摘要：哲學(xué)界在對(duì)馬克思主義哲學(xué)轉(zhuǎn)型的努力中，存在一種流行的觀點(diǎn)，這就是將馬克思主義的物質(zhì)概念作內(nèi)在的區(qū)分，展現(xiàn)為馬克思的物質(zhì)概念與恩格斯和列寧的看法是“對(duì)立”的，只有西方馬克思主義的物質(zhì)概念才真正對(duì)馬克思的“實(shí)踐和歷史中介理論”的繼承和發(fā)展。但是，這往往以消解物質(zhì)的“客觀實(shí)在性”，片面渲染與人分離的物質(zhì)世界是“無(wú)”，即只有人之實(shí)踐介入的物質(zhì)世界才是馬克思考察的“基質(zhì)”。辨認(rèn)這種誤讀，應(yīng)當(dāng)澄清的事實(shí)是：西方馬克思主義歪曲了馬克思的物質(zhì)觀，只有恩格斯與列寧才是真正對(duì)馬克思的物質(zhì)觀念的發(fā)展。以此為鑒，應(yīng)當(dāng)提出一些馬克思主義哲學(xué)范式轉(zhuǎn)型的基本原則。

　　關(guān)鍵詞：物質(zhì)；
消解；
客觀實(shí)在性；
哲學(xué)范式；
轉(zhuǎn)型

　　展閱馬克思主義哲學(xué)近年來(lái)的文章，有一種非常熟悉的研究方式，那就是將“傳統(tǒng)教科書(shū)”中的馬克思主義理解引以為靶，進(jìn)而反其道，從西方馬克思主義的解讀方式上對(duì)其駁斥，這樣的學(xué)術(shù)手法比比皆是。其合法性奠基于以恩格斯為肇始經(jīng)由斯大林的“傳統(tǒng)教科書(shū)”徹底歪曲了馬克思主義哲學(xué)，于是“重新理解馬克思”成為了學(xué)界一種新的標(biāo)向，徹底批判教科書(shū)成為了新的教條。[1]依次而行的是，對(duì)馬克思主義哲學(xué)的基礎(chǔ)概念、范疇、規(guī)律作了重新的界定。其中，物質(zhì)概念作為馬克思主義哲學(xué)的“基始”，并且作為唯物主義的馬克思主義不可剝離的“質(zhì)性”，所有對(duì)此總是以一種隱性“懸置”的方式加以非難。諸如有學(xué)者認(rèn)為，長(zhǎng)期以來(lái)，馬克思主義的物質(zhì)概念遭到了曲解，正確地看法是，馬克思的物質(zhì)概念主要是辯證法的；
恩格斯和列寧的物質(zhì)概念主要是唯物論的、客觀實(shí)在論的；
西方馬克思主義才真正是對(duì)馬克思的“實(shí)踐和歷史中介理論”的繼承和發(fā)展。[2]作為哲學(xué)范式轉(zhuǎn)型的反思一個(gè)部分，不揣淺見(jiàn)，獻(xiàn)疑以求于方家。

　　一、辯證的物質(zhì)觀僅是“屬人的”物質(zhì)觀？

　　熟知并非真知，流行亦須陌生。那種認(rèn)為馬克思的物質(zhì)觀是一種經(jīng)由“實(shí)踐和歷史中介”的“屬人世界”的理論根據(jù)，通常在于：（1）、物質(zhì)客體，其意旨在“思想客體、感性客體或?qū)偃说膶?duì)象”。與費(fèi)爾巴哈不同，馬克思把自然消融在主客體的辯證法中，世界以主體為中介。物質(zhì)的實(shí)在性實(shí)際上只存在與人的社會(huì)實(shí)踐和意識(shí)相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系和相對(duì)性中，現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)世界與以往的樸素的實(shí)在論或形而上學(xué)唯物論不相容。（2）、認(rèn)識(shí)的對(duì)象、勞動(dòng)的對(duì)象、物質(zhì)的對(duì)象在實(shí)踐的主體宰制下處于相互作用的過(guò)程和關(guān)系中，任何時(shí)候物質(zhì)對(duì)象都不能夠作為最高的存在原則。（3）、歷史的概念對(duì)于理解馬克思的唯物論至關(guān)重要，自然規(guī)律也只有在運(yùn)用社會(huì)范疇中才能定型與適用。對(duì)此提供的文本依據(jù)是，1844年手稿中的“沒(méi)有人,自然就既無(wú)意義也無(wú)運(yùn)動(dòng)，自然是混沌的、無(wú)差別的、無(wú)關(guān)緊要的無(wú)知，從而歸根到底是虛無(wú)”、 [3] “關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問(wèn)題,即包含著對(duì)自然界和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問(wèn)題,實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了”。

