文化保守主義或文化守成主義并非中國的特產(chǎn)或土產(chǎn)，并非我們一國的文化現(xiàn)象，而是國際文化現(xiàn)象。伴隨著現(xiàn)代化由西方向全世界推進(jìn)，在西方和非西方出現(xiàn)了形式上反現(xiàn)代化而在實際上成為促成各民族文化現(xiàn)代化的一個重要的方面軍——以認(rèn)同、回歸民族文化傳統(tǒng)為特點，表面上排拒，實際上吸納西方近代文化的普遍價值的文化思潮。典型的代表人物有德國浪漫主義思想家與文化民主主義思想家哈曼、謝林、赫爾德和耶拿大戰(zhàn)以后的費希特，英國的柏克、卡萊爾，俄國的陀思妥耶夫斯基，印度的辨喜、古斯、依克巴、泰戈爾、甘地，中國的辜鴻銘、吳宓、梅光迪、后期梁啟超、梁漱溟、張君勱、熊十力、馬一浮，以及他們的前驅(qū)章太炎，和一定程度上的蔡元培，日本的岡倉覺三、北一輝，和辻哲郎、西田幾多郎，及非洲、中東的某些學(xué)者。[1]由于現(xiàn)代化進(jìn)程給人類和人類文化帶來了多方面的影響，其中負(fù)面的東西，首先遭到英法特別是德國思想家的批評，繼而遭到東歐、南歐思想家的批評，并隨著帝國主義的殖民擴張，引起了亞、非、拉丁美洲思想家的批評。不能認(rèn)為這些批評都是錯誤的、不識時務(wù)的，實際上，批評本身就是現(xiàn)代化的一個重要的組成部分，因為這些地區(qū)或國家的現(xiàn)代化決不可能是英國化或法國化，這些地區(qū)的知識分子也不可能不審視人類精神文化價值的部分失落的問題。

　　美國學(xué)者史華慈（B．Schwartz）認(rèn)為，18世紀(jì)末與19世紀(jì)初出現(xiàn)的保守主義與自由主義和激進(jìn)主義是不可分離的整體，他們?nèi)�者是“在許多共同觀念的同一架構(gòu)里運作”的，“而這些觀念是出現(xiàn)于歐洲歷史的某一時期”的；
西方“保守主義起于對啟蒙運動之主流的‘辯證的反動’”，英、德的保守主義是針對法國革命這樣激烈的社會政治變革的；
“現(xiàn)代中國保守主義主要是‘文化的保守主義’，根本上并不是墨守現(xiàn)行之社會政治現(xiàn)狀的‘社會政治的保守主義’”；
“可以用‘傳統(tǒng)主義者’而不用‘保守主義者’來描述現(xiàn)代中國的所有這些人，如章炳麟、熊十力、梁漱溟和其他宣稱過去的理念和價值對他們?nèi)跃哂行У娜恕�。[2]史華慈認(rèn)為，20世紀(jì)的中國幾乎沒有全盤肯定現(xiàn)行的社會秩序的英國柏克式的保守主義，有的只是受民族主義情感所影響，肯認(rèn)傳統(tǒng)文化價值而很少肯認(rèn)當(dāng)時的政治秩序的保守主義（陶希圣是一個例外）。

　　一、文化反省的多維性與五四傳統(tǒng)的另一面

　　現(xiàn)代化從易北河以西的歐洲部分向易北河以東的地區(qū)乃至全世界推進(jìn)，幾乎給這些地區(qū)都帶來了“文化危機”。每個地區(qū)、每個民族的現(xiàn)代化過程幾乎都是對西歐近代文化的普遍價值既吸納又排拒的雙向?qū)α鞯倪^程，在推就之間，走上了民族文化啟蒙或現(xiàn)代化的特殊道路�！拔骰�”還是“本土化”，“體用之別”，“內(nèi)外之異”，并非我國所專有。“西方文化派”與“本土文化派”的論戰(zhàn)，更為普遍。

　　在這種文化危機中，文化保守主義者為大勢所裹挾，逐漸認(rèn)同西方科學(xué)與民主的價值，同時提出了值得深究的兩個方面的課題：其一是，經(jīng)濟、政治層面的現(xiàn)代化固然帶來文化習(xí)俗、觀念的現(xiàn)代化，但這種變化并不一定是全盤的，并不必然蘊含文化價值層面上的全面反傳統(tǒng)，現(xiàn)代化終究是各民族的現(xiàn)代化；
其二是，科技理性的過分膨脹和工業(yè)文明對整合的人性的肢解，出現(xiàn)了人的真實存在性的喪失并化為抽象性的危機，因此，不能不重新省視人與自然的關(guān)系問題（環(huán)境污染與生態(tài)破壞）、人與社會的關(guān)系問題（社會異化），特別是人的生命存在、道德境界與精神價值的問題，人性的全面發(fā)展的問題。前者是現(xiàn)代化的民族化問題，后者是現(xiàn)代化過程中的人的問題，我們顯然不能把提出如此重大問題的思想流派排除在現(xiàn)代化、啟蒙或五四傳統(tǒng)之外。

　　18世紀(jì)末和19世紀(jì)初，法國啟蒙運動的思想家們所確立的正義、理性、自由、真理、民主等“普遍價值”觀念傳到落后、保守、分裂的德國，德國的知識精英如赫爾德（他自己也是啟蒙思想家）等卻提出“民族精神”的觀念與“普遍價值”相對抗，反對把世界文化同化于法國文化的“普遍形式”，甚至認(rèn)為只有區(qū)域性、民族性的價值和偶發(fā)的原則，而沒有什么普遍價值與永恒的原則，只有特殊型式的人類而沒有普遍的人類，以此保衛(wèi)德意志文化傳統(tǒng)。我們這里不去討論赫爾德文化哲學(xué)的問題，但有一點必須指出，赫爾德在德意志文化的現(xiàn)代化過程中占有顯赫的一席，他的思想對包括法國在內(nèi)的各國思想家都有一定的影響。

　　眾所周知，日本的近代化大體上經(jīng)歷了從“歐化主義”到“日本主義”到“和洋折衷化”的過程。明治維新運動的頭20年，日本知識精英強烈主張“全盤西化”，甚至在外在形式上模仿西方；
以后出現(xiàn)了“國粹保存”思潮（我國國粹派的“國粹”二字來自日本）；
再以后才走上“西方文化日本化”的道路，在經(jīng)營方式、引進(jìn)技術(shù)設(shè)備等方面都沒有全盤照搬先進(jìn)國家的辦法，善于有選擇地汲取和改造外來文化思想，甚至轉(zhuǎn)而保存?zhèn)鹘y(tǒng)的日本生活方式。[3]可見“國粹保存”思潮在日本近代（或現(xiàn)代）化的過程中亦是重要的一環(huán)。

