【黃裕生，哲學博士，中國社會科學院哲學研究所研究員。(北京 100732)】

　　【內容提要】 在人類生活與歷史中體現出來的正義是絕對而永恒的，還是只是相對而臨時的？這個問題的分歧導致了兩種正義觀。永恒正義觀把正義法則看做是人—神或天—人共有的法則，因而不只是“人法”，同時也是“天理”與“神律”，它不僅涉及人世間的利益關系，而且涉及人－神（天－人）之間的神圣關系；
而相對正義觀則把正義法則僅僅看做人世間的利益關系的法則，只涉及利益關系，因而正義法則只是世間的人法，而不具有任何神圣性。兩種正義觀產生兩種立法精神：有超越維度的立法精神與沒有超越維度的立法精神。對理性的自由的覺悟，是認識正義法則絕對性與立法精神超越性的一個根本性進步。

　　【關 鍵 詞】正義/永恒/利益/自由/超越/立法精神/天理

　　人們常說，歷史會還以公道，因為天道無親，常與善人；
人們也常說，歷史會做出公正評價，因為歷史終歸是在理性中展開的，而理性終歸會克服掉各種主觀偏差與利益蒙蔽。這些普通說法都隱含著對人類生活及其歷史的一個基本信念，這就是歷史是有正義的。這個信念幾乎構成了所有主要宗教與成熟文化的一個基本觀念。

　　但是，歷史中體現出來的正義是永恒的，還是只是歷史的和暫時的？貫穿于歷史中的正義法則將隨著歷史的終結而消逝呢，還是在歷史終結之后仍將永恒地存在？雖然偉大的思想和文化都確信人類的生活及其歷史是有正義的，但是，在這個問題上卻陷入了分歧。這種分歧導致了兩種正義觀。

　　西塞羅在其已軼失了的對話錄《荷爾頓西烏斯》里討論四德——智慧、勇敢、節(jié)制和正義——時說：

　　若我們度盡余生之后，得蒙恩允在傳說中的有福之島上得以永生，既然那里既無審判亦無法庭，雄辯術有什么存在的必要呢？同樣，還要美德何用？我們無需勇敢，那里沒有危險需要面對；
也無需正義，因為沒有引起我們覬覦的別人的財產；
也無需節(jié)制，來控制不存在的貪欲；
甚至無需智慧，因為不用在好壞之間作出任何選擇。所以，我們只會因一個單個的自然的意識、一個知識而幸福，這知識甚至是諸神的生活配得稱贊的唯一的東西。[1](P382)

　　這里，我們首先可以看到，西塞羅是從功能或功用的角度去理解美德。由于四德在人類的塵世（歷史）生活中，具有使人們過一種有價值的生活，并使維護塵世生活的某種秩序成為可能的功能，所以，四德是必要的、不可或缺的。但是，在福島上——如果有的話，不管人們是因為有德的塵世生活，還是因為特殊的恩典而進入福島，由于福島上的永恒生活沒有了好壞、善惡的對立，沒有了危險和痛苦，也沒有了貪欲，所以，在西塞羅看來，也就不再需要智慧、節(jié)制和勇敢這些美德。至于正義，同樣也不再需要。因為在西塞羅看來，在福島上的人們之間也沒有了財產之類的利益關系需要調節(jié)和規(guī)范，所以，正義法則也就成了多余的了。

　　在這里，顯而易見的是，由于只是從塵世功能的角度去理解、看待四德，因此，智慧、勇敢、節(jié)制和正義都只存在于塵世之中，都只涉及塵世事務。特別是正義，被理解為只是調整與維護財產關系所需要的美德。這意味著，正義作為一種道德法則，或者說作為一種具有道德價值的法則，它要規(guī)范和確認的首先就是人們之間的財產關系。如果沒有財產關系，正義這種法則也就成為不必要的。就此而言，正義不具有超越這個世界的超越性，它只具有“這個世界”的價值。不過，這種正義觀似乎并不是西塞羅本人的正義觀，而可能只是表達了當時羅馬人一種較為普遍的正義觀。

