內(nèi)容提要：世界觀的變革總是以方法論的變革為前導(dǎo)。馬克思在批判亞里士多德和黑格爾方法論的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了實踐的、歷史的和辯證的唯物主義，并以此為指導(dǎo)，確立了科學(xué)的實踐價值理論。依據(jù)馬克思的實踐價值論的立場、觀點和方法，分析政治“普世價值”問題的實質(zhì)，使我們認識到“普世價值”政治欺騙性的本質(zhì)，絕不存在可以適用于各個國家和民族、也不存在可以適用于各個不同歷史時期的政治價值選擇的藥方。?

　　關(guān)鍵詞：馬克思;實踐價值論;“普世價值”;政治價值?

　　一、馬克思對兩種方法論的批判?

　　自休謨提出“價值”有別于“事實”的“休謨問題”以來，中西方學(xué)者對價值的研究主要是從主體論和主客體關(guān)系論兩個方面進行的。主體價值論者強調(diào)價值是因人的理性目的、感情欲望、主觀意志、利益偏好或興趣需要等主體因素而產(chǎn)生的對人的意義、效用、滿足或?qū)崿F(xiàn)等，這種觀點主要是西方價值論的主流思想;中國學(xué)術(shù)界則以價值的主客體關(guān)系論者居多，強調(diào)價值是客體及其屬性和功能等客觀因素對人及其需要而產(chǎn)生的滿足、效用和意義。但是，這兩種理論均走向了極端。具有片面性：前者過分強調(diào)主觀性而走向主觀相對主義價值論，后者過分強調(diào)客觀性而忽視了價值產(chǎn)生的社會實踐、主體創(chuàng)造和歷史過程。針對這兩方面的缺陷，馬克思早在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中就已指出：“從前的一切唯物主義的主要缺點是：對對象，現(xiàn)實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的，感性活動本身的。” [1] “全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。” [2]所以，我們有必要重新探討、研究并理解馬克思對社會科學(xué)研究的兩種方法曾進行的批判，這對我們正確認識和分析時下“普世價值”論調(diào)有重要的啟發(fā)意義。?

　　(一)對單純抽象和普遍定義的概念歸納方法的批判?

　　自古希臘文明以來，西方學(xué)術(shù)研究就一直遵循著亞里士多德創(chuàng)造的研究方法，即通過“種加屬差”的本質(zhì)定義方法來確定同類事物存在的普遍形式和原因，并以此作為基礎(chǔ)和出發(fā)點來構(gòu)建概念和理論的知識體系。這種方法是從考察具體事物出發(fā)，從個別、特殊上升到普遍一般為止的，以達到單純抽象概括為一類事物的共性，從而認為是完成了對事物的本質(zhì)認識的普遍概念定義方法。?

　　馬克思早在《政治經(jīng)濟學(xué)批判導(dǎo)言》中批判了這種在研究價值概念時的單純概念抽象的歸納方法。馬克思認為，這樣一條認識道路對社會科學(xué)研究來說是錯誤的。這種方法從實在和具體開始，從現(xiàn)實的前提開始，從表象中的具體達到越來越稀薄的抽象,得到一個混沌的關(guān)于整體的表象，直到達到一些最簡單的規(guī)定為止，就認為萬事大吉是錯誤的。[3]?

　　一方面，這樣一條道路把概念按層次一級一級地向上抽象，當(dāng)上位概念的抽象度越來越高的時候，概念的內(nèi)容越來越空乏，因而概念越來越遠離人們的生活和社會實踐。所以，馬克思指出，在抽象的最后階段，一切事物都成為邏輯范疇，用這種方法把每一個物體的一切所謂偶性(有生命的或無生命的，人的或物的)抽去，認為越遠離物體就是日益接近物體和深入事物。因而整個現(xiàn)實世界都淹沒在抽象世界之中，即淹沒在邏輯范疇的世界之中。例如，如果我們抽掉構(gòu)成某座房屋特性的一切，抽掉建筑這座房屋所用的材料和構(gòu)成這座房屋特點的形式，結(jié)果只剩下一個一般的物體;如果把這一物體的界限也抽去，結(jié)果就只有空間了;如果再把這個空間的向度抽去，最后我們就只有同純粹的數(shù)量，即數(shù)量的邏輯范疇打交道了。[4]又如，就“價值”概念而言，價值作為一種單純抽象，是對人類具體的實踐活動所創(chuàng)造的社會物質(zhì)、精神和制度文明及其對人類的意義的共同抽象;但是，單就物質(zhì)文明的價值世界(如商品價值)而言，如果離開了價值的構(gòu)成要素和在不同歷史階段的表現(xiàn)(如勞動、價格、資本、利潤等)，那么，對價值的單純抽象就毫無意義，這樣一個簡單的定義“價值是無差別的一般人類勞動的凝結(jié)” [5]就如同一句空話。?

