在近代日本倒幕維新的過(guò)程中九州長(zhǎng)州藩的吉田松陰（1830-1859）起到了從尊王到攘夷，又從攘夷到倒幕的推助作用，而當(dāng)時(shí)為幕府服務(wù)的中村正直（1832-1891）與福澤渝吉（1835-1901）經(jīng)過(guò)倒幕維新的動(dòng)蕩期，放眼世界，吸收西方知識(shí)，成為指導(dǎo)明治日本走向世界的過(guò)渡期知識(shí)精英。由中村翻譯，明治四年（1871）出版的《西國(guó)立志篇》與明治五年（1872）出版的《自由之理》，以及福澤渝吉撰寫(xiě)，1875刊行的《文明論之概略》與《勸學(xué)篇》（寫(xiě)于1872-1876）對(duì)明治初期的日本提供了前進(jìn)的方針。兩人對(duì)西方價(jià)值的理解與關(guān)于日本進(jìn)路的思考基本一致，但中村仍然站在他的老師鹽谷世宏（1809-1867）的肩上，從漢學(xué)的營(yíng)壘，也就是東亞文明整體的文化立場(chǎng)來(lái)回應(yīng)西方挑戰(zhàn)，而福澤則是從他的老師白石照山（1815-1883）的“皇國(guó)永傳神武風(fēng)”——日本中心的立場(chǎng)來(lái)回應(yīng)西方挑戰(zhàn)，兩人以不同的方式在回應(yīng)魏源提出的“以夷制夷”的課題。

　　緒言的第一句話：“所謂文明論是關(guān)于人的精神發(fā)展的議論。其宗旨并非要論一個(gè)人的精神發(fā)展，而是把天下眾人的精神發(fā)展合為一體，論述其一體的發(fā)達(dá)�！边@里“一體”這個(gè)詞就表現(xiàn)了一種東亞文明特有的“連續(xù)性思維方式”。（黃俊杰語(yǔ)）從在緒言中出現(xiàn)的文明、精神、西洋、我日本、支那、外交、亞細(xì)亞、運(yùn)動(dòng)、一身二生、全大論、一新這些關(guān)鍵詞匯來(lái)看，他所說(shuō)的“文明”雖然并非我們今天所理解的文明沖突的文明，而是近代文明，也就是西方文明，但是作為一個(gè)非西方的文化載體，他所要處理的問(wèn)題正是文明沖突的課題。

　　《文明論之概略》是寫(xiě)給明治維新以后仍然堅(jiān)持儒家觀念的儒學(xué)者看的，福澤渝吉對(duì)當(dāng)時(shí)思想界傳統(tǒng)派(古風(fēng)家)與改革派(新說(shuō)家)各自為陣的狀況，提出了折中兩家觀點(diǎn)的“文明的獨(dú)立”的課題，這個(gè)課題后來(lái)發(fā)展成“國(guó)民的獨(dú)立”的課題，于是在日本福澤被目為“國(guó)家主義”的鼻祖。同樣的問(wèn)題在中國(guó)“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”的過(guò)程中也已經(jīng)露出端倪，到戊戌變法時(shí)達(dá)到高潮，這就是夏曾佑在為嚴(yán)復(fù)的《社會(huì)通詮》序中所提出的“救危亡”與“無(wú)君父”的兩難困境，也是列文森在研究中國(guó)的近代進(jìn)程時(shí)所使用的傳統(tǒng)主義與反傳統(tǒng)主義的分析框架，因此福澤渝吉的課題從東亞文明整體來(lái)看，有超出“國(guó)家主義”的含義在里面。