　　在《國家篇》（也譯《論共和國》）和《法律篇》里，西塞羅通過對話，討論了兩種正義觀。其中一種正義觀與他在上面討論的正義觀相似：正義只涉及這個世界。但是，另一種正義觀具有濃厚的柏拉圖主義色彩而具有越出這個世界的超越性。

　　在《國家篇》里，西塞羅通過菲盧斯之口提出一種后天正義觀。“因為我們所探討的正義是國民的產物，而不是自然的產物；
如果是自然的，就如冷暖或甘苦那樣，那么正義和非正義對所有人就會是相同的”[2](P95)。這里，正義被明確視為國家或國民確立起來的后天產物，而不是自然的，也就是說，正義并不先于我們的現實生活，而是在我們的現實生活中確立起來的。因為如果正義是自然的，也即說，正義是先于我們生活的，或者說，正義是與我們的生命相伴隨的，那么，正義就應當是普遍一致的。而如果正義是普遍一致的，那么不同民族和國家的法律就應當是沒有差別的，并且是不應有變化的。因為自然不允許有差別，出于自然的正義也不應有差別；
而且，既然正義出于自然，那么，人們遵循法律首先應是出于天然的正義感，而不應是出于害怕法律的懲罰——這意味著，人們遵循的一切法律都應當符合正義，因而是普遍一致和不變的。

　　但是，實際情況并非如此。不同民族的法律（不管是作為成文法的法規(guī)，還是作為不成文法的習俗）千差萬別；
即使是同一個民族同一個國家，在不同時代法律也不盡相同�！叭绻�我想細述權力、法規(guī)、風俗、習慣的各種類型，它們不僅在如此眾多的民族之間各不相同，而且在一座城市里，甚至在我們這座城市里也一樣，那時我將能夠向你們證明，它們曾經發(fā)生過千百次變更”[3](P229)。這種不同是如此之大，以至有的民族，如克里特人，把海盜搶劫視為一種光榮的行為；
而高盧人、布匿人、埃及法老甚至把用活人獻祭當作一種令不朽之神喜悅的虔誠之舉。[3](P227)

　　那么，為什么不同民族或國家會有如此不同的法律？這說明了什么？“實際上，若不是每個民族各自制定被認為對自己有利的法律，為什么各個民族間會存在彼此差異、互不相同的法規(guī)？”[3](P233)這等于說，各民族的法律之所以彼此不同，是因為他們在不同的地方有不同的利益。每個民族都是按對自己有利的原則來制定自己的法律，而不是根據什么自然的正義。否則，就無法理解各民族會存在彼此不同的法律。因此，不同民族的法律的多樣性表明，所謂法律并沒有什么先天正義的基礎，而是以能維護和促進民族利益的功效為基礎。從根本上說，一個國家或民族的法律不過是這個國家或民族的利益的表達。

　　因此，如果說正義展現于法律，或者說法律體現了正義，那么，就只有一種正義，那就是強權。因為法律真正體現的不是別的，就是最能捍衛(wèi)和促進自己利益的意志與權力。在眾多國家之間，最能用強勢力量去贏得并捍衛(wèi)自我確認的利益的國家，它的權力和意志就是“國際法”；
而在一個國家里，法律不過就是取得強勢地位的集團的權力和意志。所以，除非正義就是強權，國家無需任何正義。如果說正義要求以某種普遍原則來規(guī)范、約束相互之間的利益，那么，國家的維持與強大恰恰不需要正義，相反，倒是需要非正義——以強力手段犧牲他人利益，獲取自己的利益�！秶�家篇》里的菲盧斯認為，羅馬強大的歷程就是一個最好的例證，因為羅馬人正是通過戰(zhàn)爭褻瀆神靈、欺凌他族、掠奪世界財富而走向強大。實際上，任何國家權力的取得與維持都是通過強力手段。所以，菲盧斯接著認為：“要是我說得不錯的話，任何一個王權或治權都是通過戰(zhàn)爭獲得的，并憑借勝利而擴大，不僅如此，戰(zhàn)爭和勝利都是以對許多城市的占領和毀壞為基礎的。這些行為必然包含對神明的褻瀆，毀壞城墻和廟宇是這樣，屠殺公民和祭司是這樣，搶劫祭神的或世俗的財物也是這樣�！盵9](P233)

