一

　　施特勞斯在《 針對馬基雅維利的思考》 一書接近結(jié)尾的地方指出，馬基雅維利不像修昔底德的作品那樣令人感到悲涼（sadness），我們可以在馬基雅維利那里找到喜劇，戲仿和諷刺，但卻似乎找不到悲劇因素。但既然人的生活并非只是喜劇，那么人性的一個(gè)側(cè)面就始終處在馬基雅維利的視野之外。那么，為什么馬基雅維利的作品不能讓我們感到修昔底德式的悲涼呢？施特勞斯認(rèn)為，原因在于馬基雅維利沒有對“普通”事物的神圣感。沒有這種“神圣感”，悲劇就失掉了它的自然基礎(chǔ)

　　可是，為什么馬基雅維利不能像修昔底德一樣持有這種神圣感呢？施特勞斯指出，馬基雅維利的作品之所以缺乏悲劇因素，還有一個(gè)更深的原因。馬基雅維利的思想以獨(dú)特的方式混合了重與輕：作為帝王師，馬基雅維利發(fā)現(xiàn)了這個(gè)世界的真實(shí)性質(zhì)，他的作品中的“重”就來自他發(fā)現(xiàn)的“世界的真理”；
但馬基雅維利不僅是隱秘的帝王師，還是公開的“共和”導(dǎo)師，要將他的真理告訴所有人，特別是年輕人，而要將“重”的真理與人交流，就只有憑借“輕”的作用。馬基雅維利的作品之所以在重與輕之間交替，是因?yàn)槲ㄓ薪柚�這樣的辦法，他才能既“發(fā)現(xiàn)”真理，同時(shí)又能將他的發(fā)現(xiàn)公之于世。輕與重的交替使馬基雅維利能夠自信地宣稱，自己是在講述全新的學(xué)說，能夠帶來光，照亮太陽不能照亮的東西。

　　施特勞斯的這一論述不禁令我們想起了埃斯庫羅斯的悲劇《 被縛的普羅米修斯》 。普羅米修斯給人類偷來了火�；�，這神的特權(quán)，成了人所有技藝的教師。正是火和普羅米修斯給予人的“盲目的希望”，使人這種必朽者不再看見他們眼前的死亡。因此，人造的光代替了自然的光，使必朽的人以某種仿效神的方式，擺脫了絕望。人在“火”中的盲目恰恰不是看不見，而是相反，是“看得見”，只不過人現(xiàn)在看見的是人能承受的，而看不見的則是必朽者所不能承受的。所以，如果城邦注定是火照亮的技藝世界，那么，這個(gè)世界的“真理”在昏暗的火光中可能會(huì)比在天光中看得更清楚一些。

　　難道馬基雅維利帶來的“光”就是這種“盲目的希望”嗎？或許正是出于這樣的考慮，施特勞斯才說，馬基雅維利作品讓人感受到的“新”，或者他自己聲稱的“新”，不過是將原來在自然光下的事物放在了黯淡的火光中的結(jié)果。那么，在黯淡的火光中看見了什么呢？政治。不過在這個(gè)黯淡的火光照亮的視界里，我們能夠清楚看見的“政治”．所謂政治的“事實(shí)真理”，而非“想象的’，政治，似乎只不過是一個(gè)“道術(shù)”的世界（《 君主》 ，第15 章）。而火光中的生活之所以沒有悲劇，正是因?yàn)檫@個(gè)道術(shù)的世界能讓我們忘記死亡。在這樣的世界中，沒有悲劇，只有喜劇和喜劇中盲目的希望。施特勞斯這里隱含的意思是，馬基雅維利的危險(xiǎn)在于當(dāng)他努力將自己的哲學(xué)洞察傳達(dá)給世人時(shí)，在這個(gè)沒有武裝的先知的“宣傳”下，一個(gè)本來沉重的世界很容易變成了一個(gè)輕飄飄的世界，在這樣一個(gè)世界里，人要作為主人支配一切機(jī)會(huì)而要成為支配世界的“主人”，就要能夠控制命運(yùn)。馬基雅維利筆下的英雄要成為命運(yùn)的情人，不能靠沉思和順從，而是要用暴力和詭詐成為他的愛人的“主人”。普羅米修斯自己生活在一個(gè)悲劇的世界中，在這個(gè)世界中，無論宙斯的懲罰還是他自己的痛苦，最終都要由更高的命運(yùn)來決定。歸根結(jié)底，這是一個(gè)命運(yùn)主宰的悲劇世界。然而普羅米修斯帶給人的技藝，卻讓人置身在一個(gè)喜劇的世界中，盲目地以為一切都在人的技藝的控制之下。在這場喜劇顛覆悲劇的革命中，盲目的技藝推翻了盲目的命運(yùn)。

　　不過在柏拉圖的《 菲利布斯篇》 中，蘇格拉底就曾經(jīng)向他的對話、者提過這樣一個(gè)問題：“你是否知道我們的靈魂在喜劇中的性情？這種性情也是混合了痛苦和快樂”( 4 7d ）。在蘇格拉底看來，任何喜劇，之所以可能，就在于它以獨(dú)特的方式在我們的靈魂中混合了痛苦和快樂。如果是這樣的話，我們就不得不承認(rèn)，即使是輕的喜劇，也必然包含了痛苦。要理解哪怕這種輕的喜劇，也要體察到其中的痛苦。那么，在馬基雅維利的喜劇中，究竟蘊(yùn)含著一種什么樣的痛苦呢？

　　施特勞斯談到馬基雅維利的重與輕的時(shí)候，是從馬基雅維利的著名喜劇哎曼陀羅花》入手的。這部喜劇在許多方面令人想起馬基雅維利的政治作品。在施特勞斯看來，國家的問題與愛的問題的差別就是重與輕的差別。而這兩種針鋒相對的．易質(zhì)的結(jié)合和交替，或者更準(zhǔn)確說是統(tǒng)一，構(gòu)成了馬基雅維利的自然生活。

馬基雅維利的世界的主角是由兩部分人充當(dāng)?shù)�，士兵（“重�? ）和情人（“輕”）。但這兩類人果真有差別嗎？馬基雅維利的世界的特征難道不就在于這兩類人在根本上是一種人嗎？二者有許多類似，其中有三點(diǎn)最重要：士兵和情人都忍受了最大的痛苦；
在戰(zhàn)爭和愛中都需要隱秘、忠誠和勇氣；
最終，情人和士兵一樣危險(xiǎn)，“士兵死在溝渠，而情人亡于絕望”。（克莉琦亞）

　　這樣看來，馬基雅維利遠(yuǎn)不是沒有痛苦，他的痛苦甚至瀕臨絕望，這一點(diǎn)，哪怕一個(gè)粗略地讀過馬基雅維利作品的讀者，都不無印象。那么，為什么馬基雅維利并非沒有修昔底德經(jīng)歷的痛苦，但卻沒有修昔底德筆下的悲涼呢？馬基雅維利為什么很少講述，或者很難講述他的這種痛苦呢？《 克莉琦亞》 給我們一個(gè)重要的線索：情人很少講述自己的悲哀，他盡可能不說，因?yàn)樗�有人都�?huì)嘲笑他。如果他要說的話，那是因?yàn)樗�要“放松”，或是尋求幫助。換句話說，馬基雅維利的喜劇，表面上是放松，其實(shí)卻是對深藏的痛苦的講述，不過這種講述不僅僅是放松，還是他的“求助”。因此，要理解馬基雅維利的思想，他的性愛喜劇是一個(gè)重要的線索，而要理解喜劇的笑聲，理解馬基雅維利的“情人”為什么在自己憂心忡忡的時(shí)候卻讓聽眾感到輕松，就要理解馬基雅維利的痛苦。事實(shí)上，喜劇作為一種“放松”，就意味著在喜劇的背后隱含了某種難以言傳或者難以通過其他方式釋放的痛苦。那么，對于馬基雅維利，或我們這些現(xiàn)代人來說，這種根深蒂固的痛苦是什么呢？是終身之患，還是一朝之怨，或者是某種無言的“孤憤”?

