摘要:不同的\"視野\"（Horizont）里，中國古代思想會呈現(xiàn)出極不同的樣子；
20世 紀(jì)的中國人想必對這一點有深切體會。而這一現(xiàn)象在看待孔子時又特別的突出，因孔子本人的為人為學(xué)具有最純粹的中國風(fēng)格，常對現(xiàn)代人的理解方式形成挑戰(zhàn)。章 炳麟前后期對孔子和儒學(xué)態(tài)度的巨大反差就源自他所處的不同視野，而按照西方的概念化思路來看待孔子，只會看見\"一種常識道德，......『它』是毫無出色之點的東西\"（黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第1卷，三聯(lián)書店1956年版，第119頁）。

這并不能籠統(tǒng)歸為西方人的偏見，因為按傳統(tǒng)哲學(xué)的方式，實在是看不出《論語》中的孔夫子有何可贊揚之處。\"孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲 學(xué)是一點也沒有的。\"（同上）黑格爾這句話說得很誠懇，后一大半說得也很對；
但\"只是\"兩字傳達(dá)出的貶義則\"只是\"對概念哲學(xué)家們才有效。在非概念的思想 視野中，這\"實際的世間智者\"并不一定被鄙視。本世紀(jì)初在德國出現(xiàn)的、改變了歐陸哲學(xué)面貌的現(xiàn)象學(xué)就提供了一個與傳統(tǒng)的概念化哲學(xué)相當(dāng)不同的新視野；
通過 它，我們可以看到相當(dāng)不同的孔子形象。我相信，這種\"不同\"的深刻性和帶來的新的可能性，遠(yuǎn)過于章炳麟前后期的\"革命與保守\"的不同。

　　不同的\"視野\"（Horizont）里，中國古代思想會呈現(xiàn)出極不同的樣子；
20世 紀(jì)的中國人想必對這一點有深切體會。而這一現(xiàn)象在看待孔子時又特別的突出，因孔子本人的為人為學(xué)具有最純粹的中國風(fēng)格，常對現(xiàn)代人的理解方式形成挑戰(zhàn)。章 炳麟前后期對孔子和儒學(xué)態(tài)度的巨大反差就源自他所處的不同視野，而按照西方的概念化思路來看待孔子，只會看見\"一種常識道德，......『它』是毫無出色之點的東西\"（黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第1卷，三聯(lián)書店1956年版，第119頁）。

這并不能籠統(tǒng)歸為西方人的偏見，因為按傳統(tǒng)哲學(xué)的方式，實在是看不出《論語》中的孔夫子有何可贊揚之處。\"孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲 學(xué)是一點也沒有的。\"（同上）黑格爾這句話說得很誠懇，后一大半說得也很對；
但\"只是\"兩字傳達(dá)出的貶義則\"只是\"對概念哲學(xué)家們才有效。在非概念的思想 視野中，這\"實際的世間智者\"并不一定被鄙視。本世紀(jì)初在德國出現(xiàn)的、改變了歐陸哲學(xué)面貌的現(xiàn)象學(xué)就提供了一個與傳統(tǒng)的概念化哲學(xué)相當(dāng)不同的新視野；
通過 它，我們可以看到相當(dāng)不同的孔子形象。我相信，這種\"不同\"的深刻性和帶來的新的可能性，遠(yuǎn)過于章炳麟前后期的\"革命與保守\"的不同。