　　另一方面，形而上學(xué)家們把通過這樣的方法而形成的概念進一步實體化和神秘化，認為這樣的概念所表示的事物的本質(zhì)是真實的、永恒的、普遍的存在。所以，馬克思指出，“語言是思想的直接實現(xiàn)。正像哲學(xué)家們把思想變成一種獨立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨立的特殊王國，這就是哲學(xué)語言的秘密。在哲學(xué)語言里，思想通過詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。從思想世界降到現(xiàn)實世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題�！� [6]?

　　這種對概念的單純抽象方法，把人類的認知和實踐演變成一種語言的游戲，偏離和滯后于時代發(fā)展的步伐。它的缺陷集中表現(xiàn)為：第一，以這種單純的抽象局限在抽象共相的普遍形式里，不能進展到對這種共相的特殊化和具體化，這種抽象的單純性乃是一個異常貧乏的規(guī)定，不能據(jù)以把握現(xiàn)實生活和社會歷史實踐的豐富內(nèi)容;第二，用有限的抽象規(guī)定去把握無限變化的對象并將抽象的同一性認作最高的原則;第三，把一般和個別、普遍與特殊、形式和內(nèi)容對立起來，不承認它們的對立統(tǒng)一;第四，認為理想的、應(yīng)當(dāng)?shù)�、彼岸的觀念是真實存在的，而現(xiàn)實世界因多變而受到輕蔑;第五，最重要的是脫離了人類自己的歷史和實踐，把抽象的概念神秘化。所以，馬克思說：“哲學(xué)家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言，就可以懂得，無論思想或語言都不能獨自組成特殊的王國，它們只是現(xiàn)實生活的表現(xiàn)�！�

　　(二)對純粹思想和概念演繹方法的批判?

　　純粹思想演繹的方法就是黑格爾的“絕對理念”外化的唯心主義辯證推理方法。事實上，是黑格爾第一個從唯心主義角度批判了自亞里士多德以來傳統(tǒng)思維方式的片面性和局限性，只不過是他把與傳統(tǒng)方法不同的辯證的歷史主義方法引向到純思的領(lǐng)域。因此，馬克思在吸收他的合理思想的基礎(chǔ)上揚棄了他的唯心主義基礎(chǔ)。?

　　黑格爾在《小邏輯》開篇中通過批判形而上學(xué)思維方式的片面性和局限性之后，提出了自己的思辨邏輯方法。黑格爾對形而上學(xué)方法的批判主要是：舊形而上學(xué)的思維是一種有限的、單純抽象的思維，它沒有意識到思想自身所包含的矛盾和思想自身與信仰的對立，卻相信，只靠反思作用即可認識真理。舊方法認為抽象的孤立的思想概念本身就是自足的，它完全可以表達真理并且有效，這是基于一種非理論自覺的、未加分析的、盲目的信仰，即相信思想能夠把握存在本身。這種思維方式實際上用亞里士多德的“種+屬差”的定義方式，來考察、定義和表達上帝、自然、精神等這樣內(nèi)容豐富的觀念，但是，沒有什么謂詞能夠窮盡這些理念。這種形而上學(xué)是一種獨斷論，它們堅決排斥一個事物有兩個相反的、自相矛盾論斷，并認為這兩個命題中，只能有一個是真的，另一個必然是假的。這就是黑格爾所批判的形而上學(xué)孤立的、片面的、靜止的思維方式。[8]但是，黑格爾把他的辯證方法引向了唯心主義。他認為思想與存在是完全同一的，理念是事物的本質(zhì)，思想之外沒有事物的本質(zhì)，理念內(nèi)部的普遍性和必然性的矛盾是推動事物發(fā)展的動力，各種思想規(guī)定性在認識和知識發(fā)展過程中具有動態(tài)和歷史性質(zhì)，這種方法是客觀思想由簡單、貧乏、膚淺和片面，辯證地發(fā)展到復(fù)雜、豐富、深刻和全面的過程。?