[4]1845年提綱中的第一條“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性、只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解” [5]、1857-1858年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中的“單純的自然物質(zhì)，只要沒(méi)有人類(lèi)勞動(dòng)物化在其中，也就是說(shuō)，只要它是不依賴人類(lèi)勞動(dòng)而存在的單純物質(zhì)，它就沒(méi)有價(jià)值，因?yàn)閮r(jià)值只不過(guò)是物化勞動(dòng)。”[6]《德意志意識(shí)形態(tài)》中的“甚至連最簡(jiǎn)單的可靠的感性對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)往來(lái)才提供給他的。這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)與創(chuàng)造、這種生產(chǎn),是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)�！盵7]

　　對(duì)此，我們認(rèn)為，首先，將馬克思的物質(zhì)觀局限在與人勾連的實(shí)踐世界，切除自在世界是違背常識(shí)的。實(shí)踐的人化世界是人根植其中的世界是毫無(wú)疑問(wèn)的，論爭(zhēng)的焦點(diǎn)主要在“自在世界”問(wèn)題上，比如實(shí)踐本體論者。但客觀地講，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的范圍相對(duì)于整個(gè)宇宙來(lái)講，還處于有限、局部、表層，尚待研究與開(kāi)辟的領(lǐng)域正向人們提出一個(gè)接一個(gè)的嚴(yán)峻問(wèn)題。試圖將人化世界等同于整個(gè)人類(lèi)世界，完全陶醉于自我構(gòu)想的“總體世界”，勢(shì)必在諸如汶川地震似的災(zāi)難面前徹底崩潰。人類(lèi)實(shí)踐的發(fā)展程度的提高絕不意味著人類(lèi)窮盡”自在世界”。實(shí)踐是改造世界不是從虛無(wú)中創(chuàng)造世界。在《神圣家族》中馬克思恩格斯說(shuō)，“人并沒(méi)有創(chuàng)造物質(zhì)本身。甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)本身預(yù)先存在的條件下才能進(jìn)行。”[8]而且就在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中肯定世界客觀性也是存在足夠文本支撐的。馬克思指認(rèn)，“沒(méi)有自然界，沒(méi)有感性的外部世界，工人　就什么也不能創(chuàng)造。它是工人用來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的勞動(dòng)、在其中展開(kāi)勞動(dòng)活動(dòng)、由其中生產(chǎn)　出和借以生產(chǎn)出自己產(chǎn)品的材料�！�9] “一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界生活。一個(gè)存在物　如果在自身之外沒(méi)有對(duì)象，就不是對(duì)象性存在物�！盵10]

　　其次，“被抽象理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)” [11]以及上面提到的論據(jù)常常為解讀為馬克思對(duì)待物質(zhì)觀念的態(tài)度。拋開(kāi)1844年手稿自身的理論定位不談，但就這個(gè)論據(jù)來(lái)講，也存在著一些問(wèn)題。用這句話來(lái)證明馬克思否定尚未進(jìn)入實(shí)踐的世界的存在的客觀性，否定馬克思承認(rèn)世界物質(zhì)統(tǒng)一性的論斷。其實(shí)，馬克思這段話用意恰恰在于批評(píng)黑格爾的“自然哲學(xué)”，批評(píng)絕對(duì)唯心主義把自然界變?yōu)榧冞壿嫹懂�，變�(yōu)榕c人相脫離的在純思維范圍內(nèi)自我演化的精神精靈，這種自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)，是無(wú)。所以馬克思批評(píng)黑格爾是“抽象地直觀自然界”，說(shuō)“正像自然界曾經(jīng)被思維者禁錮在他的絕對(duì)觀念、思想物這種對(duì)他本身說(shuō)來(lái)也是隱秘的和不可思議的形式中一樣，現(xiàn)在，當(dāng)他把自然界從自身釋放出去時(shí)，他實(shí)際上從自身釋放出去的只是這個(gè)抽象的自然界，只是自然界的思想物�！彼裕皩�(duì)他來(lái)說(shuō)，整個(gè)自然界不過(guò)是在感性的、外在的形式下重復(fù)的邏輯的抽象而已。”[12]另外，自在世界作為一種客觀的存在決不是所謂的抽象存在，馬克思要否定的是那種將自然與人割裂并作抽象理解，才對(duì)人來(lái)說(shuō)是無(wú)意義的。