　　從西方文明為目的的角度來(lái)看，文明是半開(kāi)與野蠻的最高階段，這其實(shí)就是薩伊德提出的東方主義，福澤對(duì)此是有切身體驗(yàn)的，并且已經(jīng)知道，自從歐洲十字軍東征以后，世界上就出現(xiàn)了歐洲與亞洲兩個(gè)世界。因此他提出的處方是吸納西方文明的精神來(lái)提升自己文明的課題。這也是把中國(guó)的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，只注意器物層面的西方文明，而不關(guān)注精神層面的問(wèn)題作為反面教材，提出來(lái)的課題，但從“以夷制夷”的邏輯來(lái)看，與其說(shuō)，福澤欲把西方文明作為目的，還不如說(shuō)，把西方文明作為手段更符合福澤的原意。他發(fā)現(xiàn)“以夷制夷”不應(yīng)該停留在物質(zhì)層面，如日本以模仿西方的衣食住為“文明”，以斷發(fā)食肉為“開(kāi)化”，在城市里仿造西方的“石室鐵橋”，或中國(guó)遽然改革兵制，造巨艦買大炮，不顧國(guó)內(nèi)情況，徒縻國(guó)幣，都不是令人感到高興的地方，而應(yīng)該吸收西方個(gè)人主義的“氣象”，（他先用“氣風(fēng)”，后來(lái)用“氣象”，并注明是西方“個(gè)人”的意思）通過(guò)“內(nèi)心的獨(dú)立”來(lái)完成“文明的獨(dú)立”。他認(rèn)為接受近代文明的外形容易，而追求其精神是很難的，因此，福澤主張：“追求歐洲文明，要先難后易，首先改革人心，接下來(lái)波及政令，最終達(dá)到有形的物質(zhì)�！笨梢哉f(shuō)福澤提出來(lái)的“文明的獨(dú)立”的課題是從中國(guó)的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”中延伸出來(lái)的問(wèn)題。

　　福澤認(rèn)為，在西方?jīng)_擊下，亞洲的有識(shí)之士已經(jīng)認(rèn)識(shí)到比不上西方諸國(guó)，連一向被視為頑陋的中國(guó)人近來(lái)也向西方派遣留學(xué)生，其憂國(guó)之情可見(jiàn)，有人說(shuō)，中國(guó)雖說(shuō)是獨(dú)裁政府，尚有政府的改革，而日本自詡?cè)f世一系，其民心勢(shì)必固步自封。福澤不以為然，與復(fù)古派的對(duì)話中，福澤獲得了一個(gè)立足于日本“固有”文化的立場(chǎng)。這個(gè)立場(chǎng)就是他所說(shuō)的日本有權(quán)威的所在天皇與權(quán)力的所在幕府兩個(gè)因素，而相比之下，中國(guó)只有皇帝獨(dú)裁一個(gè)因素�！叭绻�至尊之位與至強(qiáng)之力合二為一，統(tǒng)治人際關(guān)系，深深侵入人的內(nèi)心，決定其方向的話，在此政治之下的人思想之所趨必定偏于一方，胸中沒(méi)有獨(dú)立的空間，其心事總不得不歸于單一�！毙液萌毡具�有一個(gè)天皇的權(quán)威可以制衡幕府的權(quán)力，思想的運(yùn)動(dòng)得到允許，容易接納西方文明中民權(quán)思想與國(guó)家觀念。這樣，近代天皇制有了工具理性的意義。認(rèn)同民權(quán)觀念與國(guó)家觀念，勢(shì)必要對(duì)儒家倫理進(jìn)行攻擊。

　　他把“國(guó)體”解釋為西方意義上的“國(guó)籍”，關(guān)于中國(guó)，他指出：“明末滿清奪取了政權(quán)，于是斷絕了中華的國(guó)體，伸張了滿清的國(guó)體。至今中華的人民雖然依舊同一語(yǔ)言風(fēng)俗，或者其中如有人才可以列入政府的高官，看上去清與明合為一家，其實(shí)，中華南方失去了國(guó)體，為北方的滿清所奪�！边@句話里包含了明末抗清志士乞師日本的記憶，也暗示了福澤對(duì)日本“國(guó)體”的認(rèn)同，政權(quán)雖然移入幕府，天子徒擁虛名，但是國(guó)體沒(méi)有為外國(guó)人所奪。在他看來(lái)，國(guó)體猶如身體，皇統(tǒng)猶如眼睛，英國(guó)人統(tǒng)御東亞諸國(guó)，殺其體而存其眼的例子不少。吸納文明的精神，鏟除古來(lái)束縛的惑溺，進(jìn)于心智活潑之域，以全國(guó)的智力維持國(guó)權(quán)，奠定國(guó)體的基礎(chǔ)，何患之有？吸納近代文明可以使國(guó)體的眼睛放出光芒是福澤渝吉說(shuō)服建立近代國(guó)家的邏輯。