　　馬克思從實踐唯物主義的角度批判黑格爾的唯心主義方法。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中指出，蒲魯東這樣的黑格爾主義者，欲在純粹的、永恒的、無人身的理性中，尋找和說明形而上學(xué)家們的固定不變的永恒的范疇、原理、規(guī)律、觀念、思想(如分工、信用、貨幣等資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系)的形成情況和來歷，把現(xiàn)實關(guān)系看作是人類“純粹的、永恒的、無人身的理性” [9]的一些原理和范疇的化身，把現(xiàn)實的人類歷史看作是應(yīng)用的形而上學(xué)和邏輯學(xué)。這種語言使人覺得這些范疇似乎是剛從充滿純粹理性的頭腦中產(chǎn)生的，好像這些范疇單憑辯證運動才互相產(chǎn)生、互相聯(lián)系、互相交織。但是，既然我們忽略了生產(chǎn)關(guān)系的歷史發(fā)展，既然我們只希望在這些范疇中看到觀念、不依賴實際關(guān)系而自生的思想，那么，我們就只得到純理性的運動中去找尋這些思想的來歷了。馬克思深刻地指出：“黑格爾認為，世界上過去發(fā)生的一切和現(xiàn)在還在發(fā)生的一切，就是他自己的思維中發(fā)生的一切�！�…他以為他是在通過思想的運動建設(shè)世界;其實，他只是根據(jù)自己的絕對方法把所有人們頭腦中的思想加以系統(tǒng)的改組和排列而已�！� [10]?

　　綜上所述，形而上學(xué)把不變規(guī)律、永恒原理、理想范疇看作是先于人們現(xiàn)實生活的存在，在這一切一成不變的、停滯不動的、普遍的、永恒的存在里是沒有歷史的;而黑格爾把這些規(guī)律、原理、范疇看作是自古以來“人類的無人身的理性”的產(chǎn)物，它是有歷史的，但只不過是觀念中的歷史，即反映在純理性的辯證運動中的歷史。馬克思認為：“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展建立相應(yīng)的社會關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。所以，這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的暫時的產(chǎn)物�！� [11]?

　　二、“價值一般”必須經(jīng)實踐上升到具體?

　　對馬克思來說，“概念一般”作為一種普遍的形式從來都不是真實的具體的歷史存在，“概念一般”不過是人類思維抽象力把握世界的一種便捷的方式;而“概念一般”從抽象上升到具體的方法，也只是思維用來掌握具體并把它當(dāng)作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式，但決不是具體產(chǎn)生過程本身。所以，馬克思指出：整體，當(dāng)它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界;而具體總體作為思維總體，作為思維具體，事實上是思維的、理解的產(chǎn)物，但是，決不是處于直觀和表象之外或駕乎其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物;只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著，那么，現(xiàn)實世界仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性。[12]因此，概念從抽象上升到具體，必須經(jīng)過人類實踐歷史活動這一途徑，才能去獲得它的真實的內(nèi)容和多樣性的統(tǒng)一。?

　　馬克思以“交換價值”這個概念為例，闡釋了概念抽象經(jīng)實踐上升到具體的這一科學(xué)上正確的方法�！敖粨Q價值”作為概念，早在人類社會早期就有。但是只有到了現(xiàn)代商品經(jīng)濟社會，交換價值才有了現(xiàn)代意義上的具體內(nèi)涵：它是以人口，以在一定關(guān)系中進行生產(chǎn)的人口為前提，也是以某種形式的家庭、公社或國家等為前提;如果拋開構(gòu)成人口的階級，人口就是一個抽象;如果離開了階級所依據(jù)的因素(雇傭勞動、資本等)，階級又是一句空話;而這些因素是以交換、分工、價格等為前提的;當(dāng)我們通過歷史的分析再回到“交換價值”時，這時它已經(jīng)是一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了。所以，交換價值只能作為一個既與的、具體的、生動的整體的抽象的關(guān)系而存在，所以，馬克思說：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一，因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實中的起點，因而也是直觀和表象的起點�！� [13]?