　　一、\"現(xiàn)象學(xué)視野\"的含義

　　廣義的現(xiàn)象學(xué)的特點是：（1）批評傳統(tǒng)的概念哲學(xué)方法，不管是唯理論的還是經(jīng)驗論的，因為它們總預(yù)設(shè)了某種形而上學(xué)的理論前提，也就總達(dá)不到活生生的\"事情本身\"。（2）認(rèn)為一切意義的源頭是人的直接經(jīng)驗。不管是通過\"還原\"、\"直觀\"還是\"解釋學(xué)循環(huán)\"，現(xiàn)象學(xué)研究要求進(jìn)入到真實的、原本的人類體驗（Erlebnis） 或\"現(xiàn)象本身\"之中，而不是那些已被某種理論框架加工過的經(jīng)驗。因此，它不同于實證主義和經(jīng)驗主義，與直覺主義（柏格森）有相通處，但不像后者那樣帶有反 理性主義的特點，而是強(qiáng)調(diào)不脫開真實完整的人的視域（意向視域、時間境域、史境、語境來）分析最普通的現(xiàn)象，比如知覺現(xiàn)象、精神現(xiàn)象和人生現(xiàn)象，以求揭示 出經(jīng)驗本身包含的真理。（3）現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為任何原初經(jīng)驗都有一個\"視野\"（Horizont，horizon），是它而非視野中的對象和投出此視野的主體為最原本的構(gòu)成意義的機(jī)制。這既非實在論（客觀主義、環(huán)境決定論），亦非主體主義（唯心主義），因主體反倒由這視域構(gòu)成。在一切理論的、主客的分化之先，已有一更原本的、\"居間的\"構(gòu)意境域的運作。這是一切意義和存在的源頭，不能再被還原為任何別的東西。

　　這就是現(xiàn)象學(xué)最重要的思想貢獻(xiàn)，不管各個現(xiàn)象學(xué)家對于這視域的本性及其運作方式有什么不同的理解，他們已經(jīng)活動在了一個 傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家們達(dá)不到的更原發(fā)的思想境界之中�，F(xiàn)象學(xué)的方法論意義也就在于此。它更徹底地破除了主客二分的形而上學(xué)前提，更直接地解決了傳統(tǒng)哲學(xué)中的 一些問題。海德格爾的解釋學(xué)化了的存在現(xiàn)象學(xué)是它的最徹底和自覺的形態(tài)之一。正是因為這種方法論上的突破，現(xiàn)象學(xué)在現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)和其他人文學(xué)科中引 出了一波又一波的新思潮。

　　二、孔子思想的特點

　　藝，孔子一生在做人想事上最反對的就是不入意境還自視占理的態(tài)度。\"子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。\"（子罕九/4。本文所引《論語》一概在括號中給出篇名和節(jié)數(shù)。文本為朱熹的《論語集注》）意、必、固、我，指這樣一種傾向，即執(zhí)著于某種現(xiàn)成者，不管它是物質(zhì)的還是理念的，并因而不能體會到\"視域\"的真實性。從現(xiàn)象學(xué)上講就是囿于一個不原本的前定框架而不能達(dá)到現(xiàn)象本身的態(tài)度。所以，孔子從來不說被黑格爾尊為\"概念規(guī)定\"的話；
\"夫子之文章，可得而聞也夫子之言性與天道，不可得而聞也。\"（公冶長五/13）這\"文章\"卻不止是關(guān)于古代文獻(xiàn)的學(xué)問，其\"惟精惟一\"處，只有在\"允執(zhí)厥中\(zhòng)"或\"藝\"的實現(xiàn)之\"中\(zhòng)"才能活生生地體現(xiàn)出來。

　　\"子云吾不試，故藝。\"（子罕/九）。\"藝\"是理解孔子為人的一個關(guān)鍵。對它應(yīng)作廣義理解�？鬃幼钚蕾p周文化，也以\"六藝\"--禮、樂、射、御、書、數(shù)--教學(xué)生。但他更進(jìn)一步將此藝\"文\"化，成為后世儒學(xué)稱為\"六經(jīng)\"者，也就是儒家特有的六藝詩、書、易、禮、樂、春秋。《史記·孔子世家》中講\"孔子以詩、書、禮、樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。\"此處\"六藝\"可能指儒化了的六藝。