　　如果說正義來自于自然，從而來自于神，那么，褻瀆神明當然不可能是正義的。所以，除非正義就是強權，強權就是正義，因而，正義既非來自于自然，也非來自于神明，而只是強權的產物，那么，任何國家都無需正義。

　　這意味著，菲盧斯為之辯護的“后天正義觀”必定導致正義本身的瓦解。正義就是強權，強權就是正義，不僅使正義充滿血腥，而且在根本上消解了正義本身的絕對性與普遍性：正義不僅純然限于塵世世界，而且純然屬于當下偶然的權力。因此，正義不僅是相對的，而且是沒有未來的，因而是無歷史的。因為作為一種強權，正義無法借助普遍原則擔當人類的各種苦難，打開人類的共同未來，而只能維護當前權力的穩(wěn)定與擴張。而如果人類打不開未來，那么，人類也就沒有歷史，而只有過程——一個強權替代另一個強權的過程。這種強權更替，就如地質層積一樣，只不過是一種偶然的演進過程，并無內在的統一性。

　　所以，西塞羅通過菲盧斯表達出來的正義觀，不僅使正義相對化與功用化，最終瓦解了正義本身，而且使歷史非歷史化，從而也瓦解了歷史本身。不過，菲盧斯表達的并不是西塞羅本人的正義觀。在《法律篇》里借助馬爾庫斯之口表達出來的另一種正義觀，即“自然法正義觀”，似乎才是西塞羅自己的正義觀。

　　在《法律篇》第一卷里，馬爾庫斯一開始就對談話伙伴說，我們對法律的討論并不是為了弄清各種具體的法律條文，以便對客戶們有用——那是法律顧問們的工作，也不是為了依靠法律保護我們自己，而是要探討使一切法律有理由成為法律的根據，這就是普遍適合于所有具有合理性的法律的正義。[4](P155, P157)也就說，對法律本身的探討最終必定要涉及正義的本質。但是，正義的本質問題又將引向人的本質問題�！耙驗槲覀儽仨毥忉屨�義的本質，而這本質必須在人的本質中尋求”，而探求人的本質構成了蘇格拉底及其之后的哲學的核心任務。所以，以正義為基礎的“法律科學（學說）不應如同現在多數人所認為的那樣從司法官頒布的法令中推演出來，……而是從哲學的最深內核推演出來”[4](P157)。在馬爾庫斯看來，“哲學是不朽的眾神給予人類的最豐厚、最美好和最崇高的禮物。因為只有哲學告訴我們……所有事物中最困難的是：認識我們自己”[4](P179)。這意味著，哲學最深層的核心既與人本身相關，也與神相關。

　　那么，這個哲學的深層核心是什么呢？這個核心不是別的，就是在對人的本質的反思中所達到的知識。而人一旦獲得自我反思的知識，他就“將首先認識到他自身中有神的因素，并把他自身中擁有的靈魂看做被給定的神之形象”[4](P179)。如果說我們所能認識到的人的本質就在于他身上的神的因素，那么，顯而易見，這個神的因素并不是神本身，而應是人與神共有的東西。于是，我要進一步追問：這個人—神共有的因素又是什么呢？既然它是人神共有的，那么它就應是人身上最優(yōu)越、最出色的部分。根據對話中馬爾庫斯的論述，這個部分就是人身上的理性，而且是正確的理性。