　　“實踐一般”是一個抽象，是人類物質(zhì)生產(chǎn)活動、精神活動、政治和經(jīng)濟的社會交往活動的共同的抽象和規(guī)定;“價值一般”也是一個抽象，是人類實踐所創(chuàng)造的物質(zhì)文明、精神文明和制度文明在價值形態(tài)上的共同抽象和規(guī)定。這樣的抽象是人類思維能力對事物的整體和簡便的把握，所以也是一個合理的抽象。但是，構(gòu)成實踐和價值的發(fā)展的恰恰是那有別于這個一般和共性的“差別”。[14]因此，對“實踐”、“價值”等概念一般所作的種種規(guī)定之所以要抽象出來，正是為了不至于因見到“普遍”就忘了概念內(nèi)容發(fā)展的本質(zhì)的差別。而忘記這種差別的正是那些想證明“普世價值”是一種普遍適用的永恒存在的形而上學(xué)家們的全部“智慧”所在。所以，同類事物所共同的被思維當(dāng)作一般規(guī)定而確定下來的規(guī)定是存在的，但是用這些抽象的共性，不可能理解任何一個現(xiàn)實的歷史的發(fā)展階段。所以，科學(xué)合理的思維必須從抽象上升到具體，必須用人類實踐的歷史去體現(xiàn)和規(guī)定概念內(nèi)容的豐富性和多樣性。也就是說，類似價值這樣的概念，不僅是一般歷史實踐的產(chǎn)物，更是特定歷史階段的產(chǎn)物。離開了現(xiàn)實的歷史的具體內(nèi)容，這些一般的抽象概念就沒有任何價值。?

　　馬克思從實踐唯物主義的觀點出發(fā)，把各種價值形態(tài)看作是人類實踐活動(體力勞動和腦力勞動)的歷史創(chuàng)造和凝結(jié)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　馬克思之所以從勞動價值論開始探討人類各種類型的價值形態(tài)的研究，基于如下事實：歸根到底，是人的勞動創(chuàng)造了人類的物質(zhì)文明、精神文明和政治文明(或制度文明)，從而創(chuàng)造了人自己的歷史;并且，物質(zhì)生產(chǎn)活動及其所創(chuàng)造的物的價值世界(商品價值體現(xiàn)著人與人的關(guān)系)是人類其他活動的基礎(chǔ)，社會意識形態(tài)以及與之相配套的政治制度，它們的價值形成和發(fā)展是受前者制約和決定的。具體地說，人造的物質(zhì)產(chǎn)品(如商品)、精神產(chǎn)品和制度產(chǎn)品，其價值存在問題主要不是人們的主觀好惡的評價和取舍的結(jié)果，而是凝結(jié)著人類實踐活動的歷史成果，體現(xiàn)著不同歷史階段人與人的特殊關(guān)系，因而，它們的價值是歷史選擇和創(chuàng)造的產(chǎn)物，具有主體性、客觀性、具體性、現(xiàn)實性和歷史性的特點;而且，在價值形態(tài)上，物質(zhì)文明所體現(xiàn)的人類社會關(guān)系是第一位的，它決定著精神文明和制度文明發(fā)展的歷史階段、水平和程度。?

　　馬克思在《資本論》中具體研究了價值的二重性理論，區(qū)分了使用價值和價值。使用價值強調(diào)事物的有用性，是人類具體勞動成果(社會物質(zhì)、精神和制度財富)，對人的意義用“價值”這一抽象概念來判斷人類物質(zhì)、精神和政治交往過程中使用社會各種資源的合理性標準。如某一社會政治制度存在的價值，如果偏離了其所依賴的社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的狀況，落后或超前占社會主導(dǎo)地位的階級的經(jīng)濟要求，那么這樣的制度存在是脫離了該制度的價值要求的。所以說，馬克思的實踐價值論對政治價值論來說具有重要的指導(dǎo)意義。顯然，任何制度模式都是人類實踐的成果，它們對不同歷史時期的人們的交往活動具有使用價值;但是，現(xiàn)實制度之適用和存在卻有其制度價值的標準(是否適合一定歷史階段的生產(chǎn)力和經(jīng)濟基礎(chǔ)的水平)，這個標準是對人類歷史活動的抽象概括。顯然，馬克思的價值理論不同于在現(xiàn)代政治哲學(xué)中羅爾斯的制度正義的價值標準，羅爾斯所提出的制度正義的普適價值標準——自由和平等的權(quán)利原則，是無視歷史發(fā)展和現(xiàn)實利益的形而上學(xué)價值觀。?