　　二

　　在《 曼陀羅花》 正劇之前演唱的歌中，馬基雅維利提醒我們，“人生苦短”。但正因?yàn)槿松�苦短，我們才要浪擲時(shí)間，因?yàn)楸粍儕Z了快樂的人，只知辛苦艱難生活的人，就不能理解世界的欺騙，不能理解究竟是“什么惡或是什么奇異的事故壓垮了幾乎所有的必朽者” ( “序歌”)。

因此，那些只知辛苦生活的人，根本不知道這種苦難意味著什么，不知道苦難從何而來。而喜劇作為“快樂”，不僅僅是為了忘記痛苦，更是為了理解“苦難”的根由。或許，這也正是喜劇“放松”的一個(gè)重要方面：通過知識來放松，也通過放松來教誨知識。

　　那么在馬基雅維利的喜劇教誨中．苦難的緣由是什么呢？馬基雅維利自稱自己是一個(gè)非常高雅的人．他寫的劇作可不會(huì)有什么不節(jié)制之處。如果看上去有些地方顯得不節(jié)制，他唯一能找到的借口就是喜劇既要取悅觀眾，也要使觀眾受益，特別是有助于那些年輕人：馬基雅維利要讓年輕人看到老年人的貪婪、愛人的瘋狂、仆人的詭詐、食客的餐臀、窮人的不幸、富人的野心、無賴的餡媚，所有人都不可信賴。( ( （克莉琦亞》 ，“序曲”)

　　這樣看來，喜劇對苦難的“知識”似乎就是欺詐的知識，就是告誡人們“沒有人值得信賴”，所有人的不幸不過是由人必然的“壞”造成的。這些似乎都是我們可以在《君主》 和《 論李維》 中發(fā)現(xiàn)的教誨。但如果僅此而已的話，我們可以理解馬基雅維利為什么會(huì)用喜劇來幫助年輕人，用輕的方式來交流他的“真理”，但卻不明白喜劇如何可以給馬基雅維利自己以幫助？喜劇與苦難的關(guān)系似乎并不這樣簡單。馬基雅維利告訴他的觀眾和讀者，站在古代的眼光來看，現(xiàn)代在每個(gè)方面都是退化的，因?yàn)闆]有人再愿意費(fèi)盡千辛萬苦來產(chǎn)生一種注定會(huì)毀滅的東西。馬基雅維利說的是他的喜劇作品，但他難道說的只是這部喜劇嗎？在《曼陀羅花》 的序曲中，馬基雅維利就問道，為什么一個(gè)看起來像他這樣希望顯得有智慧而又嚴(yán)肅的人會(huì)關(guān)注喜劇，這樣一種顯然非�！拜p”的材料？作者的回答很簡單，因?yàn)樗�竭力用這些無關(guān)輕重的思想來使他悲慘的生活更加快樂一些。否則他不知道自己可以去關(guān)注些什么東西，因?yàn)槿藗兘�止他在別的事業(yè)中展現(xiàn)自己的德性，他的工作也得不到任何獎(jiǎng)賞。我們都知道，馬基雅維利注定不能從事政治這項(xiàng)他眼中真正嚴(yán)肅的事情，在他看來，這是他巨大的不幸。

　　不過，正像他在給朋友的一封信中所表明的，他要么沉默，要么可以因此而談?wù)撜�治，這或許是他的幸運(yùn)（致Francesco Vettori, 1513 年4 月9 日）。那么為什么談?wù)撜�治不能展示他的德性呢？難道他不是也曾經(jīng)承認(rèn)，那些卓越的文人也同樣享有不朽的榮耀嗎？

　　但施特勞斯卻在這里發(fā)現(xiàn)了馬基雅維利喜劇的內(nèi)在問題。施特勞斯指出，這種對不朽榮耀的追求，本身就證明馬基雅維利的作品從整體看是一次喜劇行動(dòng)。因?yàn)椴恍嗟臉s耀是不可能的，最終不過是一種幻覺而已。施特勞斯對比了蘇格拉底在《 政制篇》 （Republic）和馬基雅維利在自己作品中的行動(dòng)。在施特勞斯看來，馬基雅維利似乎忘了，在蘇格拉底的行動(dòng)中，不朽的榮耀不過是吸引青年的一個(gè)誘餌，最終卻要讓追求榮耀的青年從好的政治邁向“好”本身。蘇格拉底的“喜劇” 與馬基雅維利的喜劇不同，前者是借助“幻覺”將青年帶向更高的真理，而后者卻要通過摧毀哲學(xué)和宗教的幻覺將青年帶向另一種必然破滅，但卻更高貴的幻覺。兩種喜劇的政治哲學(xué)，或許都是從幻覺到幻覺，但前者的方向是哲學(xué)，而后者的方向卻是政治

　　不過，在馬基雅維利那里，以政治為方向的政治哲學(xué)其實(shí)同樣清楚榮耀與幻覺是多么地難以分辨。在討論人們?nèi)绾畏Q贊那些享有不朽榮耀的人（例如宗教和共和國的奠基者）的時(shí)候，馬基雅維利的調(diào)子帶著一種有距離的冷漠。他不忘提醒我們，雖然人們一般都知道選擇那些受人贊揚(yáng)的生活道路，但是幾乎所有人都會(huì)輕易地受到虛假的善（好）和虛假的榮耀的欺騙，從而拋棄了這些使他們獲得永久榮耀的道路，反而選擇將會(huì)受人指責(zé)的生活。不過，在馬基雅維利的《君主》 和《 論李維》 中，許多例子證明這些受人指責(zé)的生活往往也會(huì)帶來榮耀許多人們公認(rèn)的“惡”有時(shí)會(huì)是一種“光榮的邪惡”( honorably wicked ）。但不論是哪一種光榮，這些通向永久榮耀的道路，在馬基雅維利內(nèi)心深處，也并非是所有人一致贊揚(yáng)的東西：總是有那么一些人，“要么是太瘋狂，要么是太有智慧，要么是太壞，要么是太好”，不去贊揚(yáng)這些別人都去贊揚(yáng)的東西。永久榮耀的脆弱，在馬基雅維利的筆下，不僅僅是因?yàn)樗�容易與虛假的榮耀混淆在一起欺騙那些目光短淺的世人，也不僅僅是因?yàn)樵跇s耀中“好”與“壞”不那么容易分開，或許還因?yàn)闃s耀本身就并非是真正有智慧的人愿意全心全意贊揚(yáng)的東西。對政治的思考，不僅要言說永久榮耀以及經(jīng)常伴隨這種榮耀的欺騙，恐怕還要暗示那些“太瘋狂”或是“太有智慧”的人對這種榮耀的懷疑。一個(gè)真正能夠言說政治的“文人”，或許在內(nèi)心恰恰缺乏某種大家都有的“神圣感”，因?yàn)樗麄兛匆娏四切┕鈽s背后的陰影。