　　我們中國現(xiàn)代化過程中的文化保守主義是不是僅僅只起了“反面教員”的作用呢?不能這樣看。文化保守主義同樣是中國文化現(xiàn)代化過程中的一個重要的傳統(tǒng)，是文化啟蒙中不可或缺的一環(huán)。理由有三：

　　第一，對民族文化的反省具有多維性。

　　對中外文化進(jìn)行多重的全面的反省，是近代中國文化處于中西文化沖突和新舊文化嬗替之際，多數(shù)知識精英所持的態(tài)度。早在五四以前，章太炎就十分重視西方的文化學(xué)術(shù)，以西方文化作為一個主要的參照系，但又不囿于此，又十分尊重中國乃至印度文化自身的發(fā)展，將這些異質(zhì)文化的不同表現(xiàn)，結(jié)合各自不同的社會條件認(rèn)真地分別加以研究。論者指出：“章太炎不為傳統(tǒng)文化所禁錮，不對西方近代文化盲從，對這兩者都堅持了反省的態(tài)度，同時開啟了兩座閘門：一是激烈批評和反對傳統(tǒng)文化尤其是長期占居支配地位的正統(tǒng)文化的閘門，二是懷疑、批評乃至摒斥西方近代文化特別是西方資本主義價值取向、行為模式的閘門。雙重的反省，有助于尋覓中國文化自身近代化的特殊道路�！盵4]盡管章氏自己后來也不能駕馭這兩股潮流，但至少說明五四思想家的前輩已具有這種慧識：對外來文化和中國文化進(jìn)行多重反省。

　　五四時期是多元的外來文化與多元的傳統(tǒng)文化相互碰撞、滲透、涵化和整合的時期。五四時期的文化開放及其多元趨向，被后世的史家大大地簡約化了。對五四運動持不同甚至相反的評價的研究者，幾乎都相當(dāng)一致地對五四傳統(tǒng)做出了單維性的詮釋。在我們看來，五四傳統(tǒng)或五四思潮顯然不僅僅包括自由主義、科學(xué)主義、社會主義，而且包括民族主義、文化守成主義（或傳統(tǒng)主義）；
盡管以上每一思潮的內(nèi)涵相當(dāng)復(fù)雜，邊界不易確定，相互搏擊又相互發(fā)明，相互交叉又相互滲透，變遷頻繁，然而這幾大思潮的存在及其對后世（尤其是對20世紀(jì)80年代文化大討論、20世紀(jì)末至21世紀(jì)初的國學(xué)熱）的影響卻是有目共睹的。

　　五四文化的多樣性，尤其是彼時每一思潮、流派內(nèi)部與外部爭鳴的復(fù)雜性，多樣的外來文化與多樣的本土文化涵攝、結(jié)合的豐富性，為我們今天發(fā)展新文化提供了多樣的選擇性和廣闊的文化背景。歷史的客觀進(jìn)程是永無止境的，傳統(tǒng)（包括五四以來90年的新傳統(tǒng)）的多重意義和價值的發(fā)現(xiàn)永遠(yuǎn)不會結(jié)束，事實上，它是一個無限的過程。

　　作為五四主潮的科學(xué)主義、自由主義的反傳統(tǒng)及全方位開放，沖破桎梏，吸納西學(xué)，具有偉大的歷史意義和功績，[5]但他們的思想和行動并不能涵蓋文化反省的全部意義。反傳統(tǒng)，揭露傳統(tǒng)的痼癖，鞭笞國民性格的陰暗面是文化反省的首要前提和重要方面；
通過洗汰，重新認(rèn)同傳統(tǒng)，發(fā)掘其特殊的文化價值，同樣是文化反省的重要方面。“百事不如人”的虛無主義盡管事出有因，但畢竟不可能做到健康、全面地體認(rèn)傳統(tǒng)。

　　既然從“前五四”到“五四”到“后五四”，對中西文化進(jìn)行雙重乃至多重的反省已構(gòu)成百多年來文化思想史的重要內(nèi)容，我們當(dāng)然不能把文化守成主義排斥在新傳統(tǒng)之外。

　　第二，“從離異到回歸”的導(dǎo)向具有規(guī)律性。

　　無論是從百多年來各領(lǐng)風(fēng)騷、相互取代的不同思潮演變的歷史過程來看，還是從近現(xiàn)代眾多思想家自身思想演變的歷史過程來看，從批判到認(rèn)同，從離異到回歸，幾成普遍現(xiàn)象。思潮的更迭，不必貶斥為“不是東倒就是西歪”的惡性震蕩，實際上每一次循環(huán)，都提揚到了新的高度。至于思想家們，如嚴(yán)復(fù)、梁啟超們的回歸，也不必看成是墮落、復(fù)舊，他們晚年對東西文化沖突作出的不同回應(yīng)有著十分復(fù)雜的背景和思想內(nèi)涵。最典型的是孫中山先生。孫先生晚年反對盲目排斥一切傳統(tǒng)，主張好的保存、不好的放棄，主張“發(fā)揚吾固有之文化，且吸收世界文化而光大之，以期與諸民族并驅(qū)于世界”。[6]這實際上是他對五四思潮的批判總結(jié)�！半x異”與“回歸”也并非中國土產(chǎn)，中西雙方雙向?qū)α�，各有一部分人背離自己的傳統(tǒng)，向?qū)Ψ剿鶕P棄的傳統(tǒng)靠近，另一部分人則回過頭來重新省視、解釋、肯定并重建新的文化傳統(tǒng)。[7]文化保守主義即出現(xiàn)在這樣的震蕩之中。

　　第三，不同時空條件下的啟蒙具有特殊性。

　　五四文化啟蒙和思想解放最值得體味的是文化多元格局。這種格局實際上在清末就開始了。掃除蒙昧，啟發(fā)民智，打破中國中心、華夏中心，以及將中國文化化約為統(tǒng)治階級文化或儒家文化的痼癖，肯定外來文化的價值，也肯定非統(tǒng)治階級文化或非儒家正統(tǒng)文化的價值，這在實際上把人們的文化視野、觀念從絕對主義、教條主義、一元論式導(dǎo)向了文化相對主義和多元價值觀。五四主流派的啟蒙吶喊，始于多元，終于一元，打破了一種褊狹，導(dǎo)致了另一種褊狹——不管實際上對國民啟蒙有多么巨大的困難，這種思想邏輯的背反，例如把科學(xué)講到唯科學(xué)主義的地步，把民主講到不民主的地步，就不是一種正�，F(xiàn)象。