　　三、西方政治“普世價值”問題的實質(zhì)?

　　在西方學(xué)術(shù)界，占統(tǒng)治地位的政治觀念、法律觀念、道德觀念、哲學(xué)觀念以及其他觀念都被歸入抽象人學(xué)的領(lǐng)域;政治意識、法律意識、道德意識被宣布為具有普世價值的意識，而政治的、法律的、道德的人則被宣布為理性的人和無差別的一般的人。無人身理性的統(tǒng)治被當(dāng)成了前提。一切占統(tǒng)治地位的政治和經(jīng)濟關(guān)系逐漸地都被宣布為人權(quán)關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信——對抽象法、抽象正義原則、抽象民主自由和人權(quán)的迷信等等。整個西方的主流意識到處涉及的都只是“普世價值”的信仰。絕對自由民主在世界越來越大的規(guī)模內(nèi)推廣并被圣化了，直到最后完全把普世價值宣布為永恒的、普遍適用的圣物為止。?

　　政治領(lǐng)域中的價值問題顯然不是一個純粹的價值評價問題，而是一個價值實體的問題，即不是一個認識論問題，而是一個實踐問題;不是一個是否符合或不符合抽象正義標準的好壞問題，而是一個是否適合或不適合生產(chǎn)力和經(jīng)濟基礎(chǔ)的發(fā)展水平的實踐問題，這個問題最終表現(xiàn)為人類實踐歷史的選擇。然而，人們之所以不能清醒地認識到西方式政治“普世價值”所倡導(dǎo)的資產(chǎn)階級的自由、平等、人權(quán)、民主、法治等觀念的虛假性，一方面是因為不能正確辨別這些觀念所源起的“古典自然法”理論論證的方法論的正誤，另一方面是因為常常忽視了馬克思的實踐價值論所依據(jù)的唯物史觀的立場和方法。?

　　(一)古典自然法的“普世價值”的抽象人性論基礎(chǔ)?

　　演繹邏輯既是整理人類知識的必要工具，也容易導(dǎo)致誤解，導(dǎo)致“前提錯誤，結(jié)論也必然錯誤”。古典自然法學(xué)家們雖然沒有意識到以“抽象人性論”為基礎(chǔ)的知識體系化的風(fēng)險(“自然狀態(tài)”被后來的實證主義斥責(zé)為胡說八道)，但是，把代表當(dāng)時人類先進思想的文化給予知識化和理論化的同時，也使其自由、平等、人權(quán)、民主、法治等觀念形而上學(xué)“普世化”，從而導(dǎo)致現(xiàn)代西方政治價值中心論對人類危害的擴大。?

　　在西方政治思想史上，普世價值觀直接來源于“古典自然法”學(xué)說。隨著文藝復(fù)興、宗教改革運動、市場經(jīng)濟的發(fā)展，啟蒙運動的自然法理論成為資產(chǎn)階級政治革命的理論武器。以格勞秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭為代表的啟蒙思想家，他們高舉“自然法”和“天賦人權(quán)”的旗幟，提出人權(quán)、自由、平等、博愛、民主、法治主張，參與資產(chǎn)階級推翻政教合一的封建統(tǒng)治的斗爭。這個時期的自然法學(xué)說就是“古典自然法”學(xué)說。?