　　但作為一個(gè)發(fā)現(xiàn)榮耀的奧秘的政治哲學(xué)家，馬基雅維利也似乎剝奪了這種發(fā)現(xiàn)本身的“榮耀”。在真正能夠看清榮耀與贊揚(yáng)的人眼中，對政治的言說，或者說對政治的理性思考，會(huì)使一個(gè)人更加痛苦，并最終證明言說政治永遠(yuǎn)不能與政治行動(dòng)本身相比。在他給朋友的信中，馬基雅維利坦白說，“如果我花時(shí)間思考，這些思想總是給我們帶來悲苦，我竭盡全力逃離這種悲苦。一個(gè)人必然要努力思考快樂的事情，但我知道除了‘操’沒有東西能帶給我更多的快樂”。馬基雅維利暗示我們，只有這些快樂能讓他忘卻思考那些嚴(yán)肅重大的事情。（致Vettori , 1514 年8 月3 日）

　　這樣看來，馬基雅維利所謂“性愛喜劇”中的快樂或許不過是他借以解脫真正痛苦的手段，而這種痛苦與他對政治，以及對人世的惡與苦難的洞察有著隱秘的關(guān)聯(lián)。馬基雅維利的喜劇并非現(xiàn)代世界經(jīng)常見到的那種樂觀自信的“工程”或“籌劃”，而恰恰相反，是他思考和言說政治這種嚴(yán)肅的事情所無法解脫的東西，來自他對這些追求永久榮耀的努力的“絕望”，以及由此帶來的痛苦。馬基雅維利之所以痛苦，正是因?yàn)樗�清楚地知道，政治的思考不�?huì)給我們找到任何從根本上解決政治困境的方法。在這一點(diǎn)上，馬基雅維利和古今許多偉大的政治哲學(xué)家一樣清醒，只不過，馬基雅維利要用類似“操”的喜劇來“救治”他的絕望和痛苦。因此，推動(dòng)馬基雅維利喜劇的痛苦可以說至少有三個(gè)層面：首先是因?yàn)樗�不能參與政治行動(dòng)給他帶來的痛苦；
其次是因?yàn)樗麑φ�治的哲學(xué)思考和言說所導(dǎo)致的痛苦，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而這種哲學(xué)思考的痛苦的根源是他對政治本身的絕望；
最終，盡管顯得有些悖謬，但或許卻是最重要的，在馬基雅維利看來，政治的哲學(xué)思考必然帶來的絕望只能通過政治行動(dòng)來緩解，然而他卻似乎永久地喪失了這樣做的機(jī)會(huì)。既然政治之外沒有更高的生活，政治再絕望，也要行動(dòng)。旁觀政治帶來的絕望更痛苦。正是在這個(gè)意義上，我們才能明白何謂“士兵死在溝渠，而情人亡于絕望”。士兵和情人的真正區(qū)別在于，士兵的命運(yùn)即使是死亡，也是死在他的行動(dòng)中，而情人的熱情，卻可能最終在一無所獲的等待和盼望中受盡煎熬而死。因?yàn)檫@位政治的畢生情人清楚地知道，這種等待只會(huì)加速毀滅。

　　如果這個(gè)世界的樣子最終取決于我們是選擇做情人還是做士兵，那么馬基雅維利的回答是：寧肯做了后悔，也不要因不做而后悔。在這個(gè)“人生苦短”的世界L ，即使做情人，也要像個(gè)好士兵一樣。這樣看來，馬基雅維利的所謂“輕”不過是“情人”沉重的絕望的另一面，這種絕望是那些輕快的喜劇背后的“隱秘”。政治，或者行動(dòng)的生活，作為真正意義上的生活，或者說，作為對人來說唯一可能的生活，是馬基雅維利帶著笑聲的“輕”看不見的重心。因?yàn)�，馬基雅維利對政治的絕望，盡管在根本上否定了言說政治的意義，但他卻并沒有停止言說那些只會(huì)給他帶來痛苦的“嚴(yán)肅重大的事情”。充滿笑聲的輕快喜劇，成了言說政治的一個(gè)新辦法。而且在馬基雅維利制造的“喜劇世界”中，馬基雅維利不僅可以談?wù)撜�治，更重要的是，這還是他唯一有機(jī)會(huì)采取政治行動(dòng)的地方。在喜劇中“馬基雅維利”們的政治行動(dòng)，或許可以幫助我們更好地理解馬基雅維利的輕與重。

　　三

　　馬基雅維利說，笑來自三種東西，愚蠢，尖刻和情愛。他自稱他的作品之所以只談情愛，只不過是因?yàn)樗�不想在喜劇中放人愚人，不想太過刻薄。（《克莉琦亞》 序曲）不過，事實(shí)也許恰恰相反，他的喜劇沒有情愛，倒是不乏愚人和刻薄。正是在愚人和刻薄的基礎(chǔ)上，喜劇才成其為喜�。�
也就是說，喜劇是由成功和諷刺構(gòu)成的，愚人是前者的基礎(chǔ)，而刻薄是后者的要素。不過，在喜劇中，諷刺比成功更根本。喜劇的政治哲學(xué)意涵不僅在于年輕和欲望對于老年和權(quán)威的勝利，更在于這種勝利本身的自我毀滅。是后者而非前者，構(gòu)成現(xiàn)代喜劇最基本的政治哲學(xué)意涵。

　　《 曼陀羅花》 的情節(jié)很簡單，不過是一個(gè)年輕人（加利馬可，Callimaco ）試圖通過欺騙一個(gè)老人（尼西亞，Nicia ）來獲得一個(gè)據(jù)說世上最美麗的女性（盧克萊茜婭，Lucrecia ）。沖突的兩極是馬基雅維利喜劇的典型形象：老年人，對美好的東西擁有權(quán)威，只不過很愚蠢，看來他的占有和權(quán)威不過是來自某種好運(yùn)的眷顧，而非自己的德性；
真正有德性的是年輕人，他的德性不僅體現(xiàn)在他熱烈的欲望上，也體現(xiàn)在他能夠?qū)崿F(xiàn)自己欲望的“智慧”，或者說審慎上。最終，年輕人利用了老人的愚蠢和女人的“愚蠢”，實(shí)現(xiàn)了自己的欲望。

　　不過，愚蠢有它自己的理性。所謂愚蠢，在馬基雅維利的“世界”中，擁有一套似乎人人都接受，盡管有時(shí)并不被人認(rèn)真對待的“道德哲學(xué)”。這套道德哲學(xué)奉行的“道德德性”，在老法官那里，就是他人的目光，只要不讓他人議論，即使自己真戴綠帽子，也無所謂。而在他的妻子那里，則是虔敬。