　　最后，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈德提綱》第一條不能如上述作者那樣做非此即彼的理解。馬克思批判了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的主要缺點(diǎn)，但是這里不存在把對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性等同于人類(lèi)的實(shí)踐對(duì)象，把實(shí)踐所理解的對(duì)象局限在人化世界，把現(xiàn)實(shí)感性世界與人化的世界劃上等號(hào)，這不是馬克思的理解，而是外在解讀的強(qiáng)加。就是說(shuō)，“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性、只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解”，包含了雙重意蘊(yùn)：即要從客體的或者直觀的形式去理解，又要把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解。前者的意思是，把客體當(dāng)作客觀實(shí)在性，這是唯物主義的真實(shí)意謂。后者的意思是，立足于能夠的實(shí)踐活動(dòng)才能與舊唯物主義區(qū)別開(kāi)來(lái)。關(guān)于世界的客觀性問(wèn)題是一個(gè)前提性根基問(wèn)題，正如有學(xué)者指出，“如果不能處理世界的物質(zhì)客觀性和人為類(lèi)實(shí)踐的關(guān)系，堅(jiān)持實(shí)踐范圍外的世界就是無(wú)，從這個(gè)錯(cuò)誤的前提出發(fā)，一切有關(guān)認(rèn)識(shí)論、歷史觀、價(jià)值論的問(wèn)題都會(huì)陷于混亂。例如，在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中反對(duì)物質(zhì)第一性、意識(shí)第二性，主張物質(zhì)與意識(shí)混合論，認(rèn)為在人的實(shí)踐中，人的意識(shí)與對(duì)象始終是膠著在一起的；
反對(duì)唯物主義反映論，認(rèn)為人在實(shí)踐中只能是對(duì)對(duì)象在認(rèn)識(shí)中的選擇和重構(gòu)；
反對(duì)存在社會(huì)發(fā)展規(guī)律，認(rèn)為社會(huì)生活本質(zhì)是實(shí)踐的，只有選擇沒(méi)有規(guī)律。所有這些錯(cuò)誤都是把具有一定真理性的論斷推向極端，原因就是把實(shí)踐范圍世界是無(wú)當(dāng)作整個(gè)哲學(xué)的前提和出發(fā)點(diǎn)。”[13]故而，對(duì)于“物質(zhì)觀”問(wèn)題的正確處理將是馬克思主義哲學(xué)范式轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)“工程”。

　　二、“主客二元”問(wèn)題：范式轉(zhuǎn)型的核心所在

　　將馬克思主義哲學(xué)的物質(zhì)概念從物質(zhì)的客觀性走向客體必須以主體為中介，即歷史的或?qū)嵺`的中介，其主要的哲學(xué)合法性根基在于西方現(xiàn)代哲學(xué)的“轉(zhuǎn)型”�，F(xiàn)代西方哲學(xué)基本上的邏輯思路是一種新康德主義化的邏輯，其運(yùn)行與遵守著康德的“哥白尼變更”，不是我們的概念去適應(yīng)事物，而是事物適應(yīng)我們的概念，試圖在一定程度上超越了主客兩分。即如有學(xué)者分析指出，“第一，大部分現(xiàn)代西方哲學(xué)流派繼承了康德等人對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，進(jìn)一步否定了建立無(wú)所不包的哲學(xué)體系以及把哲學(xué)當(dāng)作科學(xué)的科學(xué)的企圖”，“是對(duì)作為體系哲學(xué)的近代形而上學(xué)的超越”；
“第二，現(xiàn)代西方哲學(xué)家大都企圖排除作為近代認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的二元分立傾向。這并不都是簡(jiǎn)單地否定主客、心物、思有等之間的差別和聯(lián)系而往往只是要求將它們看作一個(gè)不可分割和統(tǒng)一的過(guò)程。其中起主導(dǎo)作用的是主體(人)的能動(dòng)和創(chuàng)造性活動(dòng)�？档碌摹缱阅嶙兏谝欢ǔ潭壬铣搅酥骺蛢煞忠约芭c之相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論等的對(duì)立，他關(guān)于實(shí)踐理性高于理論理性和道德自由的理論也超越了以自然科學(xué)方法論為核心的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)模式的界限”，“這是對(duì)二元分立哲學(xué)模式的超越” [14]