　　古典自然法學(xué)家的代表人物霍布斯、洛克和盧梭以抽象人性論為基礎(chǔ)，設(shè)計了自然狀態(tài)、自然權(quán)利(即人權(quán))、自然法則這樣的“三自”理論，來論證自然法理念(自由、平等、人權(quán)、法治等)的普適性。但是，他們設(shè)計的自然狀態(tài)不同，得出的結(jié)論也有所差別：其一，霍布斯從人性惡論出發(fā)，把自然狀態(tài)看作是一種“人對人像狼一樣”的戰(zhàn)爭狀態(tài);得出的結(jié)論是，人們將自然權(quán)利讓渡給主權(quán)者，君主按契約產(chǎn)生，主權(quán)者根據(jù)契約不可被推翻。其二，洛克從人性善論出發(fā)，把自然狀態(tài)看作是一種田園牧歌式的幸福生活，人人天生的自由、平等、獨立;得出的結(jié)論是，人們?yōu)榱烁�好地保護自己的自由、人身和財產(chǎn)安全，締結(jié)社會契約，自愿放棄各自單獨懲罰權(quán)，交國家或政府行使，主權(quán)在民，政府是代理人。其三，盧梭是第一個明確提出所謂自然狀態(tài)的描繪不過是一種假設(shè)性前提，只是為了論證的方便而已。他認為，在自然狀態(tài)下，人們之間自由、平等地生活，是私有財產(chǎn)的出現(xiàn)導(dǎo)致了不平等。盧梭認為這是人類歷史發(fā)展的必然現(xiàn)象，只有未來的社會才能實現(xiàn)通過人民自由協(xié)議而形成的人民主權(quán)的國家。我們看到，啟蒙思想家基于理性純演繹地推出自然法，從社會契約理論和自然權(quán)利理論出發(fā)提出自由、平等、博愛的正義原則以及國家制度正義理論。認為國家不是權(quán)利的創(chuàng)造者，而只是公民不可讓渡的權(quán)利的捍衛(wèi)者;國家和政府的權(quán)力是公民權(quán)利部分讓渡的產(chǎn)物，不能捍衛(wèi)公民自然權(quán)利的政府，因最終缺少合法性基礎(chǔ)，可以被人民有權(quán)要求更換。他們以此來證明自然法對人類的永恒性和普遍有效性。這一“主權(quán)在民”思想是西方現(xiàn)代政治普世主義的直接理論淵源。?

　　古典自然法的“普世價值”觀有以下共同的特點：一是認為自然法源于人的理性，它是正義的準則，它指示任何與我們理性和社會相一致的行為就是道義上公正的行為;反之，就是道義上的罪惡行為;二是認為自然法是永恒不變的，它表現(xiàn)為道德規(guī)則的自律原則和政治法律規(guī)則的他律原則;三是自然法普適于遵從理性的全人類，人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn);四是把自然法規(guī)定為是全體公民的合意和社會契約的產(chǎn)物�？傊�，西方自然法理論認為，天賦的自由、民主、人權(quán)是某種神圣先驗的東西的產(chǎn)物，人們之間的政治、經(jīng)濟和一切交往關(guān)系以及人們的一切舉止行為都受到這種普適價值的束縛和限制，于是他們似乎完全合乎邏輯地向全人類提出一種道德上的絕對命令：每個民族、每個國家都應(yīng)該如此。?

　　(二)作為西方意識形態(tài)的政治“普世價值”的本質(zhì)?

　　我們可以總結(jié)西方政治普世價值觀的錯誤：其一，過度沉迷于那些抽象的普遍概念的思辨，似乎“民主”是盤旋在天空中的實體，從而脫離了這些普遍概念在現(xiàn)實生活中的適用條件;其二，對應(yīng)該考慮在內(nèi)的社會利益與個人利益，不同階級的存在和利益矛盾，以及在使用和發(fā)展政治概念過程中所碰到的其他實際問題視若無睹;其三，確信能夠認識某一原則或概念的本質(zhì)和政治結(jié)果，全盤脫離實際效用，對概念進行抽象的思考，這導(dǎo)致處理問題時的不著邊際——我們憑此可以說，“人權(quán)”之類的概念，在事實上，其本質(zhì)結(jié)果就如同現(xiàn)實存在，思想似乎與現(xiàn)實同一;其四，無視政治的目的與效果，并拒絕“政治為什么是這樣的歷史存在”的設(shè)問，在普遍概念的天國中，沒有人問“為什么制度會這樣生成”，而那些實際的事實，則被逐入到神圣的教條中;其五，在方法上對公理體系進行錯誤的模仿，以致全部的政治實踐成了純粹普遍公理的運作和計算，并于其中通過邏輯推演獲取政治的內(nèi)涵、政治的生命成了邏輯，而不是歷史的實踐，社會發(fā)展的唯一動力變成了邏輯的演繹。?