　　這里還有一個問題：文化傳統(tǒng)不同，文化啟蒙的內(nèi)容和方式應(yīng)當(dāng)具有不同的特點；
世界科技、文化發(fā)展的條件不同，文化啟蒙和實現(xiàn)工業(yè)化的道路、步驟也應(yīng)注意到它的特殊性。

　　文化保守主義思潮在客觀上修正了主流派，堅持中西融通的兼綜導(dǎo)向，重視不同民族文化啟蒙的不同特點，做出了一定的貢獻(xiàn)。

　　多少年來，在對近代文化和五四文化的研究中，我們總是把主張文化的“西化”或“蘇化”的自由主義、科學(xué)主義、社會主義思潮看作是進(jìn)步的、革命的。這無疑是正確的，然而又是不全面的。離開了民族主義、保守主義，上述思潮便失去了張力。不惟如此，在中國現(xiàn)代化的過程中，后者不僅是前者的對立互補要素，而且是民族文化現(xiàn)代化重建的重要的動力之一�？傊�，與自由主義和科學(xué)主義相互對立而又相輔相成的文化保守主義，是五四思潮和五四傳統(tǒng)不可或缺的一個方面，一個組成部分。

　　二、文化守成主義的發(fā)展線索及其基本內(nèi)容

　　前五四時期的文化保守主義的著名代表是國粹派——章太炎和劉師培。眾所周知，他們是當(dāng)時社會政治秩序的挑戰(zhàn)者。在政治層面上，他們是激進(jìn)派；
在文化層面上，他們則對19世紀(jì)90年代中國倫理精神的危機作出了保守主義的回應(yīng)。他們對外來文化的吸納和本土文化的闡揚都非常之駁雜。在日本明治維新以后由三宅雪嶺、志賀重昂所提倡的“保存國粹可以強國”的思想影響下，1904年冬，劉師培與鄧實、黃節(jié)組織了“國學(xué)保存會”，次年初創(chuàng)辦了《國粹學(xué)報》。1906年，章太炎出獄赴日，號召用國粹激勵種性，增進(jìn)愛國的熱腸。不久，東京留學(xué)生中成立“國學(xué)講習(xí)會”，由章太炎主講；
旋又成立“國學(xué)振起社”，章任社長，錢玄同和魯迅兄弟參與。[8]同時，劉師培、章太炎改變《民報》編輯方針，使之變成深奧的國學(xué)刊物。在此先后，嚴(yán)復(fù)、梁啟超轉(zhuǎn)化到紹述國學(xué)的立場。

　　國粹派的基本口號是“學(xué)亡則亡國，國亡則亡族”，基本思路是以保文化來救國家、救民族，以國粹為立國之根本源泉。國粹派對社會進(jìn)化、工業(yè)化與文化價值和道德理性的背反，表示了困惑和不安。他們從歷史、語言、文化與種族的具體而特殊的關(guān)系出發(fā)，界定“中國性”，探尋文化價值之源。他們的思考，不僅成為20世紀(jì)文化保守主義的濫觴，而且成為包括胡適、魯迅、顧頡剛、郭沫若等在內(nèi)的各派學(xué)者的思想資源之一。

　　五四時期的文化保守主義者，與《新青年》派分庭抗禮的，有大家所熟知的《東方雜志》主編杜亞泉（筆名傖父）及其繼任者錢智修和作者陳嘉異，有《甲寅》周刊的主編主撰章士釗（孤桐），有《歐游心影錄》的作者梁啟超和《東西文化及其哲學(xué)》的作者梁漱溟等。1915—1927年發(fā)生的東西文化問題論戰(zhàn)，就文化保守主義這一方而言，在所謂“東方精神文明”、“西方物質(zhì)文明”和“回過頭去走儒家孔子的道路”等等充斥臆說和帶有不少謬誤的論說之中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　仍然包含著部分的真理，例如，揭示帝國主義戰(zhàn)爭所暴露的人類文明的危機，關(guān)于對科學(xué)萬能論的懷疑，關(guān)于發(fā)掘傳統(tǒng)文化中的不同于西學(xué)的價值，關(guān)于世界文化比較研究的多元參照，關(guān)于人類文化起源、發(fā)展路向和現(xiàn)代化道路的多樣性及文化的民族性問題等等，不能說沒有借鑒意義。其實，杜亞泉先生為把西方科學(xué)教育引入國民教育系統(tǒng)做了大量工作。

　　1923至1924年發(fā)生的“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)，站在科學(xué)派健將對面的玄學(xué)家是極力推行西方民主政治的張君勱、張東蓀，以及林宰平、梁啟超（中間偏玄）等�？茖W(xué)派的丁文江、唐鉞、吳稚暉、王星拱、胡適等主張實驗主義、馬赫主義、新實在論，而玄學(xué)派則主張倭伊鏗、柏格森、杜里舒哲學(xué)。從一定意義上說，這場論戰(zhàn)是西方哲學(xué)界科學(xué)主義與人文主義爭論的繼續(xù)。與東西文化問題論戰(zhàn)一樣，科玄論戰(zhàn)的水平不高，不可能解決科學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)與人生觀、精神文明與物質(zhì)文明、客觀必然與意志自由等等問題，但把這樣一些問題提出來討論，則是我國思想界的一大進(jìn)步。張君勱的人生哲學(xué)和文化哲學(xué)提出了純科學(xué)解決不了的人生問題和文化、歷史問題，認(rèn)為中國經(jīng)濟、政治、文化的改造，不能忽視道德修養(yǎng)，應(yīng)防止西方文明的流弊，協(xié)調(diào)精神文明與物質(zhì)文明，似不能完全加以否定。

　　1925年成立，維持了4年之久的清華國學(xué)研究院應(yīng)值得人們高度重視。該院主持者是吳宓，先后執(zhí)教的導(dǎo)師有王國維、梁啟超、趙元任、陳寅恪。該院風(fēng)格兼取中西之長。從該院畢業(yè)的學(xué)生有74人，大多成為人文教學(xué)和研究的種子。其著者有王力、劉盼遂、劉節(jié)、高亨、謝國楨、姚名達(dá)、徐中舒、蔣秉南、姚薇元、姜亮夫等。