　　道德德性的脆弱，在女主人公盧克萊茜婭身上表現(xiàn)得最清楚。劇中幫助年輕人奪取這位美女的食客稱這位美女“美貌，賢明知禮，足以統(tǒng)治一個(gè)王國”；
在全劇開頭介紹劇情的時(shí)候，馬基雅維利自己也稱她是“精明的女人氣她的丈夫則認(rèn)為她是佛羅倫薩最有智慧的人，所以他讓她來“統(tǒng)治”自己；
而加利馬可則承認(rèn)，這個(gè)女人的審慎和力量一直讓他害怕。正是這個(gè)好女人的“自然”，尤其是她的貞潔，對各種愛的把戲的排斥，在全劇的開始似乎是這場性愛游戲不可克服的障礙。不過，協(xié)助完成這場性愛把戲的修士卻認(rèn)為，盡管盧克萊茜婭又有智慧，為人又好，不過恰恰可以利用她的“好”來欺騙她，來實(shí)現(xiàn)這個(gè)把戲。難道這真的是因?yàn)槿魏闻�人都沒有腦子？或許這出喜�。旱膴W秘恰恰相反。盧克萊茜婭這個(gè)精明的女人受騙的原因，恰恰在于：她身上“智慧”與“好”的結(jié)合。

馬基雅維利式的智慧，或者說“審慎”，之所以能夠發(fā)揮作用，往往是借助道德德性（馬基雅維利筆下的“好，" ）本身的缺陷。在一個(gè)腐�。旱纳鐣�(huì)里，依靠大家的意見建立的道德德性往往和腐敗有著難以察覺的牽連。在他人那些表面（善）好的意見中，可能充滿了欺騙和傷害，一句話，是惡，是馬基雅維利所謂虛假的贊揚(yáng)。不過，在馬基雅維利看：來，這種“好”與“壞”的牽連首先來自自然的本性。正如在恐懼和希望：中掙扎的加利馬可自己發(fā)現(xiàn)的，命運(yùn)和自然讓一切保持平衡，一個(gè)人得到的“好”總是伴隨著“壞”。然而，堅(jiān)持“好”的道德德性卻不肯正視這種“自然的平衡”，要用無所不在的“好”來掩蓋人人都不喜歡的“壞”，把“壞”說成“好”。由此看，道德德性正是腐敗的根源，因?yàn)樗�拒絕承認(rèn)命運(yùn)和自然的平衡，不得不用欺騙來模糊大家的目光。因此，在一個(gè)腐敗的社會(huì)中，在任何一個(gè)不屬于“虛構(gòu)”的共和國中，太好，太尊重他人的意見，在一個(gè)真正有智慧的人的眼中，就已經(jīng)不可避免地會(huì)遭受“壞”的支配。馬基雅維利讓我們看到，苦難的根源，在一個(gè)腐敗的社會(huì)中，就是人的（善）好本身。僅僅靠修士、母親、食客和仆人并不能真正實(shí)現(xiàn)愛的詭計(jì)，這個(gè)詭計(jì)的焦點(diǎn)是恰恰這個(gè)對愛的把戲不感興趣的好女人。

　　其實(shí)，最令我們驚訝的是，這樣一位德性足以統(tǒng)治一個(gè)王國的女人為什么最后會(huì)如此輕而易舉地放棄了她的美德。據(jù)加利馬可說，是他和她一起睡的方式。（V . 4 ）或者更準(zhǔn)確的說法是力量：不僅是肉體的力量，更重要的是心靈的，或者說智慧和意志的力量，使這個(gè)適于統(tǒng)治王國的女性，這個(gè)統(tǒng)治她的丈夫的女性甘愿讓這個(gè)剛剛見面的年輕人來做她的主人和導(dǎo)師。也正是從這里，我們能更清楚地理解盧克萊茜婭最重要的美德― 虔敬一一的意涵：虔敬不過是力量的缺乏，以及對這種無力的利人。。在她看來，年輕人是上天賜予的，“我沒有強(qiáng)大到足以拒絕上天要我接受的”，所以只能接受這個(gè)強(qiáng)有力的人作為主人。（V . 4 ）神成了性愛的政治把戲的終極保證。而神監(jiān)護(hù)下的道德哲學(xué)則是真正力量的奴隸。

　　道德德性沒有力量捍衛(wèi)自身，盧克萊茜婭不得不最終屈服于加利馬可的力量，讓他作為自己的“保衛(wèi)者”。這種無力，表明盧克萊茜婭的所謂美德，所謂美好的自然，面對真正的德性，或者說“力量”( virtus ) ，是很容易改變的．或者說是可塑的。這在劇中那個(gè)沒有實(shí)施的“詭計(jì)”中可以看得更清楚。加利馬可相信帶盧克萊茜婭去澡堂，可以改變她的自然。在馬基雅維利的喜劇中，人這種質(zhì)料之所以如此具有可塑性，只是因?yàn)樗�的好不過是道德德性的結(jié)果，而道德德性本身不足以保衛(wèi)自身。任何一種道德德性意義上的（善）好都只不過是靠大家的目光來維持的，而這種德性總是能夠找到同樣一套理由充分的道德哲學(xué)來為本身是惡的行為辯護(hù)。這樣看來，道德德性是必然腐敗的德性，甚至在許多時(shí)候是腐敗的動(dòng)力。追求好往往會(huì)帶來惡。加利馬可的發(fā)現(xiàn)的“自然的平衡”，暴露了道德德性的內(nèi)在困境。盧克萊茜婭最初答應(yīng)丈夫的計(jì)劃，與一個(gè)陌生人共枕，正是因?yàn)樗�和她的丈夫一樣渴望有一個(gè)孩子。所以，修士的詭辯和母親的精明才能勸服她接受這個(gè)圈套。最終，道德德性總是以某種方式轉(zhuǎn)變?yōu)榛蛘邚膶儆凇皩徤鳌痹瓌t，而這些“審慎”用來計(jì)算的基礎(chǔ)實(shí)際上是人的各種欲望（生命、財(cái)產(chǎn)、榮譽(yù)或子嗣）。或許這就是盧克萊茜婭身上與“好”相伴隨的“精明”或“智慧”吧。