　　我們稱之為人的那種動物，被賦予了遠見和敏銳的智力，……創(chuàng)造他的至高的神給了他某種突出的地位；
因為在如此眾多的不同種類的生物中，他是唯一分享理性和思想能力的。而又有什么——我并不是說只在人身上，而且也在天空和大地的范圍里——比理性和思想力更神圣呢？而理性，當其得以成長并臻于成熟時，就被正確地稱為智慧。因此，既然沒有比理性更高的東西，而且它既為人所具有，也為神所具有，那么，人和神首先共有的就是理性。而那些共同擁有理性的，也共同擁有正確的理性，也即絕對的理性；
而且既然正確的理性就是法，我們必定也就是因這法而與神聯系在一起。進一步說，那些共有法的，也一定共有正義；
而共有這些的，都應視為同一共同體的成員�！�…因此，現在我們必須將這整個宇宙理解為一個共同體，神和人都是這個共同體的成員。[4](P160, P161)

　　這里有幾點需要加以申明：一、人這個存在者是由神創(chuàng)造的，并且被賦予特殊位置。二、人的這個特殊位置就體現在他分享了神所具有的理性。三、理性是最神圣的東西，它在神那里當然是成熟完善的，因而它直接就是智慧，但是在人身上則需要成熟和完善。這也許是因為，雖然人分享了神所具有的理性，但是，理性在人身上可能受到了身體的影響而有所缺損，因此，需要修復和完善。在人這里，只有完善了的理性才是智慧，也即才是“正確的理性”。當然，就多神教來說，雖然神身上的理性是完善的，但只有與善良意志結合才不做壞事，完善的理性才顯示為正確的理性。就此而言，人與神的崇高和特殊在于共同分享了“正確的理性”。四、這個正確的理性就是人與神共同擁有的普遍法，也就是正義。正確的理性就是貫通人—神的正義法則。五、由于人—神貫穿著同樣的正義法則，因而，人—神是一個宇宙共同體。如果把這個宇宙共同體看作是一個大自然，那么，貫穿人神的正確理性就是自然法，正義就是基于自然法的法則。在這個意義上，也可以說“大自然是正義的來源”[4](P166)。

　　因此，“正義只有一個，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它約束著人類社會，并且以一個唯一的法為根據，這個法就是運用于指令與禁令的正確理性（思想）。誰不認識這個法或不尊重這個法，誰就沒有正義，而不管這個法是否被記錄在什么地方”[4](P170)。正義既然是唯一的，那么它當然也就是普遍的，因而，它對任何地方的人類社會都應是有效的；
或者說，它理應成為全人類的正當性行為的共同標準，因而對所有人類社會都應當具有約束力。而正義之所以是唯一的，因而是普遍的，是因為它以一個先驗的大法為根據，這就是正確的理性。判斷一個人或一個國家的行為是否是正義的，就看它是否遵循或符合理性大法。

　　這意味著，正義絕不是國家或者民族的產物，不與任何一個國家或民族的成文法或習慣法符合一致。相反，任何一個共同體的正當性，任何一個國家或民族的成文法與習慣法的合理性，都要以正義為根據。如果正義不是以理性大法為其先驗基礎，而是以國家或君王的成文法和習慣法為根據，那么，正義很可能就成了利益的標尺——只要對我有利就是正義。于是，正義很可能會支持強奸、搶劫、造假等等惡行，只要這些惡行得到大眾或君王的贊同。

　　實際上，只要正義是基于法令，而不是法令基于正義，就會出現法令變成強權，正義變成非正義，非正義變成正義。因此，如果像西塞羅在《國家篇》里通過菲盧斯之口所表達的那樣，正義只是國家法令或民族習俗的產物，那么，人類社會和歷史甚至就不會有真正的正義；
如果非要說有正義，那么這種正義就是弱勢者在強力的威懾下以盡可能大的限度忍耐強勢者擴張其利益，或者說，正義就是強勢者在弱力的抗衡中以盡可能小的限度容忍弱勢者維護其利益。不管是弱者的忍耐，還是強者的容忍，都可以被看作是一種在力量的抗衡中的妥協。在這個意義上，既可以說正義就是一種強權，也可以說，正義就是一種軟弱的妥協。不管作為強權還是作為妥協，這種正義都是臨時的和特殊的。人們追求正義，在實質上是在追求自己的利益，也就是追求塵世事物，而與永恒無關。