　　1922年創(chuàng)刊的《學(xué)衡》雜志，在10多年內(nèi)（1933年�？�）聚集了一批文學(xué)和史學(xué)界精英，成為文化保守主義的重鎮(zhèn)。[9]《學(xué)衡》宗旨為“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知，以中正之眼光，行批評之職事，無偏無黨，不激不隨”。但在實際上，《學(xué)衡》對新文化運動的主流派提出了尖銳的批評。其中，吳宓、梅光迪、湯用彤提出的“東西歷史民性的差異性”問題，選擇中西文化真正的精華加以融會貫通的問題，摒棄淺薄、狹隘的學(xué)風(fēng)的問題，都有積極的意義。他們對中西文化作過切實的研究，有透辟的分析，因而多從學(xué)理上主張既“保存國粹又昌明歐化”，既反對菲薄國學(xué)又反對保守舊化，批評雙方引進(jìn)的西學(xué)（如前者引進(jìn)的杜威、羅素，后者引進(jìn)的柏格森、倭伊鏗），“均僅取一偏，失其大體”，主張忠實全面地介紹、闡揚包括柏拉圖、亞里士多德和孔子、墨子、莊子、佛教經(jīng)典在內(nèi)的東西方文化精粹[10]。《學(xué)衡》連載的繆鳳林的《中國民族西來辨》、柳詒徵和陸懋德分別撰著的《中國文化史》，都有極高價值。[11]

　　“學(xué)衡”派沿著“國粹”派的思路，更加強調(diào)政治的根本在于道德；
在文化哲學(xué)的取向上，“學(xué)衡”派推崇白壁德（1．Babbitt）、穆爾（P．E．More）、薛爾曼（S．P．Sherman）等美國的新人文主義者。白氏等人提倡人文道德、反對文藝與生活中粗淺濫污、浮靡頹廢之趨勢，拒斥科學(xué)一元論，認(rèn)為文化與人生的規(guī)律根本不同于自然與生物的規(guī)律。

　　1927至1937年間，有關(guān)國學(xué)的基礎(chǔ)教育在公私立中小學(xué)中普遍受到重視，公私立大學(xué)的中文、國文系辦得很好，甚至連所有的教會大學(xué)都相繼建立了相當(dāng)不錯的國文系，作為通識教育的“大學(xué)國文”的課程建構(gòu)起來并延繼到抗戰(zhàn)時期。在此期間，社會民間文化的空間比較大，在官、民、學(xué)三股力量的支持下，國學(xué)、國醫(yī)、國藥、國藝、國樂、國術(shù)、國畫、國劇等都興盛起來，形起了“國字號”的社會文化運動。這些，恰好是在借鑒西學(xué)及中西學(xué)合流的背景下產(chǎn)生的，然而，毫無疑問，文化守成主義思潮在其中起了很大的作用。

　　1935年1月，國民政府官方和陳立夫先生授意陶希圣、何炳松、王新命、黃文山、薩孟武等十教授發(fā)表《中國本位文化建設(shè)宣言》，引起了關(guān)于本位文化問題的論戰(zhàn)�！缎�言》遭到真正的“全盤西化派”的陳序經(jīng)和主張“充分世界化”的胡適等人的批判。具有強烈官方色彩的《文化建設(shè)月刊》（1924—1937）學(xué)派在持論基點上與“國粹”、“學(xué)衡”和我們下面要談到的“現(xiàn)代新儒家”有一個很大的區(qū)別，即他們是“把價值建立在民族文化本身的現(xiàn)世層面，并且因而他們的現(xiàn)代化理論以科學(xué)主義式的混合主義為基礎(chǔ)。他們強調(diào)科技是歷史發(fā)展的樞紐，科學(xué)思想就是現(xiàn)代社會秩序的自然伴隨物，并且主張按照科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來調(diào)和中西方的精華”[12]。陶希圣等“文化建設(shè)派”政治上的保守主義，認(rèn)同當(dāng)今而不是發(fā)掘過去，以科學(xué)主義而不是以人文主義持論，都表明他們不是文化保守主義的主潮。但應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，他們在知識界仍有一定的影響。

　　文化保守主義在貞下起元、民族復(fù)興的抗戰(zhàn)期間獲得長足的發(fā)展。在此期間，出現(xiàn)了大量的融會中西印思想文化精華的、富有民族特色的史學(xué)著作和哲學(xué)著作。其中包括熊十力富有原創(chuàng)性的《新唯識論》（語體文本）、《讀經(jīng)示要》；
馮友蘭的《新理學(xué)》等“貞元六書”；
金岳霖的《論道》；
賀麟的《近代唯心論簡釋》；
錢穆的《國史大綱》；
馬一浮的《泰和宜山會語》、《復(fù)性書院講錄》；
唐君毅的《道德自我之建立》等等�？箲�(zhàn)勝利之后，還有梁漱溟的《中國文化要義》、賀麟的《文化與人生》等。這些著作表明，這一時期的中國知識分子，能夠以比較健全的心態(tài)認(rèn)識和理解東西文化及其哲學(xué)，既不滿足于轉(zhuǎn)手販賣，又不沉溺于盲目陶醉；
對于傳統(tǒng)文化的認(rèn)同，有了比較清醒的理性的依據(jù)，對于現(xiàn)代世界必然之勢的認(rèn)同，則增加了情感的強度；
在對古今中外文化精髓有了深切了解的前提下，綜合熔鑄，試圖創(chuàng)造出新的文化系統(tǒng)。

　　這一時期文化保守主義的活動，主要有：1939—1940年間，馬一浮、梁漱溟、張君勱分別在樂山、北碚和大理創(chuàng)辦了旨在弘揚并復(fù)興中華文化的復(fù)性書院、勉仁書院和民族文化書院。1941年，《思想與時代》雜志[13]創(chuàng)刊號上刊載的賀麟的《儒家思想的新開展》的論文，被臺港和海外學(xué)者普遍看作“現(xiàn)代新儒學(xué)”或“現(xiàn)代新儒家”的宣言。該文明確提出了“以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化”，否則，“中國將失掉文化上的自主權(quán)，而陷于文化上的殖民地”；
認(rèn)為民族文化的復(fù)興主要是儒家文化的復(fù)興，“假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的開展”。賀麟認(rèn)為，五四時代的新文化運動是促進(jìn)儒家思想新開展的一大轉(zhuǎn)機，因為它“破壞和掃除了儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來”[14]。

　　抗戰(zhàn)時在大后方與《思想與時代》相類似的還有唐君毅與周輔成合辦的《理想與文化》，以及《中國文化》（四川壁山，1945年創(chuàng)刊），《圖書集刊》（四川省立圖書館，1942年創(chuàng)刊）等。1947年，牟宗三和徐復(fù)觀在南京分別創(chuàng)辦了《歷史與文化》和《學(xué)原》，其中尤其是《學(xué)原》，成為現(xiàn)代新儒家的重要陣地。