　　福澤認(rèn)為，文明的本旨在于國(guó)家，他把文明（civilization）解釋為國(guó)家，這就是梁?jiǎn)⒊�批判中�?guó)人“知有天下而不知有國(guó)家”的出處。告別天下，打造國(guó)家意味社會(huì)組織原理的重建，這就是福澤《文明論概略》的主旨。于是他把矛頭對(duì)準(zhǔn)了孔子：“在中國(guó)日本等地，把君臣之倫稱為人的天性，人有君臣之倫正如有夫婦父子之倫，誤認(rèn)君臣之分是生前預(yù)定好的東西，如孔子也不能脫離這種惑溺，一生的心事是要輔助周天子行政，又在窘迫之余，無(wú)論是諸侯，還是地方官只要有用自己的人，就侍奉于他，總之除依靠統(tǒng)治土地與人民的君主成事以外別無(wú)其它策略�！痹诓煌�文明的道德觀念沖突中，福澤從對(duì)價(jià)值觀的批判轉(zhuǎn)向了對(duì)中國(guó)的批判：“古來(lái)在中國(guó)實(shí)有禮儀君子其事業(yè)可稱贊者不少，而今雖然不乏人物，看全國(guó)的樣子，殺人越貨者甚多，刑法極為嚴(yán)苛，而犯罪的人數(shù)總是不減。其人情風(fēng)俗的卑屈賤劣，真可以說(shuō)表現(xiàn)了亞洲國(guó)家的骨法。”這是對(duì)東亞文明的精神提出了抨擊，既然日本是東亞文明中的一員也不能免于亞洲國(guó)家的“骨法”，而這才是福澤要在精神層面進(jìn)行鞭撻的東西。

　　福澤提出不應(yīng)該只學(xué)習(xí)西方的物質(zhì)文明，更應(yīng)該學(xué)習(xí)西方在精神層面的文化，這就是他所說(shuō)的“文明”，這是學(xué)習(xí)的過(guò)程，也是在東亞文明背景下的日本所推行的“文明觸變”的過(guò)程，儒家觀念與西方觀念在近代日本崛起的過(guò)程中發(fā)生了沖突，福澤選擇的是排斥儒家倫理，接納西方價(jià)值的立場(chǎng)。他認(rèn)為，智力與權(quán)力的斗爭(zhēng)是歷史發(fā)展的主線，倒幕是智力戰(zhàn)勝了腕力（暴力），進(jìn)而提出了培養(yǎng)公德、公智的課題。他把貞實(shí)、潔白、謙遜、自律等屬于內(nèi)在的品德成為私德，把廉恥、公平、正中、勇強(qiáng)等接觸外物，表現(xiàn)在人際交往上的作用稱為公德，又把探究物之理，并運(yùn)用物之理的作用稱為私智，把區(qū)分人事輕重大小，輕小為后，重大置先，體察其時(shí)節(jié)與場(chǎng)所的作用稱為公智。

　　福澤認(rèn)為，文明的大本不在于私德、言外之意就在于公德，也就是國(guó)家思想。智勇所向，天地?zé)o敵，如同以人制天。誰(shuí)又要去祭山拜河呢？山澤河海風(fēng)雨日月之類將成為文明之人的奴隸。顯然，福澤是把文明意志與自然意志對(duì)立起來(lái)看待的。津田左右吉在解題中認(rèn)為：福澤“強(qiáng)烈批判此前日本人對(duì)權(quán)力的卑屈態(tài)度以及儒家道德的弊習(xí)，企圖樹(shù)立在這樣的意義上的新道德�！睂Ｖ凭�主是利用人民的恐怖，建立政權(quán)的合法性，而福澤則利用同樣的恐怖把日本之民引向?qū)�近代�?guó)家的建設(shè)，同時(shí)也拉開(kāi)了東亞文明極權(quán)主義的序幕。在政治上，他主張建立一種“君國(guó)并立的國(guó)體”，在東亞哲學(xué)史上他提出了“人天并立”的命題，這里面又包含了二元論的思想，與東亞文明的精神走向是一致的。