　　我們看到，正確認(rèn)識(shí)“主客二分”問(wèn)題成為了理解馬克思主義哲學(xué)物質(zhì)觀的關(guān)鍵，同樣也是馬克思主義哲學(xué)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵。反對(duì)“主客二分”不僅成為西方哲學(xué)的時(shí)髦，同時(shí)它也逼近馬克思主義哲學(xué)研究中，這里透析出中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)研究因缺乏對(duì)范式轉(zhuǎn)型的前提反思從而走一種模仿“西方現(xiàn)代哲學(xué)”與“西方馬克思主義”的學(xué)術(shù)研究路徑，正如西方有個(gè)德里達(dá)，中國(guó)要有一個(gè)“德里達(dá)熱”的情況一樣，馬克思主義哲學(xué)研究也作為西學(xué)的“消費(fèi)主義”的產(chǎn)物。一般地將“主客二分”指責(zé)為一種二元論的思維方式，或者成為了要被拋棄的形而上學(xué)的代名詞，與現(xiàn)代西方哲學(xué)一起變革與批判形而上學(xué)的馬克思當(dāng)然破除了這種舊哲學(xué)的思維方式。故而，馬克思物質(zhì)觀就如上述學(xué)者那樣僅僅認(rèn)定為“屬人”的物質(zhì)觀或世界以主體為介。還有的學(xué)者論證說(shuō)，從人的現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)過(guò)程來(lái)說(shuō)，心物、思有作為主客分立 (對(duì)立) 的雙方是相互依存的。沒(méi)有客體當(dāng)然談不到只有與客體相對(duì)應(yīng)才能存在的主體，沒(méi)有主體同樣談不到只有與主體相對(duì)應(yīng)才具有現(xiàn)實(shí)意義的客體。物質(zhì)、事物本身作為自在的存在當(dāng)然具有各種不同的屬性，有其本身存在的方式和發(fā)展的規(guī)律性，這些都不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移而客觀自在地存在著，但在它們還沒(méi)有與主體相對(duì)應(yīng)、呈現(xiàn)于主體之前，就還未成其為客體(對(duì)象)。只有它們被對(duì)象化(客體化)，即成為作為主體的人的對(duì)象時(shí)，才成為與主體既相互區(qū)別又相互依存的客體。從這種意義上說(shuō)，客體也可以說(shuō)是以主體的存在為轉(zhuǎn)移的，是主體的產(chǎn)物，只是這種產(chǎn)物并非主體從虛無(wú)中創(chuàng)造，而是由主體揭示客體的某種自在存在的屬性。[15]

　　我們認(rèn)為“主客二分”的思維方式，主要的意思在于它在思維中把世界區(qū)分為主觀世界和客觀世界，精神世界和物質(zhì)世界，或者把實(shí)踐看作是主體改造對(duì)象的活動(dòng)。但是，“主客二分”與二元論的混淆是錯(cuò)誤的。當(dāng)人們面對(duì)外部世界進(jìn)行思維活動(dòng)時(shí)，必然首先確定主觀世界和客觀世界、精神世界和物質(zhì)世界的區(qū)分，但這只是認(rèn)識(shí)論意義上的，在本體論上，精神世界依舊基于物質(zhì)世界為本原，這就是一元論，區(qū)別只在于唯心主義一元論將本原確定為精神，而唯物主義一元論將本原確定為物質(zhì)罷了。這樣我們清楚地看到，正因?yàn)榭腕w與主體這一認(rèn)識(shí)論意義上的范疇替代客體與主體這一本體論意義上的范疇導(dǎo)致了對(duì)馬克思物質(zhì)觀點(diǎn)的誤讀。

　　接受了世界是以主體為中介的觀點(diǎn)之后，中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)了“面向現(xiàn)象界”的呼聲，隱性地遵守了新康德主義的邏輯演說(shuō)。主體與客體二元被看成了以主體的介入而達(dá)成的主客一體。問(wèn)題是，這只不過(guò)是哲學(xué)的自我玄思罷了。客體依存主體作為西方現(xiàn)代哲學(xué)家的新哲學(xué)思維，鼓吹為這樣的思維真正消除了主客體對(duì)立，走出了僵化、機(jī)械的形而上學(xué)。馬克思同樣也被學(xué)界強(qiáng)行使其進(jìn)入這樣一種邏輯中，比如有學(xué)者認(rèn)為馬克思的實(shí)踐觀正是消解了主客體二元。“不能說(shuō)思維和存在的媒介是實(shí)踐或感性活動(dòng)，而是實(shí)踐或感性活動(dòng)本身就是思維與存在的‘共屬’，是思維與存在未分裂的狀態(tài)，也就是說(shuō)，實(shí)踐或感性活動(dòng)是揭示人之為人的本原性存在。意識(shí)、思維不過(guò)是人的實(shí)踐活動(dòng)的一個(gè)維度，人的感性生命活動(dòng)具有意識(shí)或思維不能還原的源始性。因此，要分析馬克思對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的革命，不僅僅是將被思維包裹的存在釋放為源始的生命活動(dòng)，而且把這源始的生命活動(dòng)看作思維與存在原初的統(tǒng)一。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　”[16]依次邏輯，只要我們承認(rèn)世界的客觀實(shí)在性、或者我們認(rèn)識(shí)還在《唯物主義與經(jīng)驗(yàn)批判主義》的列寧闡釋的反映論的三個(gè)論斷上，那么，我們就是形而上學(xué)。但事實(shí)恰恰相反，我們應(yīng)該記住馬克思曾在批評(píng)施蒂納不承認(rèn)客體只承認(rèn)主體時(shí)指出：“哲學(xué)和對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的研究這兩者的關(guān)系就像手淫和性愛(ài)的關(guān)系一樣。圣桑喬盡管他有那種我們耐心地證實(shí)的，而他是熱情奮發(fā)地證實(shí)的無(wú)思想，卻總還是停留在純粹思想感情的世界的范圍內(nèi)。”[17] 如果世界沒(méi)有主客二分而是合一，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的可能性何在？正確反映對(duì)象從何談起？說(shuō)主客二分不是指主客“絕對(duì)分立”，當(dāng)然也絕不會(huì)導(dǎo)致“二元論”。本體論上講主體與客體都是物質(zhì)世界的存在狀態(tài)，在這種意義上，當(dāng)然是合一的。但是在認(rèn)識(shí)論上，如果我們拋開(kāi)一些“哲學(xué)家們令人暈眩的哲學(xué)話語(yǔ)”，在我們之外確實(shí)有個(gè)客觀實(shí)在世界，它是不依存于任何人的世界。人能夠在主體中自行造就對(duì)象？這絕對(duì)是與馬克思主義的唯物主義相區(qū)別的，也絕不是唯物主義。