　　不管怎樣，藝是孔子教學(xué)的基本所在，也是他為人和思想的最重要的一個特點。\"藝\"不 只是指\"技藝\"、\"藝術(shù)\"，也是指人的一種生存方式和思想方式。\"藝\"意味著靈巧、機(jī)變、有尺度感，在應(yīng)和中引發(fā)出、產(chǎn)生出某種只能在此活動和時機(jī)中出現(xiàn) 的東西和情境。用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語講就是，\"藝\"的態(tài)度\"還原\"掉了對于那些不屬于藝境的存在者的關(guān)切，不管它是觀念的還是物質(zhì)的存在者。各種手藝（比如射、 御）和禮、樂、書、數(shù)、詩的活動就是具體的藝。它可上可下，既可是謀生之術(shù)，又可以是教養(yǎng)和更完美的人生的表現(xiàn)。而充分體現(xiàn)出藝的特性的思想就善于沉浸到 各種活潑潑的生存境域中，只在這境域的活動中開顯出終極的意義領(lǐng)會，并因此而反對到廣義的技藝、理解和解釋的活動之外去尋找形而上學(xué)的實體原則。所以，藝的活動既不同于經(jīng)驗論意義上的感官反映，又不同于唯理論意義上的概念抽象和系統(tǒng)化，而是處于兩者之間而又更本源的時機(jī)領(lǐng)會和對生命的維持。

　　人與世界打交道的原本方式是技藝的呢，還是觀察和抽象推衍式的呢？按照現(xiàn)象學(xué)、特別是海德格爾的生存現(xiàn)象 學(xué)的看法，答案只能是前者。技藝活動總是發(fā)自人生境況并開啟新的人生境界的，因而總是離人最近的。遠(yuǎn)古人用石用火，成就的首先是一種開拓人生境界的技藝， 而非觀察對象和反思對象的手段。那些表面上脫開了技藝方式和技藝境域（contextuality）的活動，不論它以什么形式（對象化的、抽象的或反思的；
欲望的、禁欲的或力量意愿的）出現(xiàn)，實際上還是以原發(fā)的技藝活動為前提。

　　孔子的一生就是由藝轉(zhuǎn)化和升華的一生。從\"多能鄙事\"之藝到博古通今、盡性立命之藝的轉(zhuǎn)化；
并以此文化之藝、通天命之藝來轉(zhuǎn)化和升華自己和弟子們的人生。\"子曰\"我非生而知之者，好古，敏以求之者。\"（述而七/19） 求之之道即\"學(xué)\"。\"學(xué)\"或\"好學(xué)\"是孔子為人的極重要特點，而且他認(rèn)\"好學(xué)\"為近乎仁的品質(zhì)。此\"學(xué)\"就意味著學(xué)藝，而\"好學(xué)\"則意味著以此學(xué)藝本身而 非由此藝達(dá)到的外在目的為真、為樂。入其境則隨之而行，至死不憾，\"飯疏食飲水，曲肪而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。\"（述而七/15）又說：\"知之者不如好之者，好之者不如樂之者。\"（雍也六/18）

　　為什么會\"樂\"呢？一位堅守道德律者（比如斯多葛主義者）可得內(nèi)心平靜，一位學(xué)一般的觀念化知識者有\(zhòng)"好奇\"心的滿足，也有某種快樂，但都不是這種\"在其中\(zhòng)"之樂；
因為學(xué)藝總能開啟境域，而人的本性又只在這境域中才能最自發(fā)、合適（\"時中\(zhòng)"）、飽滿、盡性地盛放，超出各種各樣的兩難，達(dá)到現(xiàn)象學(xué)意義上的視域構(gòu)成（horizontal constitution）或當(dāng)場構(gòu)成的極致。\"子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：\"不圖為樂之至于斯也。\"\"（述而七/13）能如此至足地沉浸于此樂境中，并能保持三月之久的人應(yīng)是其天性和思想趨向藝境的人，或以此藝境為終極實在和真理的人。\"子謂韶，\"盡美矣，又盡善也。\"謂武，\"盡美矣，未盡善也\"。\"（八佾三/25）。可見他在這藝境中領(lǐng)會到了人生最終極的狀態(tài)：\"盡善\"。《大學(xué)》開篇講\"大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。\"但一些后儒就不明白此至善須在藝境中際遇，而不可只從\"格物窮理\"和\"反求諸心\"中得到的道理。\"格物致知\"如不作\"學(xué)藝\"解，則總是或偏于外，或偏于內(nèi)而不入自在自行之境。