　　1949年，錢穆、唐君毅、張丕介在香港創(chuàng)辦“新亞書院”；
徐復(fù)觀在香港創(chuàng)辦《民主評論》；
1951年，王道在香港創(chuàng)辦《人生》雜志�，F(xiàn)代新儒家以此為基地，“再植靈根”，弘揚儒學(xué)。港臺或海外新儒學(xué)運動中最著名的事件，是1958年1月張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀聯(lián)名發(fā)表的《中國文化與世界——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》的宣言。

　　《宣言》主要是針對西方人對中國文化的誤解而發(fā)的，但反映了流寓海外的華人知識分子發(fā)自肺腑的“憂患意識”�！缎�言》認(rèn)為，“中國文化問題，有其世界的重要性”；
中國文化不是“死物”“國故”，乃是“活的生命之存在”，“今日還有真實存在于此歷史文化大流之中的有血有肉的人”，正在努力使人類和中華民族的“客觀精神生命的表現(xiàn)”，繼續(xù)發(fā)展下去。中國文化雖有多根，且不斷與外來文化融合，但它的根本特點乃在于“一本性”，即在本原上是一個體系，并有一脈相承之統(tǒng)緒。中國文化的倫理道德思想及實踐，不僅僅是一種外在規(guī)范，以維持社會秩序，而且是一種內(nèi)在精神生活的根據(jù)，包含有宗教性的超越感情。由孔孟而宋明理學(xué)的心性之學(xué)“是中國文化之神髓所在”，是人之內(nèi)在的精神生活的形上學(xué)�！拔覀儾荒苤灰砸煌庠诘臉�(biāo)準(zhǔn)，來衡量中國文化之價值，指導(dǎo)中國文化之前途�！睂⒄軐W(xué)、道德和宗教結(jié)合為一的心性之學(xué)認(rèn)為，人的生命涵有一生生不已的仁心，由這一點仁心的體證不斷擴充，可以由內(nèi)在接通超越，由有限體證無限，解決人的終極托付的問題，使人達(dá)到安心立命的境界�！爸袊�文化依其本身之要求，應(yīng)當(dāng)伸展出之文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學(xué)，以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時當(dāng)求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界、知識界成為‘認(rèn)識的主體’及‘實用技術(shù)的活動之主體’。這亦就是說中國需要真正的民主建國，亦需要科學(xué)與實用技術(shù)，中國文化中須接受西方或世界之文化”[15]。

　　這里表現(xiàn)了后五四時期文化保守主義的一種普遍心態(tài)。第一代新儒家中梁漱溟、張君勱、熊十力等反復(fù)討論了中國文化何以未能產(chǎn)生科學(xué)與民主的問題，第二代新儒家唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等，則提出了以民主政治或民主建國作為“新外王”的第一要務(wù)，以科學(xué)知識系統(tǒng)作為“新外王”的材質(zhì)條件，充實中華文化生命的內(nèi)容，以使中國人的人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有更高的發(fā)展。

　　他們承認(rèn)中國文化歷史中缺乏西方近代民主制度及科學(xué)技術(shù)，致使中國未能實現(xiàn)現(xiàn)代化工業(yè)化，按照他們的理想方案，實現(xiàn)現(xiàn)代化必須以儒家的道德理想主義為科學(xué)與民主立根，以西方的知性和政道補正、擴充和發(fā)展儒家內(nèi)圣之學(xué)。他們觀照中西文化，認(rèn)為“綜合的盡理精神”的中國文化過分重視道德理性（即“仁心”）的“運用表現(xiàn)”和“內(nèi)容表現(xiàn)”，缺少了“分解的盡理精神”的西方文化的“架構(gòu)表現(xiàn)”的環(huán)節(jié)，“外延表現(xiàn)”不足，只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)（無科學(xué)的知識系統(tǒng)），只有治道而無政道（民主政治），這是中國文化的弱點和不足。有鑒于此；
牟宗三提出了“三統(tǒng)”之說：道統(tǒng)必須繼續(xù)，即以內(nèi)圣心性之學(xué)為立國之本；
學(xué)統(tǒng)必須開出，即吸納、融攝西方傳統(tǒng)，由道德主體轉(zhuǎn)化出知性主體和實用技術(shù)活動之主體；
政統(tǒng)必須認(rèn)識，即肯定民主政治發(fā)展的必然性，由道德主體轉(zhuǎn)化出政治的主體[16]。

　　60年代在臺灣，也發(fā)生了好幾起自由主義與保守主義的論戰(zhàn)。例如1961年底徐復(fù)觀與胡適的論戰(zhàn)，以及由此引發(fā)的胡秋原與李敖的官司等等。但總起來說，自由主義與保守主義相互滲透，這兩大派的第二代著名代表殷海光和徐復(fù)觀于60年代中期化敵為友，握手言和。殷氏在臨終前認(rèn)同傳統(tǒng)文化的價值，徐氏則被公認(rèn)為是“以自由主義論政，以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道”的人杰。

　　臺灣的文化保守主義，主要是新儒家，通過與歐美、大洋洲和東南亞各地學(xué)者的廣泛交往，在國際學(xué)術(shù)界已成為不可忽視的流派，在美籍華裔學(xué)者和臺港學(xué)者中已有了第三代代表人物（如杜維明、劉述先、成中英等），有了很多國際性的學(xué)會和一些同人刊物（如臺灣出版的《鵝湖》雜志等）。臺灣《鵝湖》學(xué)派、香港霍韜晦先生的法住文化書院等召開了許多國際會議。美籍學(xué)者吳森說：“當(dāng)代儒家思想可能是大陸中國之外最有影響和傳播最廣的思潮，除了它擁有眾多的倡導(dǎo)者和擁護(hù)者外，它還通過臺灣的教育制度，以及在某種范圍內(nèi)，通過香港一些學(xué)校的課程設(shè)置，保持著它顯赫的聲望和很高的地位�！睂π氯寮页峙�判態(tài)度的臺灣學(xué)者韋政通說：“民國以后的學(xué)術(shù)思想史，新儒家雖然是一個保守的立場，但往長遠(yuǎn)看，這個新傳統(tǒng)，尤其在哲學(xué)方面，會占一個重要地位�！盵17]

　　三、中國現(xiàn)代文化保守主義的得與失

　　20世紀(jì)中國文化保守主義從“國粹派”到“學(xué)衡派”到抗戰(zhàn)時期的新儒家到當(dāng)代新儒家，的確是有師承、有統(tǒng)系、有文化共同體、有豐碩成果的精英文化流派或思潮。其得其失，都比較突出。