　　馬克思主義哲學(xué)者堅(jiān)持“主客二分”的思維方式，任何否定“主客二分”的人必然導(dǎo)向唯心主義。馬克思主義哲學(xué)與舊唯物主義的區(qū)別不在于消解掉唯物主義這一后綴，因?yàn)榕f唯物主義的錯(cuò)誤絕不是如消解“主客二分”思維方式的學(xué)者所渲染的，只要承認(rèn)外部世界的客觀性就是應(yīng)當(dāng)加以批判的。實(shí)際上舊唯物主義的理論貢獻(xiàn)就在它堅(jiān)持了唯物主義的思考方式，可惜地是，他脫離了實(shí)踐活動(dòng)來(lái)考察人與世界的關(guān)系。馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈不懂得我們面對(duì)的外部世界是由人的實(shí)踐活動(dòng)而得以改變，即“這種活動(dòng)，這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造，這種生產(chǎn)，是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費(fèi)爾巴哈就會(huì)看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個(gè)人類(lèi)世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會(huì)很快就沒(méi)有了” [18]這里能夠得出馬克思取消“主客二分”的思維方式？列寧對(duì)此有個(gè)說(shuō)法：“人在自己的實(shí)踐活動(dòng)中面向客觀世界，以它為轉(zhuǎn)移，以它來(lái)規(guī)定自己的活動(dòng)”、“外部世界，自然界的規(guī)律，機(jī)械規(guī)律和化學(xué)規(guī)律的區(qū)分，乃是人的有目的活動(dòng)的基礎(chǔ)” [19]客觀地講，“主客二分”并不像學(xué)者們炒作的那樣是什么暈眩高深的哲學(xué)問(wèn)題，而是日常生活中人們的常識(shí)而已。世界的客觀實(shí)在性和物質(zhì)性是人類(lèi)以主體的地位去認(rèn)識(shí)與實(shí)踐時(shí)，須加以首先確認(rèn)的事實(shí)。應(yīng)該說(shuō)，當(dāng)現(xiàn)代西方哲學(xué)喧染這一種“主客體”不分的思維方式時(shí)，我們應(yīng)該清晰地分析其背后的邏輯方式，比如海德格爾的“無(wú)知無(wú)化”，維特根斯坦的“對(duì)不可說(shuō)的保持沉默”，所有這些的作用就是將原先主客二分的“哲學(xué)基本問(wèn)題”的否定，將問(wèn)題直接回溯到主體的層面上來(lái)，關(guān)鍵的問(wèn)題是，在馬克思那里，物質(zhì)的客觀實(shí)在性作為整個(gè)哲學(xué)的“基石”是不容消解的。

　　三、“西馬”的物質(zhì)觀曲解與轉(zhuǎn)型的反思原則

　　為何國(guó)內(nèi)學(xué)者頻頻道說(shuō)馬克思哲學(xué)與恩格斯的“客觀論”與“實(shí)在論”的物質(zhì)概念呢？主要基于認(rèn)可了有盧卡奇、葛蘭西、施密特等人創(chuàng)始的西方馬克思主義的“實(shí)踐物質(zhì)觀”，盧卡奇首先將物質(zhì)概念放置于歷史與社會(huì)實(shí)踐的范疇加以理解，并以此對(duì)恩格斯的自然辯證法加以批判。[20]在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇指認(rèn)，“恩格斯最根本的誤解在于認(rèn)為在辯證哲學(xué)的意義上，工業(yè)和科學(xué)實(shí)驗(yàn)的行為就是實(shí)踐。而事實(shí)上，科學(xué)實(shí)驗(yàn)在它的純粹意義上是直觀的。為了能夠在檢驗(yàn)中不受干擾地觀察規(guī)律不受約束的運(yùn)轉(zhuǎn)，消除主體和客體的一切不合理因素，實(shí)驗(yàn)者創(chuàng)造了一種認(rèn)為的、抽象的環(huán)境”。而在葛蘭西看來(lái)，恩格斯的物質(zhì)觀是一種常識(shí)，“它和許多信仰與偏見(jiàn)，和幾乎所有的人們大眾的迷信（巫術(shù)、幽靈）緊密聯(lián)系” [21]因此，他重新理解了馬克思的物質(zhì)概念，在他看來(lái)，“與某種有組織的“物質(zhì)”、人所變革的自然不可分割地結(jié)合在一起的具體的意義上的人的活動(dòng)（歷史-精神）�！盵22]順延這一譜系，施密特更加明確認(rèn)為，“只有像馬克思那樣，承認(rèn)物質(zhì)實(shí)在一開(kāi)頭就被社會(huì)中介，才能夠正確對(duì)待恩格斯的關(guān)于物質(zhì)本身是一個(gè)抽象，以及只存在物質(zhì)的特定的存在形式。”[23]