　　自18世紀以來，西方資產(chǎn)階級思想家所共有的這種歷史觀，必然會把諸如自由、平等、民主、人權(quán)等思想越來越抽象化，概念的形式越來越普遍化。因為，他們之所以為自己編造出諸如此類的幻想，把自己的思想賦予以普遍性的形式，并描繪成唯一合乎理性的有普遍意義的思想，是由于他們?yōu)榱诉_到自己的目的，不得不把自己的特殊利益說成是社會全體成員的共同利益，從而不得不在觀念上把具體的人抽象為一般的人，把某一種思想和概念看作是歷史上發(fā)展著的一般概念，把一切具體的社會關(guān)系看作是人們的一般關(guān)系，最終把占統(tǒng)治地位的資本主義社會的政治結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟關(guān)系和意識形態(tài)說成是“永恒規(guī)律”、“普遍真理”和“普世價值”。?所以，馬克思明確指出：“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量�！�…占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，不過是以思想的形式表現(xiàn)出來的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系”。[15]因此，“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。” [16]在思辨終止的地方正是真正的人類實踐活動和歷史發(fā)展開始的地方。關(guān)于“普世價值”的空話在不斷被各個不同民族和國家的具體的歷史實踐活動和實際發(fā)展過程所代替，現(xiàn)實的歷史的發(fā)展規(guī)律在不會絕對的“普世價值”失去生存環(huán)境。各國的歷史發(fā)展自有它自己的現(xiàn)實邏輯。?

　　結(jié)語?

　　鼓吹“普世價值”的資產(chǎn)階級一方面承認封建專制的“君權(quán)神授”的價值觀是有歷史的，而另一方面又不承認自己的政治價值(資產(chǎn)階級自由和民主)是有歷史的，由此，我們就可以看出，那些自相矛盾的普世主義玄學(xué)家們的真實意圖和野心�！捌帐纼r值”問題不是一個純學(xué)術(shù)問題，“把西方資本主義國家的政治價值和政治制度模式認同為‘普世價值’這一現(xiàn)象說明，‘西化’政治主張與‘西化’學(xué)術(shù)傾向之間存在著密切關(guān)聯(lián)。……要克服學(xué)術(shù)理論上的‘西化’傾向，僅從政治上批判、揭露其實質(zhì)和危害是不夠的，還需要有針對性地從學(xué)理上加強馬克思主義的研究，形成真正科學(xué)的、有充分說服力的馬克思主義研究成果”。

[17]所以，當(dāng)今天我們致力于建設(shè)中國特色社會主義政治文明和社會主義核心價值體系的時候，加強馬克思主義理論的研究，堅持馬克思主義的實踐的、歷史的、辯證的唯物主義作為我們的指導(dǎo)思想是多么的重要�；�于馬克思的實踐價值論，中國的政治制度是中國革命和建設(shè)的歷史產(chǎn)物，是受中國社會的生產(chǎn)力發(fā)展水平和中國社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)變遷性質(zhì)決定的歷史產(chǎn)物。中國的政治價值選擇應(yīng)是最符合廣大人民群眾利益的選擇，最符合國情的選擇。(作者：山西大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，山西大學(xué)科技哲學(xué)中心博士后流動站)?

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　　[1]《馬克思恩格斯選集》,第1卷，第54頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[2]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第56頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[3]《馬克思恩格斯選集》,第2卷，第24頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[4]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第138~139頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[5]馬克思：《資本論》,第1卷，第65頁，人民出版社，1991年版。

　　　　[6]《馬克思恩格斯全集》,第3卷，第525頁，人民出版社，1972年版。

　　　　[7]《馬克思恩格斯全集》,第3卷，第525頁，人民出版社，1972年版。

　　　　[8]黑格爾：《小邏輯》，第63~187頁，商務(wù)印書館，1997年版。

　　　　[9]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第105頁，人民出版社，1972年版。

　　　　[10]《馬克思恩格斯選集》,第1卷，第141頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[11]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第142頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[12]《馬克思恩格斯選集》,第2卷，第18~19頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[13]《馬克思恩格斯選集》,第2卷，第18頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[14]《馬克思恩格斯選集》,第2卷，第23頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[15]《馬克思恩格斯選集》,第1卷，第98頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[16]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第73頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[17]王一程：《馬克思主義是剖析“普世價值”問題的科學(xué)思想武器》，《政治學(xué)研究》,2008年第6期。

　　來源：人民網(wǎng)-理論頻道

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