　　正是對道德德性的“事實(shí)真理”的揭示，才讓我們理解馬基雅維利為什么在第一幕設(shè)計(jì)了一個(gè)根本沒有實(shí)施的“詭計(jì)”。因?yàn)檫@個(gè)詭計(jì)能夠向我們暗示他的喜劇的意圖。之所以加利馬可打算把盧克萊茜婭帶到澡堂去，就是因?yàn)槟抢�，人們所做的事情就是要逗樂自己。而逗樂的時(shí)候似乎最容易改變?nèi)说淖匀�。相信人的可塑性的馬基雅維利，是通過喜劇來實(shí)現(xiàn)對人的塑造，就像他在全劇開始的時(shí)候半開玩笑地告訴他的觀眾，他希望他們像盧克萊茜婭一樣受騙。這才是馬基雅維利的“求助”，他在給予大家?guī)椭�的時(shí)候，在教導(dǎo)年輕人的時(shí)候，在逗樂大家的時(shí)候，也期待從被改變了自然的觀眾那里獲取幫助。而他的“求助”的基礎(chǔ)就是這些人的“好”，他們的道德德性。這種道德德性，不再以古老的傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，也不像《尼各馬可倫理學(xué)》 中的紳士那樣在耐心的道德教育下追求一種接受理性引導(dǎo)的榮譽(yù)，而是一種坦然接受欺騙的“精明”。盧克萊茜婭，就是這種新的德性的化身：這種德性，正是在知道了世界的騙局（榮耀的表面性）后，才會(huì)欣然受騙。對欺騙的知識，當(dāng)成為受騙的理性，道德理性也就獲得了新生。所以，馬基雅維利的現(xiàn)代觀眾，恰恰需要他的政治喜劇，無論是宣傳還是教誨，作為自己德性的基礎(chǔ)。他們從中學(xué)到的知識是受騙的知識：在了解欺騙的同時(shí)參予這個(gè)騙局。這或許可以回答盧梭當(dāng)年的疑問，為什么一部有關(guān)君主騙術(shù)的書可以增加而不是削弱現(xiàn)代君主的力量。

　　四

　　不過，在看到現(xiàn)代道德德性的弱點(diǎn)的同時(shí)，我們也要看到馬基雅維利在《 曼陀羅花》 中勾勒的性愛詭計(jì)的另一面：獲取。在馬基雅維利的喜劇中，猶如在他的《君主》 中一樣，重要的是得到，而不在乎以什么方式得到。炙克莉琦亞》 的男主人公告訴我們，對于他愛的那個(gè)女人， “要么娶她做妻子，要么做情婦，或者任何方式得到她。否則就會(huì)死掉”。

　　在馬基雅維利的世界中，好的東西總是在世間被有權(quán)威但卻沒有德性的人把持著。而你要從有權(quán)威的人手中奪取好的東西，只有訴諸惡，而這樣必然會(huì)沾染你追求的好東西，最終得到的也似乎不再是最初想要的。盧克萊茜婭的美德是貞潔、智慧甚至統(tǒng)治她的丈夫的力量，然而在最后一幕加利馬可得到的是喪失了貞潔的盧克萊茜婭．而且和她的貞潔一起喪失似乎還有她統(tǒng)治丈夫的智慧，只剩下不再做主人而是做奴仆的屈從。事實(shí)上，加利馬可自己也清楚這一切，在戲中他就告訴我們我努力得到她的做法究竟是什么？難道不是一個(gè)錯(cuò)誤，最終會(huì)后悔。得到的并不好，但卻要因此下地獄。不過，加利馬可和馬基雅維利一樣清楚，許多優(yōu)秀的人都下了地獄。因此，哪怕地獄之行會(huì)堵死天堂之路，真正偉大的人也應(yīng)該義無反顧地下地獄。要么逃避惡要么像個(gè)男人一樣面對她，此外沒有別的選擇。

　　因此，《 曼陀羅花》 中的政治行動(dòng)，如果說是一次喜劇行動(dòng)，那么這次行動(dòng)的根本特征就在于行動(dòng)最終的勝利毀滅了行動(dòng)追求的目標(biāo)的價(jià)值，而這又恰恰是義無反顧的行動(dòng)者預(yù)先就知道的。這樣，喜劇行動(dòng)的“意義”就只能到行動(dòng)本身去尋找。而喜劇的這種自我“毀滅”最終也毀滅了作為悲劇基礎(chǔ)的“敬畏”。

　　老法官愚蠢，卻充滿快樂。《 曼陀羅花》 第二幕結(jié)尾的歌唱到，“每個(gè)人都知道一個(gè)生來愚蠢輕信一切的人是多么的快樂”。洞悉一切的觀眾或許會(huì)幸災(zāi)樂禍地看到，即使在通奸發(fā)生之后，老法官仍然會(huì)保持他快樂的無知和輕信，他居然讓自己妻子的誘拐者當(dāng)自己兒子的教父。然而年輕人則不同。歌中繼續(xù)唱到，“恐淇和野心會(huì)讓人不安”。盡管年輕人和老法官一樣都充滿了欲望，但老法官的欲望是對兒子的欲望，而年輕人的欲望卻是對女人的欲望。這兩種欲望的差別代表了兩者真正的差別，年輕人的欲望是要戰(zhàn)勝自己的敵人來贏得勝利的欲望。這就是令人不安的野心。正是因?yàn)檫@個(gè)野心牽涉了他人，才會(huì)帶來恐懼。榮耀是在他人的目光中，因而需要他人的承認(rèn)，這正是人追求的欲望與動(dòng)物不同的地方。在這里，我們可以理解馬基雅維利的性愛喜劇為什么要圍繞“權(quán)威”來設(shè)置的原因。追求愛，就意味著要超過另一個(gè)人，勝過另一個(gè)人，不能在外在的權(quán)位中，就要在智慧和意志上勝過他。在這個(gè)意義上來說，馬基雅維利強(qiáng)調(diào)的不是一般意義上的“獲取”，而是獲取人。所以，馬基雅維利才會(huì)在他的喜劇中不厭其煩地贊美愛情的偉大（“沒有經(jīng)受愛的巨大力量的考驗(yàn)，就不可能知道人如何既生又死，如何一個(gè)人會(huì)去尋求疾患而遠(yuǎn)離善好，一個(gè)人為什么會(huì)愛另一個(gè)人勝過自己，心怎么會(huì)在恐懼和希望的作用下忽而冰凍忽而消融”, ［第一幕的歌〕 ，其實(shí)，對愛的贊歌是唱給人的欲望或者說激情聽的，最終是唱給政治的贊歌。我們不能忘了，馬基雅維利談所謂“愛”的時(shí)候，用的更多的是欲望或操，他很少用愛這個(gè)字。不僅馬基雅維利很少談到愛，爭奪這個(gè)女人的年輕人和老人也很少談到，甚至最后被得到的那個(gè)女人也很少談到愛。他們談的都是欲望。也正是這一點(diǎn)，將馬基雅維利的喜劇與現(xiàn)代政治聯(lián)系在一起。年輕人之所以會(huì)成功，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　是因?yàn)樗�具有更�?qiáng)的欲望；
之所以人們在政治中以更根本的方式活著，同樣是因?yàn)檫@樣的生活更有“力量”。

　　所以，馬基雅維利的“勝利”所面臨的毀滅，本身就是這種勝利的特征所要求的。因?yàn)樗�要求的就是在他人的目光中的勝利。這種勝利，根源于他的欲望的性質(zhì)。他追求的善好，是在他人的目光中的好，真正政治意義上的好。野心、榮耀、恐懼，最終都是圍繞道德德性展開的。馬基雅維利對道德德性的批判，之所以是諷刺或嘲弄構(gòu)成的喜劇，正是因?yàn)檫@種批判本身就以道德德性為基礎(chǔ)。剖析道德德性奧秘的喜劇本身就是道德的。