　　在第九章《日本文明的由來(lái)》中，福澤對(duì)作為東亞現(xiàn)象的日本社會(huì)對(duì)權(quán)力的偏重進(jìn)行了批判，提出了“在日本有政府而沒(méi)有國(guó)民”與“知有家而不只有國(guó)”的兩個(gè)命題，以近代國(guó)家觀念對(duì)東亞文明的家天下觀念提出了抗議，可以說(shuō)是黃宗羲思想的一個(gè)發(fā)展，他還指出：“我國(guó)的學(xué)問(wèn)是統(tǒng)治者世界中的學(xué)問(wèn)，不過(guò)如同政府的一個(gè)部門(mén)而已�！本科湓�因是“夫子（孔子）播的種子，培養(yǎng)出來(lái)的，由于其苗蔓延開(kāi)來(lái)，自己卻又受到窘迫�！薄艾F(xiàn)在社會(huì)上實(shí)行專制，又被其專制所困的人不應(yīng)該把此歸罪于今人，不能不說(shuō)是從遠(yuǎn)古的祖先那里接受來(lái)的遺傳病毒使然的。”“可以說(shuō)，日本國(guó)之人缺少一種尋常人所應(yīng)有的運(yùn)動(dòng)力，沉淪于停滯不流之極。這就是德川統(tǒng)治二百五十年間，罕有在此國(guó)樹(shù)立大業(yè)者的緣由。晚近雖有廢藩一舉，全國(guó)之人不能遽然改變其性是因?yàn)榻y(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的分界至今仍然判然沒(méi)有絲毫改變?cè)斐傻�。究其根源，都可以說(shuō)是從權(quán)力的偏重而來(lái)，沒(méi)有留意到事物第二步的危害。”一個(gè)新的意識(shí)形態(tài)主體在舊的意識(shí)形態(tài)的殘骸中開(kāi)始露出頭角，二十年后就把鋒芒對(duì)準(zhǔn)了清朝中國(guó)。在這些言論中，我們也可以聽(tīng)到五四反傳統(tǒng)的先聲。

　　福澤把權(quán)利翻譯為“權(quán)義”，在他的思想中，個(gè)人的“權(quán)義”與“獨(dú)立國(guó)的權(quán)義”是同義的，“獨(dú)立國(guó)的權(quán)義”這個(gè)詞里面包含了西方意義上的“國(guó)家主權(quán)”與“國(guó)家利益”兩層意義，對(duì)他來(lái)所說(shuō)，這是一個(gè)文化攘夷——文明安全的課題，卻要以建立近代國(guó)家——富國(guó)強(qiáng)兵來(lái)達(dá)成。在第十章《論自國(guó)的獨(dú)立》中，他提出了“文明有先進(jìn)與落后，先進(jìn)的制御落后的，落后的被先進(jìn)的所制御”的命題。他提醒日本人在同“外國(guó)交際”上，“領(lǐng)悟權(quán)力不平等的可厭可惡可怒可悲”，“將此以往，中國(guó)也將成為西方人的樂(lè)園”。他認(rèn)為：“國(guó)家的獨(dú)立是目的，國(guó)民的文明是達(dá)到這一目的的手段�！薄笆紫纫�保存日本之國(guó)與日本之人民，然后才可以談文明之事�！边@一從文明安全接近國(guó)家安全的立場(chǎng)是對(duì)魏源“以夷制夷”思想的發(fā)展。這樣，國(guó)體論者可以確立現(xiàn)在政治的中心，維持行政秩序，而民權(quán)論者可以一掃人民屈卑的舊惡習(xí)，兩者的論旨在“文明的獨(dú)立”的命題下得到了綜合。清末中國(guó)的變法運(yùn)動(dòng)終因沒(méi)有找到“文明的獨(dú)立”的立腳點(diǎn)而走向了辛亥革命。