　　上述的觀點(diǎn)，根本就是將物質(zhì)概念判定為，與人相分離的物質(zhì)是“無(wú)”，物質(zhì)只有對(duì)于人來(lái)講才有意義，一切對(duì)于物質(zhì)概念的理解只有在歷史的視野中、實(shí)踐的緯度中才具有合理性。由于在第一部分我詳細(xì)地分析了馬克思的物質(zhì)觀不能僅僅理解為“屬人”的物質(zhì)觀，從而地指認(rèn)出國(guó)內(nèi)馬克思主義學(xué)者對(duì)物質(zhì)觀的誤讀，因?yàn)閲?guó)內(nèi)有些學(xué)者只不過(guò)是 “西馬”物質(zhì)觀在中國(guó)的“復(fù)述”，“西馬”的物質(zhì)觀的誤讀問(wèn)題與中國(guó)有些學(xué)者的觀點(diǎn)一致，這里不再贅述�？傊谖铱磥�(lái)，這將會(huì)造成嚴(yán)重的本體論消解問(wèn)題，[24] 以及誤導(dǎo)馬克思主義哲學(xué)范式轉(zhuǎn)型的方向。

　　國(guó)內(nèi)的馬克思主義哲學(xué)界，正是在物質(zhì)觀問(wèn)題上開(kāi)啟所謂的“教科書(shū)改革”的反思哲學(xué)時(shí)代。我們看到，從原先的辯證唯物主義到現(xiàn)在的“千面馬克思”的哲學(xué)景觀。范式林立，哲學(xué)轉(zhuǎn)型儼然成為了學(xué)術(shù)界的“共同呼聲”。但對(duì)于上面的“西馬才真正恢復(fù)了馬克思的物質(zhì)觀的本意”的觀點(diǎn)，我們還是應(yīng)該明確提出一些馬克思主義哲學(xué)范式轉(zhuǎn)型的基本原則。

　　首先，從“以西解馬”的路徑走向“以問(wèn)題解馬”。嚴(yán)肅地講，改革反思哲學(xué)的三十年，我們馬哲界在汲取西方現(xiàn)代哲學(xué)、西馬克思學(xué)、西方馬克思主義對(duì)待馬克思的態(tài)度的同時(shí)，卻對(duì)“西學(xué)”自身問(wèn)題的反思認(rèn)識(shí)不足，比如現(xiàn)代西方哲學(xué)的“哥白尼變更”被認(rèn)為是一種進(jìn)步的轉(zhuǎn)型？西方馬克思學(xué)對(duì)于馬克思恩格斯的材料公布是否就說(shuō)明了馬克思主義發(fā)展史的真實(shí)？西方馬克思主義在對(duì)自身的時(shí)代有著體悟的同時(shí)，我們是否還得追問(wèn)的是，“他者”問(wèn)題能成為我們的問(wèn)題嗎？想必面對(duì)這樣的反思，我們更多的是對(duì)“西學(xué)”接著說(shuō)，事實(shí)上一旦承認(rèn)如此的“做學(xué)生”的方式，馬哲界的各種轉(zhuǎn)型也就閉塞了它應(yīng)當(dāng)具有的原創(chuàng)的可能性，同時(shí)與“西學(xué)”展開(kāi)“對(duì)話”也就成為一種填補(bǔ)自身不足的大話。因而，轉(zhuǎn)到“以問(wèn)題解馬”的意思是說(shuō)，將中國(guó)問(wèn)題凸現(xiàn)，深刻地用哲學(xué)的邏輯捕捉住時(shí)代的內(nèi)涵，以此為整個(gè)理解馬克思的旨?xì)w，將“以西解馬”等“文本解讀”與“時(shí)代解讀”互文性勾連起來(lái)，深刻理解馬克思�？梢钥隙ǖ刂v，對(duì)馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展，絕對(duì)不是“從文本到文本”的習(xí)古齋院似的做法，那種游離沉醉于詞句與學(xué)術(shù)技藝上滿足與馬克思主義哲學(xué)相去甚遠(yuǎn)。