　　悲劇的敬畏與此不同。悲劇的行動(dòng)來自于對真正美好的東西的追求。就自然而言，這種美好是不可妥協(xié)的。正是人在追求這種超出人的美好的艱難甚至說不可能，構(gòu)成了人的命運(yùn)和悲涼。悲劇在根本上來自于人追求超出人的美好時(shí)與人自身的界限發(fā)生的撞擊。圍繞自我保存建立的新的政治哲學(xué)則在根本上不具有這樣的“敬畏”�，F(xiàn)代政治哲學(xué)更關(guān)心的是在驕傲與謙卑之間掙扎的恐懼，而不是敬畏。然而古代的政治哲學(xué)，在考慮人的德性的時(shí)候，之所以稱真正的德性是神的賜福，就是因?yàn)榕c宗教的謙卑不同，這種古代哲學(xué)的敬畏，來自人探尋超出人的目標(biāo)時(shí)面臨的根本悖謬。小人有怨心，而無畏心，而君子首先敬畏的就是天命。但在馬基雅維利的眼中，仍然對天命存有恐懼的，只是那些被欺騙、被操縱，從而不能了解世界的知識的“小人”，真正具有德性的人就要用兇猛的行動(dòng)來制服命運(yùn)這位女神。然而，馬基雅維利思想的悖謬在于，他想要實(shí)現(xiàn)的是比自我保存更高的自標(biāo)，但這個(gè)目標(biāo)卻似乎難以在“事實(shí)中”實(shí)現(xiàn)。馬基雅維利雖然清楚這樣的實(shí)現(xiàn)最終可能毀滅了他的目標(biāo)，他仍然不得不努力去實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樵隈R基雅維利看來，在實(shí)現(xiàn)或者說獲取之外的生活，注定是被欺騙的生活，是在辛苦中度過的虛假生活。獲取成了最重要的東西，而實(shí)現(xiàn)目標(biāo)重于對目標(biāo)的熱愛和沉思。因此，馬基雅維利的政治才是更純粹的政治，因?yàn)樗�的政治本身比任何政治要�?shí)現(xiàn)的東西更重要。也只有這樣，馬基雅維利才能治愈普羅米修斯也沒能治愈的人的疾病，人不再是朽壞的，也因而不再是腐敗的，人借此獲得了真正的力量，不再像悲劇中一樣會(huì)在幾乎注定不能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)面前毀滅，而能夠?qū)崿F(xiàn)他的目標(biāo)，盡管這樣做的代價(jià)，可能是他實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)不值一提。喜劇中輕的勝利，比悲劇中重的失敗，毀滅了更多的東西。

　　或許對比一下《 曼陀羅花》 與但丁的《 神曲》 的主題，會(huì)幫助我們理解這一點(diǎn)。但丁為自己與貝雅特麗絲設(shè)定了一個(gè)不可能的目標(biāo)，既保持貝雅特麗絲的德性，又讓他與貝雅特麗絲之間的愛成為可能；
而《曼陀羅花》 在贊美盧克萊茜婭的時(shí)候，首先強(qiáng)調(diào)的就是她的貞潔，但加利馬可卻毫不猶豫地試圖“獲取”她。難道這種獲取不是必然最終毀滅了他要獲取的對象的“美好”嗎？馬基雅維利最重要的韻文作品，敘事詩《金驢記》 ，就是對但丁的《 神曲》 的戲仿。在這部未完成的作品里， 馬基雅維利在一片黑暗的森林中步人了客爾刻（Circe ）的領(lǐng)地。他和但丁一樣遇上了一個(gè)向?qū)�，然而貝雅特麗絲是不可觸及的天使，馬基雅維利的女向?qū)�卻“脫去了衣服，將我?guī)�上她的床，仿佛我是她的情人或是她的丈夫”。不過，貝雅特麗絲允諾的是天堂，而客爾刻的這位女仆盡管有“天使一樣的美貌”，允諾的只不過是將他變成一只驢子。可是馬基雅維利似乎沒有別的選擇，如果不是驢子，只不過是別的動(dòng)物，比起一出生就降臨在哭泣中的人來說，動(dòng)物的德性或命運(yùn)似乎還更好一些。未完的作品以對在泥坑里快樂生活的豬的贊美結(jié)束：我可以沒有焦慮地打滾。

　　馬基雅維利的世界的一個(gè)關(guān)鍵特征就是缺乏人不可克服的障礙，因?yàn)檫@個(gè)世界似乎不再需要面對這一障礙的不可實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，而這似乎最終成了人的一切努力都毫無意義的根源。這就是馬基雅維利筆下的性愛喜劇或者更準(zhǔn)確地說政治喜劇的意涵。這種政治的根本形象就是戰(zhàn)爭，這或許是政治的原初意涵，按照士兵的形象塑造的情人，他追求的目標(biāo)完全是屬于人的。但僅僅是人，對于人來說，是否太可悲了呢？

　　在柏拉圖的《 法律篇》 第七卷中，雅典的外邦人告訴他的兩個(gè)老年同伴，我們應(yīng)該對嚴(yán)肅的事情嚴(yán)肅，而對不嚴(yán)肅的事情不那么嚴(yán)肅，而就自然而言，只有神才真正應(yīng)該嚴(yán)肅對待，而人不過是他的一個(gè)玩具，所以，對于人來說，最重要的生活倒應(yīng)該是玩最美好的游戲。雅典的外邦人是在提醒他的同伴，那些最緊迫的事情，表面上是最嚴(yán)肅的事情，可能并不那么嚴(yán)肅，或許恰恰不能太嚴(yán)肅地對待，而有些事情，表面上是游戲，卻涉及了對于人而言最重要的東西，倒需要我們更嚴(yán)肅地對待。（803c ）人世的重與輕，在于是否能夠在表面上最重的地方以輕的態(tài)度來看待，而在似乎最輕的地方，卻以重的精神去面對。馬基雅維利的作品之所以缺乏悲涼，或許更根本的原因不是他的“輕”，而倒是他的“重”。因?yàn)轳R基雅維利的政治哲學(xué)太嚴(yán)肅，太痛苦，才把他眼中的政治世界完全變成了一個(gè)喜劇世界（一個(gè)道術(shù)可以控制一切的世界，在其中，人總是可以設(shè)法成功，但卻在成功中喪失了成功的價(jià)值），而無法面對悲劇的陰影（人面對命運(yùn)的必然毀滅和在毀滅中體現(xiàn)的偉大）。

　　五

　　我們希望通過理解馬基雅維利的輕與重來理解他的世界。但或許不理解這個(gè)世界本身的輕與重，我們也無法理解生活在其中的馬基雅維利的決斷。其實(shí)，馬基雅維利自己倒是給我們提供了一個(gè)線索。在給Vettori 的信中，仿佛為了回答我們今天的疑問，馬基雅維利寫道：“任何一個(gè)人，如果讀到我們的這些信，有幸比較它們，看出其中的變化，他們或許都會(huì)大為震驚，因?yàn)榈谝谎劭瓷先�，我們都是些�?yán)肅的人，完全針對那些沉重的事情，我們想的都是些正派偉大的東西。但隨后，翻過一頁，讀者似乎馬上就會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然仍舊還是我們這些人，但卻變得輕浮，不穩(wěn)重，好色，只顧一些無足輕重的事情。如果對于有些人來說，這樣的行為應(yīng)該受到指摘。在我看來，它卻值得贊揚(yáng)，因?yàn)槲覀兪窃谀７卤旧砭投嘧兊淖匀�，而任何模仿自然的人都不該受到指�?zé)”( 1515 年l 月31 日）