　　與此相反，如果像西塞羅在《法律篇》里所認為的那樣，正義是基于先驗的自然大法，也即人神共享的理性法則，那么，正義不僅是普遍的，而且是絕對和永恒的。不管國家或民族的法律與習俗有多么不同，它們的正當性都只能以唯一的正義來衡量。如果說歷史不斷向善的方向邁進，人類的一切法律和習俗就不斷趨向正義。也就是說，歷史是一個正義度的增量過程。由于這種正義基于先驗的理性，因而它一方面涉及塵世事物，具有調節(jié)人們在這個世界的事務關系的功能；
另一方面它又不僅僅限于這個世界的事物，它還涉及神的世界，因此，它并不隨這個世界的事物的消逝而消逝。

　　顯然，西塞羅在《法律篇》通過馬爾庫斯表達的正義觀不同于他在《荷爾頓西烏斯》和《國家篇》借菲盧斯之口表達的正義觀。作為柏拉圖主義者，馬爾庫斯表達的那種跨越兩個世界的永恒正義觀才是西塞羅本人的正義觀。這種正義觀經過基督教信仰精神的洗禮得到了進一步的自覺和強化，這體現在奧古斯丁對四德的看法上。

　　奧古斯丁引述西塞羅在《荷爾頓西烏斯》關于四德的觀點，正是為了表達與此相反的看法：在極樂之邦，“智慧將意味著不把任何善置于上帝之上或與之平列，勇敢將意味著絕對不止息地依戀于神，節(jié)制將意味著以無罪錯為樂。至于現在（正）公義所行的援助不幸者，智慧所成的防止陷阱，勇敢所做的忍受困苦，節(jié)制所致的抑制淫樂，在那絲毫沒有罪惡的地方，都將不復存在。所以，美德所成的為今生所必要的這些行為，就像與之有關的信仰那樣，都將被看作過往之物”[1](P383)。

　　但是，四德要面對與承擔的那些對象消失并不意味著四德本身也將隨之消失。在極樂之邦，四德不再涉及人之間的塵世事務，不再促成塵世里所需要的那些相應的崇高行為。但是它們仍作為自身具有絕對肯定性（價值）而永恒存在著：智慧不再需要面對陷阱，但智慧將使人們保持對上帝的崇敬與謙卑，因為只有智慧能覺悟上帝的偉大與人類自身的有限；
勇敢不再需要面對危險，但勇敢將使人決然地永遠依戀上帝，因為如果沒有勇氣面臨虛無，人們就不可能果敢地投入上帝的懷抱而全心全意地愛上帝；
節(jié)制不再需要面對貪欲的引誘，但節(jié)制將使人永遠保持以無罪錯為樂，因為節(jié)制成了一種習慣，它就將使人以無罪過的生活為樂事；
最后，正（公）義雖然不再需要面對弱者或不幸者，但是正義將使人永遠確認并維護人們之間之為自由體間的關系，因為正義首先也就意味著確認并維護每個人之為自由—自在的位格存在——這種位格存在在基督教神學里也就是上帝的肖像。因而，四德作為法則是超越塵世內容而與上帝相關的絕對法則。這意味著，即使人類的塵世生活結束了，或者說，人類的歷史終結了，正義等四德仍將作為絕對法則發(fā)揮著超越塵世的作用，因而是永恒的。