　　第一，試圖建立主體性的中國文化系統(tǒng)。1907年前后，當(dāng)魯迅還是章太炎的門生和“國學(xué)振起社”的成員時，他對資本主義文化的“偏至”（重物質(zhì)、重多數(shù)）表示不滿，他希望通過“立人”來使“沙聚之邦”轉(zhuǎn)為“人國”，強調(diào)新文化建設(shè)需要“洞達(dá)世界之大勢，權(quán)衡較量，去其偏頗，得其神明”，“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈”。這是革命派中“國粹主義”思潮對洋務(wù)派的“黃金黑鐵”崇拜的反應(yīng)。從章太炎、劉師培、黃節(jié)到吳宓、梅光迪，幾乎都一致認(rèn)為民族的存亡不足計，只要文化能夠衍續(xù)就夠了。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“學(xué)衡”派的文化建設(shè)方針仍然是：“于國學(xué)則主以功實之工夫，為精確之研究，然后整理而條析之。明其源流，著其旨要，以見吾國文化，有可與日月爭光之價值……于西學(xué)則主博極群憶，深窺底奧，然后明白辯析，審慎取擇，庶使吾國學(xué)者，不至道聽途說……陷于一偏而昧于大體。”

　　我們可以對照一下上引青年魯迅《文化偏至論》和《學(xué)衡》創(chuàng)刊號“弁言”的兩段話，實際上是一個意思，就是重建中國文化、改造固有文化與吸取他人文化，必須先有徹底研究，必須確立民族文化的主體性。史學(xué)巨擘王國維、陳寅恪也是這樣一個心態(tài)。陳寅恪說：“中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識之學(xué)，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于竭絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位�！边@是“兩千年吾民族與他民族思想接觸史所詔示者也”。[18]

　　對東西文化進(jìn)行雙重反省，互為參照，揭示中國文化的特殊價值，以之作為吸收西學(xué)、重建民族主體性的新文化系統(tǒng)的前提，這可以說是文化保守主義者的共識。這并不妨礙他們各自對東西文化某些方面的偏好。在借取和發(fā)揮上，王國維服膺叔本華、尼采；
馮友蘭偏于程朱一系，用唯物史觀和新實在論分析文化發(fā)展的類型、階段、及共相與殊相（人類文化與民族文化）的問題；
梁漱溟、熊十力、賀麟偏于陸王一系，對非理性主義的柏格森和新黑格爾主義屬意；
唐君毅的方法來自黑格爾，牟宗三的方法來自康德，他們對天臺宗、華嚴(yán)宗，特別是宋明理學(xué)有精到的研究。重要的是，他們力圖建立中國式的哲學(xué)思想體系。

　　真正在介紹西方文化與哲學(xué)的經(jīng)典方面，在發(fā)掘傳統(tǒng)文化的精華方面做出貢獻(xiàn)的，并不是自由主義者、唯科學(xué)主義者，而是文化的保守主義者。他們在這些方面下了很深的工夫。例如賀麟40年代創(chuàng)辦的編譯館培育的人才，解放后在譯述外國名著，幫助干部和群眾理解馬克思主義的理論淵源上，都起了一定的作用。他們在史學(xué)和國學(xué)方面的創(chuàng)獲尤多。梁啟超、王國維、陳寅恪、張蔭麟、錢穆的史學(xué)，是五四以來新史學(xué)的一個重要組成部分。例如錢先生提出“古史層累遺失說”，與“古史辨派”顧頡剛先生的“古史層累造成說”恰好構(gòu)成對立互補的學(xué)說。在我們肯定疑古派學(xué)者的貢獻(xiàn)時，也應(yīng)注意到它的另一面，然后才能超越他們。五十年來的考古新發(fā)現(xiàn)，似乎在一定意義上證實了“古史層累遺失說”。[19]

　　移居港臺的文化保守主義者，昔年在大陸，爾后在臺港的著述，是五四以后我國文化寶庫的一個重要部分。如錢穆先生的《先秦諸子系年》、《中國近三百年學(xué)術(shù)史》、《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》、《朱子新學(xué)案》等，徐復(fù)觀先生的《兩漢思想史》、《中國人性論史》、《中國藝術(shù)精神》等，唐君毅先生的巨著《中國哲學(xué)原論》等，牟宗三先生的《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》等，以及雖不屬于新儒家但同樣具有中西文化兼綜取向的方東美先生的《原始儒家道家哲學(xué)》、《中國大乘佛學(xué)》、《華嚴(yán)宗哲學(xué)》、《新儒家哲學(xué)十八講》等等，在中國文化和中國哲學(xué)的研究方面，作出了巨大的貢獻(xiàn)。

　　第二，我國現(xiàn)代文化保守主義者所創(chuàng)制的哲學(xué)思想體系在本世紀(jì)人文哲學(xué)體系中占有一定的地位。他們大多數(shù)都是文化哲學(xué)家，是文化意識宇宙的巨人。他們大多有很高的悟性，是實踐型、體驗型的哲人。例如熊十力以《易經(jīng)》形上學(xué)和船山、陽明二王之學(xué)與唯識、天臺、華嚴(yán)、禪宗思想相滲透的理論體系，高揚了人的主體性和人文生命健動不息的特點。方東美的《生生之德》、《人生哲學(xué)》體系，探討了人的文化生命的情調(diào)、美感、悲劇與詩的問題，以寬廣的文化視野，研究人的終極關(guān)切，人與自然的關(guān)系，人的困惑和疏離的問題。唐君毅的《人文精神之重建》、《文化意識與道德理性》、《生命存在與心靈境界》等巨構(gòu)，從人的生命存在這一最可靠最真實的前提出發(fā)，認(rèn)識人在天、地、人、我之中的存在，理解世界和人生。他的文化哲學(xué)體系以人為體，以文為用，以道德理性為核心。他認(rèn)為，人重于文，如果離開了人而言文（如宗教、如科學(xué)），則可能導(dǎo)致反人文或視人如非人；
如果離開人之“精神上自作主宰”言自由人權(quán)，離開“道德意識”“人格平等”而言民主，則并不能有助于人之學(xué)術(shù)文化上的創(chuàng)造與獨立的人格的形成，或使民主政治化為“分權(quán)力”或“分贓”之政治。針對現(xiàn)代社會使人有意或無意忘卻、泯失了自己的具體存在，使人成為四分五裂的抽象的人、單面的人（即被異化、物化、外在化了的人），他們憑著對生命存在的體驗，及對人的內(nèi)在的道德自覺、價值自覺、文化自覺的闡揚，打開了一條探尋價值的新路，超越了狹義的民族主義，而具有世界的價值和意義。本世紀(jì)哲學(xué)的重要問題是人與文化的問題。他們的著作可以與雅斯貝斯、海德格爾、薩特和法蘭克福學(xué)派的一些巨匠的作品媲美。文化保守主義者建構(gòu)的哲學(xué)人類學(xué)，在人類存在這一永恒課題的研究上所作出的世界意義的貢獻(xiàn)，將逐步被人們所體悟。因為，不論現(xiàn)代化如何推進(jìn)，人的終極托付，“內(nèi)在的安心立命始終是一個不可替代的問題，它不能靠對于一個超越外在的上帝的信仰來解決�！盵20]