　　三、孔子氣象--境域本身的舒卷開合

　　這藝境中之樂是真正的\"孔子氣象\"或\"圣賢氣象\"。讀《論語》，令人的確感到有\(zhòng)"一以貫之\"（里仁四/1；
衛(wèi)靈公十五/2）者。曾子說它是\"忠恕\"，究其根不錯，但畢竟還未充分開顯出《論語》中撲面而來的夫子氣象。孔子用\"仁\"來點出它，但除了顏淵就很難找到一個真正合其心意的弟子。這\"不違仁\"不只是不違反道德律或外在意義上的禮，而是\"拳拳然\"浸于藝境之中，得源源不絕之樂趣于其中。

　　這氣象不能還原為美德美德；
卻正因為融于氣象之中才不只是對規(guī)范和教條的遵守。只有那以人生（它從根子上是與他人共通 的）本身的\"解釋學(xué)\"情境為真實，而不以之為實現(xiàn)什么外在目標(biāo)的手段的人才有這種仁人氣象。它與西方人尊崇的為了某個理念化的目的而殉道的人生境界很不 同，但也并不缺少內(nèi)在的決斷和超越，亦可以合乎時機(jī)地做到\"殺身以成仁\"。但這是人生境域或\"天命\"本身的舒卷所至，并非特意為了某個觀念原則而行。章炳 麟說孔子\"污邪詐偽\"、\"熱中競進(jìn)\"，是指責(zé)他不守與時境無關(guān)的觀念原則；
而宋儒則將孔子仁學(xué)改變?yōu)閈"存天理，滅人欲\"的形而上的道德學(xué)說可謂貶得無知， 褒得走樣，都未搔到真正的癢處。

　　孔門弟子們中的敏慧者都感到這種孔子風(fēng)貌，但理解有不同。子貢曰\"夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。......其生也榮，其死也哀，如之何其可及也。\"（子張十九/25）這話說得很不錯�？鬃泳辰绮皇强梢診"階而升\"之、析而察之的，但又極真切、鮮明、可見和動人，\"其生也榮，其死也哀\"。只有顏淵的\"啃然嘆曰\"最能得夫子思想之神采\"仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人；
博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。\"（子罕九/10） 這是純方法論的，又是極活潑的為人治學(xué)的風(fēng)貌。\"瞻前忽后\"正是孔子藝境思路的表現(xiàn)，絕不滯于一點、一理、一處，而總是得機(jī)得勢而變化。所以\"善誘人\"， 使人\"好德如好色\"。但這是以\"文\"引，以\"禮\"誘，讓你入其境就身不由己，為之轉(zhuǎn)化。于是信其\"有所立卓爾\"。但要像遵從一般道理（道德、宗教、思想的 規(guī)則）地\"從之\"，則\"末由也已\"，反而摸不到門徑。

　　對于那些以合乎時機(jī)的方式展現(xiàn)其天性者，人們稱之為\"性情中人\"。孔子則可謂\"境域中之性情人\"。他深切體會到藝境（特 別是樂境和詩境）的\"至善至美\"，而愿將自己和天下人間的全部生存都如此這般地境域化、至美至善化。他的所有人生活動和特點，不管是本人的修養(yǎng)境界、德性 說、仁性觀，還是對于鬼神、周禮的看法，及政治觀、教育方式、接人待物、生活習(xí)慣、個人的感召力等等，都是境域發(fā)生式的，或隨所處之境而\"忽后瞻前\"卻又 可達(dá)到至善時中的，而絕不是規(guī)范式的或\"形而上\"超越式的。所以，稱他\"保守\"或\"革命\"都不合適。他與世界上其他大宗教的創(chuàng)立者基督，(點擊此處閱讀下一頁)