　　在論述輕重風(fēng)格的歷史變遷的巨著《 模仿》 中，奧爾巴赫指出，輕重混雜的風(fēng)格是一種“現(xiàn)代”的風(fēng)格，它的演進(jìn)與某種基督教精神在文學(xué)中的發(fā)展有著密切的關(guān)系。不過，馬基雅維利顯然給了一個(gè)完全不同的理由。在馬基雅維利看來，輕重的混雜是自然本身的特征。在這個(gè)意義上，破壞了對嚴(yán)肅事物的尊崇的“喜劇”是模仿自然的必然結(jié)果。這一點(diǎn)并非來自某種道德觀念的歷史發(fā)展，倒是擺脫普通人的道德束縛返回自然的發(fā)現(xiàn)。

　　不付，根據(jù)古代哲學(xué)的涌常說法，面向自然的哲學(xué)家的首要目標(biāo)是觀天。對這一完全高于人的目標(biāo)的沉思直觀是人的存在的根據(jù)。而悲劇正是發(fā)生在以這個(gè)高于人的“天”為背景的月下〔 sublunary ）世界中。在這個(gè)悲劇世界中，人的努力與“天”規(guī)定的命運(yùn)不斷撞擊。在這個(gè)撞擊中毀滅，但也同時(shí)不斷照亮的，正是必朽者最美好的瞬間。然而在現(xiàn)代哲學(xué)中，自然不再是那個(gè)高高在上的“天”，而是沒有任何方向，也沒有任何目的的同質(zhì)空間。自然不過是一部上帝造的機(jī)器，或許比任何人造的機(jī)器更精密，但仍然只不過是機(jī)器而已。在新的機(jī)械論物理學(xué)中，自然與人為的界限已經(jīng)沒有任何意義。世界秩序的夷平，自然的人為化，意味著“世界的毀滅”( the destruction of the cosmos , Alexandre Koyre）

　　這樣看來，馬基雅維利的作品沒有悲涼，甚至有比他為新的道德德性莫基的喜劇行動(dòng)更深的緣由。這就是他為現(xiàn)代人預(yù)見了一個(gè)沒有天的世界，在這個(gè)世界中，人不再置身于高于人的整全視野之中，自然淪為人的現(xiàn)象或表象（representation ) ，而人本身成了世界（cosmos = oxlos ）。因此，這是一個(gè)最徹底意義上的人世。所謂人的“人生在世”的本體論處境，其實(shí)正是對這個(gè)現(xiàn)代人世的準(zhǔn)確描述。這個(gè)人世，沒有自然，沒有人永遠(yuǎn)無法達(dá)到的“天”，也就沒有了人必然面對的毀滅（因?yàn)檫@樣的毀滅，意味著整個(gè)世界的毀滅，而這樣的毀滅是不可設(shè)想的）。在某種意義上，我們可以說，現(xiàn)代政治開始于喜劇，并非偶然，它是古典意義上的悲劇世界的永久喪失.

　　那么，在什么意義上現(xiàn)代人喪失了悲劇中的世界呢？這種喪失是否意味著一種本體論意義上的貧乏呢？或者說，沒有了“世界”，我們怎樣才能理解現(xiàn)代喜劇預(yù)設(shè)的“空間”呢？

　　值得注意的是，馬基雅維利的喜劇，并非古代悲劇的一個(gè)拙劣替代。馬基雅維利生活在但丁奠定的“喜劇”世界中。當(dāng)然，馬基雅維利的喜劇中沒有作為但丁“喜劇”目的和根據(jù)的“天堂”，而似乎永遠(yuǎn)地耽擱在但丁開始喜劇之旅的“地獄”里。但是，如果我們將馬基雅維利的“喜劇”世界與阿里斯托芬的喜劇世界做個(gè)對比的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，但丁肇始的“喜劇”的某些根本特征仍然發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。。在喜劇中，演員，更不用說作者，不會(huì)和他的角色混為一談。這是喜劇的一個(gè)鮮明特征。這種特征背后隱含的是喜劇的私人性。實(shí)際上，從古代開始，比起帶有公共儀式色彩的悲劇來說，喜劇就更具私人性。喜劇的語言也更具地方性。喜劇不關(guān)心天下和英雄，只關(guān)心家門口雞毛蒜皮的瑣事。正如馬基雅維利在論述喜劇語言時(shí)所說的：“有許多東西，除非采用本地的語匯和措辭，根本寫不好。喜劇就屬于這樣的范疇。因?yàn)橄矂〉哪康木褪桥e起一面鏡子，來反映私人生活，而它這樣做的方法就是采用能夠讓人們發(fā)笑的熟語和措辭，從而讓那些前來打算逗樂自己的人們，回頭能從喜劇的表達(dá)背后隱含的東西中品嘗教益。因此，喜劇很難采用嚴(yán)肅的人物，在一個(gè)狡詐的仆人，可笑的老人，為愛癡狂的青年，花言巧語的娟妓，以及貪婪的食客那里根本找不到嚴(yán)肅沉重的東西，但他們的行動(dòng)卻能傳達(dá)對我們?nèi)粘Ｉ�活有益的教�?xùn)。”公喜劇的地方性，喜劇題材的“輕”和喜劇的“私人性”緊密地結(jié)合在一起，構(gòu)成了喜劇的風(fēng)格基礎(chǔ)。喜劇的這些古老特征，在但丁以降的現(xiàn)代喜劇中，通過喜劇中作者／演員與角色的特定距離感，得到了最大限度的發(fā)揮。喜劇風(fēng)格的私人性與喜劇本身特有的間距效果，從兩個(gè)不同的方向，瓦解了悲劇的“世界”。不過，只有當(dāng)馬基雅維利改造了但丁的喜劇世界，這種瓦解才最終實(shí)現(xiàn)，因?yàn)轳R基雅維利的同時(shí)，造就了一個(gè)最徹底意義上的“人世”。

　　在但丁的喜劇中，罪與稱義仍然是根本的主題。憑借這個(gè)主題，但丁構(gòu)建了一個(gè)可以和古典悲劇世界相提并論的、擁有同樣完美秩序的喜劇世界。但當(dāng)修士告訴盧克萊茜婭，圣水可以洗凈一切的罪，或者當(dāng)他輕巧地勸告一位不安的婦女相信凈界和懺悔的時(shí)候，在馬基雅維利諷刺的眼光中，我們已經(jīng)離開了但丁的“喜劇”世界。在馬基雅維利的喜劇中，不再有但丁喜劇中有待洗凈甚至遭受懲罰的罪，而只有各種不同樣式的惡和壞。在這個(gè)意義上，馬基雅維利表面上和古典喜劇一樣圍繞道德展開，叫旦正像我們看到的，他的道德德性與古典道德觀念和基督教的道德秩序都有著非常深刻的差別。馬基雅維利的新道德，不再基于善好、美好或是永恒的理念，而倒是奠基在欺騙的知識上。但丁在地獄中經(jīng)歷的情感和知識是為了讓他能最終上升到天堂，而馬基雅維利的知識卻是為了讓他的“觀眾”能夠有勇氣和力量永遠(yuǎn)留在地獄里，成為地獄的主人。

