你認為人人都不應受蒙蔽，而你又發(fā)現大多數人都受到蒙蔽，即使你是正確的（即你自己真的做到了不受蒙蔽，這已經很難了，因為在很多問題上是否受到了蒙蔽是很難確定的），你就很可能試圖“喚醒他們”，以至于采用行動幫助他們，如果他們仍然“冥頑不化”的話，你就可能采取強制措施而且堅信完全是為他們著想（就像父母對待孩子一樣），于是以“自由”的名義實行強制就變得“理所當然”了�？梢�，不受限制的“啟蒙”的確很容易走向專制。[⑨]（當然，不能因此就否定啟蒙本身，不能因此而否定“積極自由”的可能性。）

　　有鑒于此，我同意一個伯林似乎贊成的觀點（伯林從未說過）：對于一個社會而言，“積極自由”不如“消極自由”重要。如果把“積極自由”稱為“自立”即自我獨立（略等于所謂“人格獨立”）的話，那么“自立”并非一個社會的所有人都必需的�，F代自由社會并非由具有獨立自我的人所組成的社會，這一點某些古典自由主義思想家沒有認識到，但伯林、羅爾斯等現代自由主義思想家認識到了。要求自由社會的公民都具有“積極自由”乃是一個太高太嚴的要求，而太高太嚴的要求像伯林所說的，極易轉變成善良愿望的反面，成為另一種烏托邦幻想，導致 “目的賦予手段合法性” 的實際專制和暴政。

　　所以，伯林的兩種自由觀的一個重要啟示是：實際可能的自由社會只能建立在一種低規(guī)格自由的基礎上而不能建立在一種高規(guī)格自由的基礎上。

　　2009年6月23日

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　　[①] 伯林在《穆勒與生活的目的》一文中就談到過這種現象，他寫道：“我們時代的大眾疾患是廣場恐懼癥；
人們懼怕分離與失去方向感：他們就像霍布斯所說的自然狀態(tài)下失去主子的人那樣尋求能夠抵擋洪水的大壩、秩序、安全、組織、清晰而可以辨認的權威，對于太多的自由則驚慌失措，因為自由會使他們迷失于巨大而充滿敵意的虛空狀態(tài)，處于沒有道路、路標或目的的沙漠中�！币再悂啞げ�林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第276頁。

　　[②] 需要強調的是，此處所謂作為可能性的自由和作為現實性的自由的區(qū)分，與康德所謂先驗的自由和經驗的自由之分不是一回事，因為康德的“先驗”、“經驗”這對概念有特殊的含義。

　　[③] 以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第200頁。

　　[④] 秦暉就有把消極自由等同于被動接受的自由、把積極自由等同于主動爭取的自由的嫌疑。可參見他用“和尚挑水”故事討論自由的文章。

　　[⑤] 就此而言，我有必要糾正我在一篇關于鄧曉芒的書評中的說法，我在該文中對伯林自由觀的解釋有點想當然，其中包括把“消極自由”解作“自愿”以及把“積極自由”解作“自主”，這不完全符合伯林原意。

　　[⑥] 參見“自由”一文，以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第321－324頁。

　　[⑦] 人實際上不會自愿當奴隸是另一碼事，它意味著自由并非人類唯一的價值，有時平等更為重要。反對奴隸制的主要根據不是自由而是平等。

　　[⑧] 參見黃應全：《如何重讀康德？》，《文藝研究》，2008年第1期。

　　[⑨]不過，我還是認為，對于解釋現代社會那些不堪回首的壓迫來說，“積極自由”導致自由的反面即強制乃是非常次要的方面。不提實際的權力和利益斗爭，即便從觀念的層面上說，導致希特勒式、斯大林式災難的絕非“積極自由”信念，而是諸如民族主義、種族主義、烏托邦主義之類現代意識形態(tài)。

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