　　第三，文化保守主義的理論失誤和它的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)一樣，也是多方面的。例如海外新儒家提出的“保內(nèi)圣，開外王”的格局，從根本上來說，并沒有離開儒家文化符號系統(tǒng)的基本框架，沒有理會近三百年來文化涵化與整合的實際。儒家價值系統(tǒng)在現(xiàn)代化中仍然有它的價值和意義，但需要重新定位。中國原有的價值系統(tǒng)早已處在不能不解體、轉(zhuǎn)型、重組的境地，所謂保持“道統(tǒng)”作為“國本”；
所謂“返本開新”，即由心性之學(xué)開出科學(xué)與民主，顯然是一種空想。歷史和現(xiàn)實昭示我們，儒家道德理想主義的某些合理因素保留在新的統(tǒng)一交融的文化體系之中，甚至超越國界保留在全人類的新的文化之中，都是可能的，但其“內(nèi)圣外王”的基本結(jié)構(gòu)原封不動地保存下來，卻是絕對不可能的。儒家道德主體意識不可能超越時空，超越不同的社會文化背景來給人以安心立命之根據(jù)。

　　工業(yè)文明、現(xiàn)代化確實給人類帶來了許多新的問題，人類的特性及其全面發(fā)展的問題，人的生命存在和生活意義的問題，人類產(chǎn)生的種種疏離和困惑的問題，乃至環(huán)境污染、生態(tài)平衡的問題等等。以“天人合一”模式，“圓而神”的智慧和儒家倫理轉(zhuǎn)出或融攝西方的科學(xué)與民主，然后補西方文化之偏弊，救西方文化之自毀，為全人類各民族文化提示一新的方向和模式，這是半個世紀(jì)臺港文化保守主義者的主要看法。他們大都有一種“花果飄零”的失落感。他們的理論錯誤是，將儒家倫理道德脫離了與之整合著的彼時彼地的具體的社會、政治、經(jīng)濟和文化生活秩序，將其化約為最抽象的層次，然后再轉(zhuǎn)移到更為普遍、不分時空的場合。儒家文化的道德傳統(tǒng)，如果不在其基本結(jié)構(gòu)上發(fā)生實質(zhì)的改變，就無法對付歷史文化變遷，對于中國文化的現(xiàn)代化建設(shè)不會產(chǎn)生任何積極效用。道德理想主義與商品經(jīng)濟的發(fā)展、民主法制的建設(shè)、多元文化的繁榮、主體意識的樹立之關(guān)系問題尚需深入探討。在不脫離世界文明發(fā)展大道的總前提下，揚棄內(nèi)圣修己之學(xué)，使包括儒家在內(nèi)的中國傳統(tǒng)的基本價值與中心觀念中的一些有益成分適應(yīng)、調(diào)節(jié)、轉(zhuǎn)化，求得創(chuàng)造性的發(fā)展。港臺新儒家強調(diào)的中國文化的“一本性”，背離了五四文化多元的趨向，走向了褊狹的道路。

　　第四，這一思潮發(fā)展到當(dāng)代又有了不少變化，更加開放。其思考對于當(dāng)代文化建設(shè)也有一定意義。例如：

　　1．跳出傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化二元對峙的模式，并由此反省現(xiàn)代性，重新思考東亞精神文明與東亞現(xiàn)代化的關(guān)系問題。東亞現(xiàn)代化不僅僅是對西方?jīng)_擊的被動反應(yīng)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代不僅僅是單線遞進(jìn)的關(guān)系。東亞諸國的現(xiàn)代化有自身的內(nèi)發(fā)性，是在世界與東亞、世界與中國互動背景下自身的調(diào)適與發(fā)展的歷程。東亞現(xiàn)代化有自身的精神、制度、人才資源。當(dāng)代新儒家提出了現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)、現(xiàn)代性的多元傾向和從民族自身資源中開發(fā)出自己的現(xiàn)代性的問題�，F(xiàn)代性在西方諸國有不同的內(nèi)涵和特質(zhì)，其在東亞及世界其他地區(qū)也應(yīng)當(dāng)有不同的形式、內(nèi)容與精神。當(dāng)代新儒家充分重視協(xié)調(diào)世界思潮與民族精神，整合世界性與根源感、現(xiàn)代性與民族本己性。全球化問題在我國大規(guī)模地討論之先，當(dāng)代新儒家思潮已經(jīng)提供了不同于啟蒙理性的新的思路，率先體認(rèn)到現(xiàn)代化不等于西化，不同地域的文明都蘊藏著現(xiàn)代的的價值，可以進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。全球化絕不意味著某一種話語霸權(quán)的進(jìn)一步擴張。在東亞諸國家和地區(qū)的現(xiàn)代化過程中，其地域與民族的文化大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)已經(jīng)并將繼續(xù)起著巨大的多重作用，在一定層次或程度上創(chuàng)造并豐富著現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的新模式。

　　2．強調(diào)本土化與全球化的互動，重視“文明對話”。梁漱溟在新文化運動末期已經(jīng)開始了跨文化比較與對話的工作，雖不免粗疏，卻代表了一種思路。唐君毅等的1958年《中國文化與世界宣言》，雖因強調(diào)一本性而遭到不少批評。當(dāng)代新儒家為跨文化比較、對話和融合做了大量的工作。文明沖突在歷史上和現(xiàn)時代已屢見不鮮，唯其如此，文明對話與溝通才尤顯重要。文明對話與溝通如何可能呢？首先是民族文化精神的自覺自識。如果某種非西方文明或所有的非西方文明失掉了本己性，成為強勢文明的附庸，恰恰使文明對話成為不可能之事。第三代新儒家更強調(diào)開放性。杜維明指出：“文化與文化的交流，不是零和游戲，不必采取你爭我奪的方式，越交流雙方的資源就越多。如果以發(fā)揚傳統(tǒng)精致文化為基礎(chǔ)，和西方深刻的價值進(jìn)行溝通，我們應(yīng)向兩方面開放，要向當(dāng)代西方而不是狹隘意義上的工具理性和只突出富強價值的西方，而是當(dāng)代西方之所以成為西方的精神源頭充分開放。要了解基督教、猶太教、回教在西方文藝復(fù)興時所起的積極作用，了解古希臘的哲學(xué)智慧，了解中世紀(jì)的發(fā)展對西方的影響�！倍嘣�性的中國文化與多元性的世界文化有千絲萬縷的聯(lián)系，中國文化對整個世界未來的多元、良性發(fā)展起著積極的作用。