　　其次，從“徹底批判教科書(shū)”的路徑走向“客觀評(píng)價(jià)教科書(shū)”。目前國(guó)內(nèi)學(xué)界通常將“傳統(tǒng)教科書(shū)”認(rèn)定為，由恩格斯肇始，到前蘇聯(lián)20、30年代的以前蘇聯(lián)斯大林時(shí)代馬克思主義哲學(xué)教科書(shū)為藍(lán)本，在我國(guó)是指以艾思奇、肖前和黃楠森等的《辯證唯物主義和歷史唯物主義》為權(quán)威的馬克思主義哲學(xué)理解模式。由于在馬哲界沉醉于“西學(xué)”的文本崇拜中，而“西學(xué)”一個(gè)背景就是從批判“以蘇解馬”的套路開(kāi)始的，這樣一來(lái)我們看到，國(guó)內(nèi)的一種說(shuō)法，是“傳統(tǒng)教科書(shū)”對(duì)馬克思主義哲學(xué)一些重要原理的片面性理解、曲解和甚至錯(cuò)誤的理解則引起了人們的普遍不滿。于是將“傳統(tǒng)教科書(shū)”中的一些基本的馬克思主義的原則東西任意批判割舍，比如上文的“物質(zhì)觀”問(wèn)題，否定了物質(zhì)的客觀實(shí)在性，以致將馬克思主義哲學(xué)的唯物主義這一特性淡化，認(rèn)真審讀馬克思主義哲學(xué)范式轉(zhuǎn)型，我們發(fā)現(xiàn)，在認(rèn)識(shí)論上試圖取消反映論，在歷史觀上試圖取消客觀歷史規(guī)律，在本體論上試圖懸置對(duì)本體的追問(wèn)，而取消“唯物主義”，這樣對(duì)待“傳統(tǒng)教科書(shū)”顯然是一種徹底否定的態(tài)度。我們認(rèn)為，“客觀評(píng)價(jià)教科書(shū)”意味著，當(dāng)前學(xué)界的一個(gè)迫切任務(wù)是，重新審視馬克思主義哲學(xué)范式轉(zhuǎn)型，對(duì)其轉(zhuǎn)型的背景，即現(xiàn)代西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)型實(shí)質(zhì)進(jìn)行馬克思主義哲學(xué)的追問(wèn)與反思，而不是一種簡(jiǎn)單的對(duì)“西學(xué)”的“學(xué)術(shù)仿制”。

　　再次，從“重新理解馬克思”走向“回到馬克思主義的馬克思”。學(xué)術(shù)界這些年來(lái)打出了這樣一些呼聲：“回到馬克思”、“走近馬克思”、“重讀馬克思”、“重新理解馬克思”，其中“重新理解馬克思”在我看來(lái)，是整個(gè)馬克思主義哲學(xué)范式轉(zhuǎn)型的一個(gè)典型話語(yǔ)，它標(biāo)示的是在割裂馬克思與由恩格斯肇始的馬克思主義之間重新解讀馬克思。在這一路徑下，存在著馬克思的解釋路線與恩格斯的解釋路線，如“重新理解馬克思”的學(xué)者指出的，兩者顯著不同。這樣的觀點(diǎn)，意圖在于讓馬克思回到整個(gè)西方哲學(xué)的譜系中去，從哲學(xué)重新理解馬克思。但是這忘卻了馬克思的思想自身的整體性。我們講“回到馬克思主義的馬克思”意圖是，高度重視馬克思主義的整體性，不能將馬克思僅僅作為一種在哲學(xué)高度上的“批判理論”，它還應(yīng)當(dāng)是一種“改造與發(fā)展”世界的理論。要在科學(xué)社會(huì)主義的緯度，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的客觀分析中，去將馬克思帶出哲學(xué)襁褓，從哲學(xué)之外理解馬克思主義哲學(xué)。

　　最后，從“馬克思哲學(xué)范式轉(zhuǎn)型千面化”走向“馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化范式轉(zhuǎn)型”�？陀^地講，當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究一直缺乏對(duì)其自身研究的方法論的普遍的共識(shí)，“平權(quán)的解讀”在現(xiàn)代解釋學(xué)的理論上獲得了合法支撐，但是，對(duì)于馬克思主義來(lái)講，這一“平權(quán)的解讀”卻是造成自說(shuō)自話的根本原因，如果說(shuō)在西方哲學(xué)中，我們可以將其研究稱(chēng)之為一種學(xué)術(shù)趣味，甚或我們對(duì)其解讀是一種意見(jiàn)的話，那么在馬克思主義哲學(xué)解讀中卻是十分嚴(yán)肅的，因?yàn)樗且环N無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放學(xué)說(shuō)，這是一種政治方向標(biāo)。它直接規(guī)制了從事馬克思主義哲學(xué)研究者不能只是“意見(jiàn)”，而應(yīng)該為尋求出其“政治向度”努力，所有的解讀也莫非是說(shuō)，要讓馬克思的“政治向度”更加突現(xiàn)而有效。鑒于此，我認(rèn)為，如果說(shuō)在改革反思馬克思主義哲學(xué)這些年來(lái)，我們還是以“手工作坊式”的對(duì)馬克思持有一種拒絕“大一統(tǒng)”的解讀，而展現(xiàn)出的林林總總的“個(gè)性化”的馬克思的話，如今，學(xué)界應(yīng)該有一種“集體式”的研究共識(shí)的趨向，才能更加利于推動(dòng)馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展，才能有資格說(shuō)“與西方對(duì)話”。這種共識(shí)在我看來(lái)，就是 “馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化范式轉(zhuǎn)型”，它以馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化為范式開(kāi)展當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究，是馬克思主義哲學(xué)自身的本質(zhì)要求和當(dāng)代中國(guó)社會(huì)發(fā)展的客觀需要。它的意圖在于審視時(shí)代和中國(guó)現(xiàn)實(shí)的時(shí)代需要，關(guān)注中國(guó)社會(huì)發(fā)展中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，從中國(guó)傳統(tǒng)文化中吸取思想養(yǎng)分，在馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的范式下，強(qiáng)化它的學(xué)術(shù)性，從而創(chuàng)造出具有中國(guó)特色的馬克思主義哲學(xué)。