　　馬基雅維利輕巧地拆毀了但T 創(chuàng)造的世界，只剩下地獄。但脫離了天堂的眼光，這個(gè)“地獄”也只不過是地獄的廢墟。它沒有任何方向、位置或秩序。馬基雅維利的“地獄”，嚴(yán)格來說，連“地獄”也不是，因?yàn)樗�已不再擁有但丁在地獄中苦心探索的那種靈魂的秩序馬基雅維利的惡，像博施的《地上樂園》 一樣，紛亂地陳列在我們的眼前在這個(gè)意義上，馬基雅維利的世界是純粹意義上的喜劇世界。沒了天空，當(dāng)現(xiàn)代喜劇作家注視“地上的人類生活”的時(shí)候，他似乎也不是在地上。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代喜劇作家才是真正懸在空中的“人”，只不過，這個(gè)“空中”不是接近神或高貴的星體占據(jù)的天空，而是 “虛空”。正是在這個(gè)虛空中，才有了《 君主》 和《 論李維》 這樣的“喜劇”，我們才能理解所謂馬基雅維利的“非人性”，即馬基雅維利的“沒有立場”。

　　不過，懸在空中的喜劇并非無關(guān)輕重。喜劇不是玩笑。一個(gè)單純的玩笑只是一次放在大家目光中的毀滅，但因?yàn)槲覀儾恢�道是否有人珍愛被毀滅的東西，我們也就不會(huì)對毀滅感到真正的悲哀。在這個(gè)意義上，玩笑是孩子氣的，因?yàn)楹⒆舆�沒有學(xué)會(huì)愛一件東西，尤其他不會(huì)愛這個(gè)世界，因?yàn)樗麤]有真正的欲望，所以盡管他可以毀滅一切，但在他眼中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這根本算不上毀滅，因?yàn)樗�甚至沒有意識到這些東西值得毀滅。但喜劇卻不只是孩子的玩笑，還是成人的震驚，對目睹真正毀滅的震驚。但又有什么比這個(gè)世界的毀滅更令人震驚的呢？在馬基雅維利式的現(xiàn)代喜劇背后，往往隱含了一種極端嚴(yán)肅的殘酷甚至恐怖喜劇表面上皆大歡喜的結(jié)尾往往并不能使沒受騙的觀眾那么心安理得。。在這個(gè)意義上，馬基雅維利的喜劇和他的政治一樣，沒有但丁式的永久安寧，只有在欲望的無盡掙扎中片刻的喘息。

　　正是馬基雅維利對但丁“喜劇”的根本改變，造就了現(xiàn)代“世界”的新風(fēng)格。在這個(gè)意義上，第一個(gè)真正意義的現(xiàn)代詩人不是從悲劇轉(zhuǎn)向喜劇的但丁，而是從言語的喜劇最終通向行動(dòng)的喜劇的馬基雅維利。這樣我們就觸及到現(xiàn)代喜劇的第二個(gè)問題：失去了悲劇意義上的世界，現(xiàn)代人就沒有悲劇了嗎？面對陰謀者的喜劇毀滅的世界，現(xiàn)代有了自己的悲劇。不過，這個(gè)悲劇發(fā)生的喜劇世界不再充滿了神，而、是空空蕩蕩，不僅沒有神，甚至沒有人。在一個(gè)真正悲哀的人的眼中，這個(gè)世界空得沒有任何依靠。在現(xiàn)代最偉大的悲劇中，哈姆雷特對這個(gè)世界的處境做了精辟的診斷：“時(shí)代脫了節(jié)， (The time is out of jonit) ，時(shí)間不再有它自己的“軸極”（cardo ) ，時(shí)間也不再是一個(gè)圓圈圍起一個(gè)世界，而只剩下一條孤零零的線讓人漫游。戲劇世界本身成了絕對的東西，劇場成了我們的生活方式。在這個(gè)沒有了天的舞臺上，丹麥王子相信他生來的使命就是要為這個(gè)脫節(jié)的時(shí)代重新找到“正當(dāng)”。

　　不過，正像馬基雅維利自己說的，喜劇從來不是徹底的“輕”，而是要通過輕給出“重”的教誨。而喜劇的輕之所以能夠傳達(dá)“重”的教誨，就在于構(gòu)成喜劇的“意外”、“丑陋”或“畸形”，不僅沒有給觀眾帶來痛苦，還讓他們在逗樂中看到了“正常”、“美好”和“成形”的東西的虛幻、危險(xiǎn)、困難乃至痛苦和絕望。

　　因此，悲劇和喜劇不僅以不同的方式觸及了人類生活的輕與重，更是理解人世真理必需的兩面：真正有技藝的悲劇詩人，必須同時(shí)也是喜劇詩人（柏拉圖，《 會(huì)飲篇》）。悲劇發(fā)現(xiàn)的那部分人類生活的真理，在真正向人顯現(xiàn)的時(shí)候，就不再僅僅是悲哀的。真理不是眼淚。純粹的悲劇是無聲的，真正的哀慟是最私人性的，嚴(yán)格意義上的哲學(xué)性的，但因此卻不能成為哲學(xué)，因?yàn)樗鼪]有言語或理性（logos）。悲劇之所以需要喜劇才能道出它發(fā)現(xiàn)的真理（“最美的悲劇” ) ，乃在于喜劇給沉默一個(gè)聲音，給絕望以言語。喜劇的哲學(xué)，在快樂地快樂的同時(shí)，也是對悲劇的痛苦真理的承擔(dān)。站在悲劇的角度看，正是真正的思想將快樂和痛苦混合起來，使人能夠在這個(gè)可笑的世界中進(jìn)行嚴(yán)肅的游戲，將它玩成一個(gè)最美的悲劇。而馬基雅維利在他的喜劇世界中進(jìn)行了絕望的嘗試，由此打開了整個(gè)現(xiàn)代世界的根本問題�；蛟S正是在這個(gè)意義上，馬基雅維利表面上的喜劇世界才與哈姆雷特的內(nèi)心悲劇聯(lián)系在一起。任何真正的喜劇，都是在我們無法直視光時(shí)所看見的那個(gè)影子，我們借知道影子來思考看不見的光。而任何悲劇都會(huì)投射喜劇的影子，即使在一個(gè)喜劇世界中，仍然如此。這樣看來，喜劇火把下的生活，也能夠讓我們了解光的存在，畢竟即便是人造的火，仍然要有光。而真正能看懂現(xiàn)代喜劇的人，是那些能夠在喜劇的影子中看到光，而不只是火把的人。

　　在給1525 年的一封信署名時(shí)，馬基雅維利不知出于什么緣故，稱自己是“歷史學(xué)家，喜劇作家，悲劇作家.”（致Guicciardini , 1525 年10 月21 日）

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