　　穆罕穆德的區(qū)別也 在于此。

　　這種\"時中\(zhòng)"并不是在抑\"狂猖\"（子路十三/21）而揚\"鄉(xiāng)愿\"（陽貸十七/13），讓人不去追求至真不移的終極真理，而是說不可脫開人生的境域體驗去求它。\"志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。\"（衛(wèi)靈公十五/8）此仁不是一個觀念道德原則，而是最能打動人的\"惻隱之心\"，使人為之忘乎其余一切的境域生存形態(tài)。所以\"不義而富且貴，于我如浮云\"；
但又說\"富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。\"（述而七/11）此\"中道\"或\"中庸\"之\"味\"，就成就于藝境之中。不在境中或有損于境，則再合乎\"道德律\"也并非善事。\"葉公語孔子曰\"吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。\"孔子曰\"吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。\"，（子路十三/18）切須注意說這話的語境。兒子為了一只羊告發(fā)其親父，是境外之直，是\"意、必、固、我\"之直，破壞了人生存于其中的\"親親\"藝境和藝感�？鬃右膊环裾J(rèn)\"攘羊\"為惡事，但\"隱\"中已含有悔意。或者，寧取其大，任之于天，而不可\"鏗鏗然\"以\"刑鼎規(guī)條\"為道德之根。

　　孔子知之深、愛之切的人生境界并不只是人際的、\"倫理的\"或\"社會的\"，而是含有至情至性于其中者。\"子路、曾哲、冉有、公西華侍坐。子曰\"......如或知爾，則何以哉\"子路率爾而對曰\"千乘之國......，可使有勇，且知方也。\"夫子曬之。......\"點，爾何如?\"鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰\"異乎三子者之撰。\"子曰\"何傷乎?亦各言其志也。\"曰\"莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞兮，詠而歸。\"夫子啃然嘆曰：\"吾與點也！\"，（先進(jìn)十一/25）這里邊有自然與天意、自得其樂與兼濟(jì)天下這些不同形態(tài)交激而生出的光采。此\"直與天地萬物上下同流\"的人生境界感動了兩千年的士子。

　　四、孔子的仁說

　　孔子之\"仁\"不只是道德規(guī)范，更不能被歸于什么\"主義\"，比如\"人道主義\"、\"封建主義\"等等。它是對純境域構(gòu)成的生存方式和思想方式的發(fā)現(xiàn)、領(lǐng)會和歸依。\"志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。\"（述而七/6）可以說，如果沒有\(zhòng)"藝\"開啟的境域，沒有\(zhòng)"游\"于藝境之中的切身體驗和樂趣，則仁無可依，德無以據(jù)，也談不上什么\"從容中道\"了。

　　\"子罕言利與命與仁。\"（子罕九/1）但遍觀《論語》，言及仁處并不少。所以，\"罕言\"之\"言\"應(yīng)該理解為\"言之鑿鑿\"的言，就像公孫龍和墨家那樣將仁作為一個概念的對象去言。孔子大多是從語境和人生境域（即通過談?wù)揬"仁者\"、\"仁人\"）出發(fā)而言仁的。有子說\"君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本軟\"（學(xué)而一/2），這話雖然不錯，但卻不是孔子的風(fēng)格�？鬃拥脑捒偸菙[去拘束，\"擦邊\"而過，松之活之，在平淡普通中蘊涵深厚溫存之意，\"不憤不啟，不徘不發(fā)\"（述而七/8），弟子們則往往要把持個東西才算了事，或\"孝佛\"或\"忠恕\"或\"三省吾身\"。

　　孔子講到仁一般總是就發(fā)問的人和問話的具體情境而回答。\"樊遲問仁。子曰\"愛人\"。\"（顏淵十二/22）\"顏淵問仁。子曰\"克己復(fù)禮為仁\"。\"（顏淵十二/1）這并非定義，因為\"愛人\"與\"禮\"的含義仍有待深究。比如孔子說\"人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？\"（八佾三/3）可見\"禮\"和\"仁\"相互需要。真正從方法上或做人的方式上講仁的是這一段\"子貢曰\"如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?\"子曰\"何事于仁。必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。\"（雍也六/28）可見仁不是一種具有固定內(nèi)容或概念含義的原則，而只是或必須是一種活轉(zhuǎn)的、相互構(gòu)成著的生存方式。\"能近取譬\"與\"意、必、固、我\"（子罕九/4）正相反對。\"取譬\"意味著能由此及彼或由彼及此（舉一反三），\"近\"則意味著這來回的擺蕩是涉及到自身的，能 夠化開孤立的自身又不失境域的自身的。\"己欲立而立人\"，并未說立\"什么\"、達(dá)\"什么\"，而只是告訴你一種相互對待的純方式。有人認(rèn)為這不夠具體，可以被 任意使用或被某種特殊內(nèi)容限定住。比如，一位學(xué)者講\"所謂\"能近取譬\"是在周禮所規(guī)定的范圍內(nèi)去設(shè)身處地（能近取譬），而不能離開周禮所規(guī)定的原則去設(shè)身 處地。只能說\"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人\"，卻不能說我想僭越，也允許別人僭越；
我想叛亂，也同情別人叛亂；
這樣的\"忠恕之道\"，孔子是絕對不許可的。