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　　注釋?zhuān)?/p>

　　1 可惜地是，對(duì)此新的教條尚待進(jìn)一步反思。學(xué)界對(duì)此反思的文章，主要有陳先達(dá)：《馬克思主義哲學(xué)的當(dāng)代性與文本解讀》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007，5；
王貴明：《對(duì)流行的“重新理解馬克思”理論解釋框架的評(píng)析》，《馬克思主義研究》，2008，2；
拙文：《馬克思主義哲學(xué)研究方式轉(zhuǎn)型的合法性思考》，《馬克思主義哲學(xué)研究》2007，拙文：《重新理解馬克思與馬克思主義哲學(xué)范式轉(zhuǎn)型》《人文雜志》，2008，5.（此文可見(jiàn)人大報(bào)刊復(fù)印資料2008.5，高等學(xué)校文科學(xué)術(shù)文摘2008.6）

　　2 以下有關(guān)此種論點(diǎn)的展開(kāi)在本文中不在一一標(biāo)明，具體參見(jiàn)張之滄：《論馬克思主義物質(zhì)概念的三種形態(tài)》《天津社會(huì)科學(xué)》，2008，6.

　　3 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版，第120頁(yè)。

　　4 馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1979年版，第84-85頁(yè).。

　　5 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，第16頁(yè)。

　　6 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1958年版，第337頁(yè)。

　　7 《馬克思恩格斯全集》第3卷上，人民出版社，1958年版，第49-50頁(yè)。

　　8 《馬克思恩格斯全集》(第2卷)[M].北京：人民出版社，1957.58.

　　9 《馬克思恩格斯全集》(第42卷)[M].北京：人民出版社，1975.92

　　10 《馬克思恩格斯全集》(第42卷)[M].北京：人民出版社，1975.168

　　11 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年版，第333頁(yè)。

　　12 《馬克思恩格斯全集》(第42卷)[M].北京：人民出版社，1975年版178-179頁(yè)。

　　13 陳先達(dá)《馬克思主義哲學(xué)繁榮之路》《東岳論叢》2004年第1期。

　　14 劉放桐：《馬克思主義與西方哲學(xué)的現(xiàn)當(dāng)代走向》，人民出版社，2002年版，第6-8頁(yè)

　　15 劉放桐：馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)比較研究中的幾個(gè)問(wèn)題[J].中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2004。1

　　16 鄧曉芒：重審哲學(xué)基本問(wèn)題開(kāi)放時(shí)代[ J ]. 2002，1.

　　17 [德]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社，1960，第262頁(yè)

　　18 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，1995年版，第77頁(yè)。

　　19 列寧哲學(xué)筆記，第208頁(yè)。

　　20 國(guó)內(nèi)對(duì)恩給斯的自然辯證法持有的否定態(tài)度與此關(guān)聯(lián)。詳見(jiàn)拙文《自然辯證法只容發(fā)展不容消解》，載《北方論叢》2008.2.

　　21 葛蘭西《獄中札記》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第309頁(yè)。

　　22 同上書(shū)，第287頁(yè)。

　　23 施密特：《馬克思的自然概念》，1988年商務(wù)印書(shū)館，第25頁(yè)。

　　24 本體論消解問(wèn)題，是國(guó)內(nèi)馬克思哲學(xué)界的一個(gè)重大問(wèn)題， 由于現(xiàn)代西方哲學(xué)“拒斥形而上學(xué)”以及新康德主義化的轉(zhuǎn)向的影響，我在其他文章已經(jīng)具體討論過(guò)。參見(jiàn)《馬克思主義哲學(xué)研究》2007輯，湖北人民出版社。

　　原載《江漢論壇》2009年第3期

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