　　如果說西塞羅在《荷爾頓西烏斯》以及在《國家篇》通過菲盧斯表達的正義觀是當時羅馬人普遍持有的正義觀，也就是說，正義等四德完全只是塵世法則，甚至正義只是一種財產法則，因而財產關系構成了正義法則的核心。那么，這表明，羅馬人對“人”之間的關系的理解還完全局限于世俗的利益關系，而沒有看到超出世俗關系之外的獨立位格、獨立個體之間的關系，也就是Person之間的關系，自由體之間的關系。人之間的關系首先不是經濟關系或利益關系或其他各種角色關系，而是自由體或說自由人（不是自由民）之間的關系。這種自由個體之間的關系是一種超越了一切塵世的世俗關系的永恒關系：不管是在臨時的塵世里，還是在永恒的福島上，人與人之間首先都是這種自由體間的關系。所謂正義，首先和根本上涉及的就是確認、維護和保障個體之人作為自由體而具有的權利、責任與尊嚴。唯有保障與維護個體人的這種不可替代的絕對權利、絕對責任、絕對尊嚴，才真正談得上保障人的財產以及其他世俗利益。所以，從根本上說，正義首先是關于個人之自由的正義。最高正義就在于確認、維護個人因其自由而應當具有的絕對權利、絕對責任與絕對尊嚴。

　　因此，不管是在有限的塵世里，還是在永恒的福島上，正義法則都是必要的。換言之，正義法則是永恒的、絕對的。對正義法則的絕對性的意識，實際上是對人類的道德生活與政治生活的公共性與神圣性的自覺。這種自覺將對政治生活的澄明提出強烈而堅定的要求。就最高正義就是確認與維護個體自由而言，這種要求的一個核心就是以法律的形式確認和維護政治共同體內每個成員因自由而擁有的權利以及由此權利而享有的各種利益。在這樣的法律意識里，法律確立和維護的首先是人的本質關系，也即自由體間的關系，而不只是功能角色間的功能交換關系，或利益身份之間的利益關系。在以確認個體自由為核心的絕對正義法則為基礎的法律體系里，權利是一切利益的基礎。也就是說，是根據權利而不是根據權力或其他因素 （如出身或才能）來確定、劃分利益。概括地說，在永恒正義觀下的法律體系里，立法的精神具有超越現實利益的超越維度，因為立法的最后根據并不在于塵世利益，而在于絕對而普遍的理性法則或“自然法則”。它不僅貫穿于人類之中，而且貫穿于天地之間。因此，它貫穿于人類生活，又不僅僅局限于人類生活，而是超出了人類生活世界之外。

　　在基督教文化背景下，我們可以把這種立法精神的超越維度稱為神的維度；
而在中國儒家文化背景下，我們則可以把這種超越維度稱為“天理”的維度。一切法律雖然都由人類制訂，但是，這并不意味著一切法律只是“人法”，只是人類自己的利益與意志的表達，它們同時在某種程度上也是天理或神法的表達。這種立法精神在立法實踐中，要求法律條文的穩(wěn)定性與嚴密性，而反對法律體系權宜化。這并非反對法律條文的時代變遷，相反，這種立法精神倒是要求法律體系要隨時代作出調整。只是這種調整的目的首先在于使法律更趨于與天理或神法相一致，從而更合理地調整人間的關系與利益，使人間社會更健康更澄明。