　　在這章中，福澤又重申了他提出的命題：日本在漢學(xué)家要以禮樂(lè)征伐統(tǒng)御下民，情實(shí)與法律參半維持民心，是無(wú)法適應(yīng)當(dāng)今的變局的，如果這樣的學(xué)說(shuō)可以實(shí)行，“人民只知有政府不知有民，知有官而不知有私，日益陷于卑屈，終于無(wú)法使一般的品行臻于高尚之境�！倍�十年后，日本在福澤渝吉倡導(dǎo)的“文明的獨(dú)立”精神武裝下一舉擊敗了清朝的北洋海軍，從東亞文明內(nèi)部證明了“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”指導(dǎo)思想的盲點(diǎn)，這對(duì)于提倡變法的梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，由福澤渝吉提出，并被北洋海軍的全軍覆沒(méi)所證實(shí)了的“變法思想”成了“救危亡”的強(qiáng)心劑。福澤提出的經(jīng)過(guò)“文明的獨(dú)立”轉(zhuǎn)化出來(lái)的“國(guó)家思想”經(jīng)過(guò)梁?jiǎn)⒊�的轉(zhuǎn)販，“文明的獨(dú)立”去掉了內(nèi)在的過(guò)程，變成了一種總體論式的思維方式或道德一元論的強(qiáng)迫觀念出現(xiàn)在了二十世紀(jì)初的中國(guó)讀者面前：“一曰對(duì)于一身而知有國(guó)家，二曰對(duì)于朝廷而只有國(guó)家，三曰對(duì)于外族而知有國(guó)家，四曰對(duì)于世界而知有國(guó)家�！倍�福澤所批判的“亞洲國(guó)家的骨法”轉(zhuǎn)變成了日本式的東方主義。

　　魏源的“以夷制夷”思想從器物層面向精神層面的轉(zhuǎn)變，也改變了對(duì)西方文明的敵性預(yù)設(shè)，甲午戰(zhàn)后，張之洞的中體西用的邏輯也打出了保國(guó)、保民、保教的課題，但在福澤“文明的獨(dú)立”的課題下，立足于三綱的政治權(quán)威已經(jīng)無(wú)法自立。然而，福澤對(duì)天皇權(quán)威基于工具理性的利用方式最后使日本走上了“脫亞入歐”之路，天皇權(quán)威又成了日本國(guó)民的新的桎梏，近代天皇制遂成為“在我們個(gè)人是自由的人這一外觀與幻想的底蘊(yùn)里，多么深地照出歸屬于民族國(guó)家日本的一面鏡子，是強(qiáng)加在希望成為自由的人的我們的人生中一塊屈辱的紀(jì)念碑”。（安丸良夫《近代天皇制的形成》，東京：巖波書(shū)店，1992，頁(yè)292）被目為日本法西斯教祖的北一輝的精神源流就是出于對(duì)這種近代天皇制的抗拒，而這也是辛亥革命的一個(gè)源流，揮之不去的魏源的“以夷制夷”的幽靈仍然以各種各樣的方式在左右我們的思想。

　　津田左右吉認(rèn)為，福澤的智力與權(quán)力的斗爭(zhēng)史觀來(lái)自博克爾的史觀，但是類似的思想在十八世紀(jì)的東亞文明內(nèi)部也已經(jīng)出現(xiàn)，如戴震、中井履軒（1732-1817）的反程朱理學(xué)的思想就是一種知識(shí)與權(quán)力的斗爭(zhēng)，福澤的智識(shí)主義是有東亞文明知識(shí)進(jìn)程的整體背景的。福澤開(kāi)出的藥方也只是魏源思想的一個(gè)內(nèi)在發(fā)展。從這個(gè)意義上，東亞文明近代化是一個(gè)整體的進(jìn)程，無(wú)法分割來(lái)把握的。

　　2009年4月21日，改定于浙江臨安于潛寓所

　　使用福澤渝吉《文明論之概略》，巖波書(shū)店文庫(kù)本，1931。中文讀者可參閱漢譯本福澤渝吉《文明論之概略》，商務(wù)印書(shū)館，1992。

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