社會的道德總歸是為它的政治制度服務(wù)的。\"（任繼愈：《中國哲學(xué)史》，人民出版社1964年版，第72頁）認(rèn)為\"能近取譬\"不能離開周禮代表的文化視野乃至政治制度是很對的，但 認(rèn)定這種境域式的\"不能離\"是以\"被規(guī)定\"的或\"為它服務(wù)\"的方式體現(xiàn)就不夠準(zhǔn)確了�？鬃又v的\"己欲立而立人\"本身就有某種抗拒歪曲的能力和境域式的指 向。\"僭越\"、\"叛亂\"如果是損害人生境域生存的，比如社會、國家的利益，那\"能近取譬\"本身而非什么現(xiàn)成的政治利益的考慮就會排斥它，因為此人就\"能\" 知：我的僭亂（而非應(yīng)天從時的\"革命\"）必會引發(fā)（\"譬\"）別人的僭亂，從而使我所欲求者無意義。所以這\"己欲立而立人\"本身就含有\(zhòng)"己所不欲，勿施于 人\"（衛(wèi)靈公十五/23）\"可以終身行之\"的恕道。這正反兩面的\"能近取譬\"就是達(dá)仁之方。

　　所以，\"仁\"之義極微妙，以至孔夫子從不輕許仁，將其視為比一切有某種固定內(nèi)容的美德（比如忠、清、勇、信、廉、智、義）都更原本純粹的德性；
另一方面，仁又極切近，浸透了人生境域。\"季路問事鬼神。子曰\"未能事人，焉能事鬼？\"敢問死。曰\"未知生，焉知死\"，（先進(jìn)十一/11）\"事鬼\"、\"知死\"是離境的，似乎難，卻是可以任意擺布和規(guī)定的。所謂\"死無對證\"。\"事人\"、\"知生\"則是相互對待和\"于其中構(gòu)成的\"，非有境域洞察力者不能善處之、真知之。這里講的\"人\"與\"生\"恰代表了\"仁\"的特點。相比于其他美德，仁最活生生地貼近人生本身，也因此而是使眾美德成其為美德者。

　　因此，仁必定與使人\"不固\"之\"學(xué)\"（學(xué)而一/8）有關(guān)。\"君子不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。\"（憲問十四/7）這里\"君子\"指能\"學(xué)（藝）\"之人，而\"小人\"則指不能去\"學(xué)（藝）\"之人。兩者的根本區(qū)別在于人生態(tài)度，而非社會地位。另一方面，仁非由外爍，能像學(xué)習(xí)現(xiàn)成知識那樣學(xué)來；
它與人生本身的生存姿態(tài)相關(guān)。\"子曰\"仁遠(yuǎn)乎哉我欲仁，斯仁至矣。\"（述而七/29）\"好仁者，無以尚之惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。\"（里仁四/6）\"觀過，斯知仁矣。\"（里仁四/7）走僵死的極端就是\"不仁\"，并不只是\"為富『才』不仁\"，因為仁最貼近活潑的\"人\"-\"生\"。\"君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。\"（里仁四/5）之所以這么講，是因為據(jù)美之心、\"意、必、固、我\"之心是最大的、最可怕的\"違仁\"；
所以，\"為仁\"一定要刮去非境域構(gòu)成的心機(jī)，或讓心機(jī)走到盡頭而化于\"時中\(zhòng)"之行，就在那\"造次\"、\"顛沛\"之中得仁，不然就不是真仁。

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