　　3．儒家價值與全球倫理、環(huán)境倫理、生命倫理的重建。20世紀(jì)90年代以來，世界宗教、文化學(xué)者非常關(guān)注世界倫理的問題。這顯然必須調(diào)動世界各宗教、文化、倫理的資源。鑒于當(dāng)代紛爭的世界需要取得倫理共識與和諧的相處之道，1993年，天主教背景的孔漢斯（Hans Kung）教授起草的《世界倫理宣言》為不同宗教的代表所簽署。該宣言把包括孔子在內(nèi)的、世界上各文明、各宗教的原創(chuàng)性的思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的原則放到了重要的地位�？鬃拥倪@一思想有助于國家間、宗教間、民族間、社群間、個體間的相互尊重，彼此理解與溝通。創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化儒家的“為己之學(xué)”與“仁義禮智信”等核心價值觀有著現(xiàn)代意義。發(fā)揮“和而不同”“理一分殊”的睿識，可以解決既尊重差別又平等互待的問題，并接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代、一元與多元。調(diào)動儒家資源來參與新的環(huán)境倫理、生命倫理的建構(gòu)亦已成為熱點。

　　中國的現(xiàn)代化過程，是不同思潮相互激蕩、共同耦合的過程，文化保守主義在其中也起了一定的作用，而且還有生命力，還將繼續(xù)存在下去，需要認(rèn)真地加以研究。

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　　[1]參見[美]艾愷(Guy Alitto)：《文化守成主義論》，臺北時報出版公司，1986年1月版。

　　[2][美]史華茲：《論保守主義》，《近代中國思想人物論——保守主義》，臺北時報出版公司，1980年6月版，第20~21頁、33~34頁。

　　[3]參見劉天純：《論外來文化與“日本文化”》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1988年第1期。

　　[4]姜義華：《章太炎與中國文化的新舊嬗替》，《文匯報》1986年7月22日。

　　[5]詳見拙作：《五四與·文革”二題》，《湖北社會科學(xué)》1988年第3期�！段幕�多元論綱》，《武漢大學(xué)學(xué)報》1988年第2期。

　　[6]《孫中山全集》第七卷，第60頁。

　　[7]參見章開沅：《從離異到回歸》，《東方的黎明》，巴蜀書社1988年4月版；
龔書鐸：《論孫中山的文化觀》，《中國近代文化探索》，北京師大出版社1988年8月版。

　　[8]魯迅的《文化偏至論》正是這一時期的作品，基本上反映了國粹派和尼采的文化觀。

　　[9]《學(xué)衡》的主編是吳宓，參與者有梅光迪、劉伯明、柳詒徵、湯用彤等；
主要撰稿人還有：王國維、陳寅恪、蒙文通、胡先驌、張蔭麟、郭斌和、釋太虛、繆鳳林、劉盼遂、鄭鶴聲、劉永濟、景昌極等。

　　[10]詳見梅光迪：《評提倡新文化者》，吳宓：《論新文化運動》，湯用彤：《評近人之文化研究》，繆鉞：《與學(xué)衡編者書》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　分別載于《學(xué)衡》1992年1、4、12期；
1926年第56期。

　　[11]侯健《梅光迪與儒家思想》(《近代中國思想人物論——保守主義》第272頁)還介紹了一些《學(xué)衡》的盟友，如章太炎、黃侃、吳梅、汪榮寶、朱祖謀、吳芳吉、錢基博等。與《學(xué)衡》性質(zhì)相同的同人刊物，還有《史地學(xué)報》(南高，1921—1924)、《湘君季刊》(長沙明德學(xué)院，1922)、《國學(xué)叢刊》(南高，1923—1926)、《華國月刊》(1923—1926)等；
，其后還有《國風(fēng)》、《國命》、天津《大公報》副刊等。又，吳芳吉的朋友，與吳同年生卒的蜀中大學(xué)者劉咸炘，字鑒泉，學(xué)富五車，中西會通，著《推十書》凡二百三十一種。劉鑒泉亦屬于這個陣營。詳見業(yè)師蕭萐父先生：《劉鑒泉先生的學(xué)思成就及其時代意義》，《吹沙二集》，成都：巴蜀書社，2007年。

　　[12][美]傅樂詩(CharlotteFunh)：《現(xiàn)代中國保守主義的文化與政治》，《近代中國思想人物論——保守主義》第71頁。

　　[13]《思想與時代》雜志，由遷徙到遵義的浙江大學(xué)張蔭麟等發(fā)起創(chuàng)辦，主事者還有張曉峰(其昀)、謝幼偉等。張蔭鱗1942年10月去世后，該刊由謝幼偉主編，先后在貴陽印行了40期，復(fù)員后于1946年12月在杭州復(fù)刊。這一刊物經(jīng)常發(fā)表熊十力、錢穆、馮友蘭、賀麟、賀昌群、朱光潛、洪謙、周一良、韓德培、繆鉞、唐君毅等人的文章。

　　[14]賀麟：《文化與人生》，商務(wù)印書館1947年版，第2~5頁。

　　[15]由唐君毅起草，四先生討論并聯(lián)署的《中國文化與世界宣言》，見《民主評論》和《再生》雜志1958年元旦號，又見唐君毅《中華人文與當(dāng)今世界》(臺北學(xué)生書局1975年版)等。其英文版有好幾種本子，在海外有較大影響。

　　[16]參見牟宗三：《歷史哲學(xué)》、《道德的理想主義》、《政道與治道》等五十年代著作，分別為臺北學(xué)生書局和廣文書局出版。

　　[17]吳森：《中國大陸之外的中國哲學(xué)》，《中國哲學(xué)史研究》1986年第2期；
韋政通：《面對各種沖刷的歷史思想使命》，臺北《中國論壇》第15卷第1期，1982年10月。

　　[18]陳寅恪：《馮友蘭(中國哲學(xué)史)審查報告》，見馮著《中國哲學(xué)史》，商務(wù)印書館1934年版。

　　[19]1959年，大汶口文化遺址發(fā)掘以后，唐蘭先生說，先秦儒家不僅沒有增添和延長國古史，反而把中國古文明史刪掉了(斬頭)兩千年�？鬃泳帯渡袝�》時，古代流傳的“五典”變成了“兩典”，把堯舜以前的文明史抹煞了。

　　[20]劉述先：《當(dāng)代新儒家的探索》，《知識分子》（紐約），1985年秋季號。

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