　　這里要特別說明的是，立法精神的這種超越維度絕沒有什么神秘之處。根據前面的討論我們知道，所謂“神法”或“天理”，實際上不過是人—神（天）共有的理性本身。合乎理性也就是合乎天理—神法；
對理性自身的認識，就是對天理—神法的認識。我們正是通過對理性自身的認識，達到對天理—神法的認識。雖然我們的理性并不能完全認識自身——因為我們的理性是被給予的、有來源的，而對于這個源頭以及理性與這個源頭的關系，理性不可能完全認識——但是，理性卻能不斷深入、改善對自身的認識，從而深化對天理—神法的認識，由此推動道德生活更趨健康與立法實踐更趨合理、公正。從理性對自身之神圣性的最初覺悟（蘇格拉底—柏拉圖哲學）到理性對自身之為自由存在的認識，既極大地深化了理性自身的自我認識，也巨大地影響了人類的道德生活與立法實踐。一切道德法則與法律規(guī)范必須以之為基礎，不再是非反思的啟示性天條或神律，而是從理性這一通天大法的自由存在中直接推演出來的絕對法則。這就是我所概括的自由體間的三大法則，即絕對權利法則、絕對責任法則與絕對尊嚴法則。[5]我們每個人的自由理性都是上天賦予我們的，而不是任何一個他人給予我們的，也不是在后天的生活世界里獲得的。我們存在于自由理性中，意味著我們是被拋入理性的自由存在中。這種自由存在使我們每個人都是攜帶著絕對權利、絕對尊嚴與絕對責任進入一切現實關系，而不是從現實關系中獲得。因此，三大法則一方面是人世間一切法則的基礎，因而是人世間的正義法則，另一方面又不僅僅是人世間的法則，它們同時是人—神（天—人）間的正義法則。

　　與永恒正義觀相反，塵世正義觀或叫相對正義觀帶來的是另一種立法精神。當羅馬人或其他任何民族和國家，把正義僅僅看作是關于塵世間諸如財產之類的利益關系法則時，也就意味著，在他們的法律意識里，既沒有意識到人的自由本質，因而沒有意識到人之間的本質性的自由關系；
也沒有意識到正義法則的絕對性，因而沒有意識到法律最后的神圣根據。因此，在相對正義觀下確立起來的立法精神不可能打開超越性維度。而在沒有超越性維度下，立法的根據在根本上只不過是在權力和利益方面博弈的結局。立法的過程就是共同體內不同群體之間在權力和利益方面博弈與妥協的過程。在這種立法精神下，對于共同體內的所有個體和階層來說，任何法律體系既表達了他們的利益，也損害了他們的利益。因為在沒有絕對正義法則作為衡量利益界限的絕對尺度下，任何個人和群體的利益都是沒有限制的。因此，任何妥協帶來的限制都有理由被認為是對自己利益的損害。這種立法精神將給立法實踐帶來的兩個嚴重后果：一個是法律體系權宜化，導致法律政策化，使法律與政策一樣成了應付現實問題的權宜之計或臨時策略；
另一個是法律的無主體化，從而消解了對法律的認同意識。因為既然在這種立法精神下的一切法律條文都有理由被任何個人和群體視為是對自己利益的損害，那么也就無人有理由把自己看作是法律的主人而內在地認同法律。

　　如果說前一種立法精神在于尋找法律的超越性根據，那么后一種立法精神則只在于尋求利益的妥協與平衡。不過，前一種立法精神并不否定對利益的妥協與平衡，恰是要為這種妥協與平衡確立客觀的尺度和原則。因此，前一種立法精神要遠比后一種立法精神有更深遠的意識視野。也只有前一種立法精神才能帶來對法律的認同，培養(yǎng)對法律的尊重與遵循意識。實際上，任何一個成熟的、具有深度的文化系統都包含著對絕對正義原則的某種自覺，因而都包含著超越性的立法精神。但是，對正義原則的絕對性和立法精神的超越性的自覺的一個根本性進步，則是對人的自由存在的意識與自覺。這種自覺是通過奧古斯丁這個基督教神學家在理解有關原罪等信條的努力中最后完成的。正是對自由的這種自覺，使正義法則首先關涉的是個人因自由而擁有絕對權利、絕對責任和絕對尊嚴的確認與保障問題，而不只是關于財產或其他現實利益的分配問題。這也許是羅馬法與經過基督教精神洗禮之后的人權法的基本區(qū)別。這里所謂“人權法”是泛指這樣一種法律系統：它是從個體因其自由而具有的權利出發(fā)去理解和確立人類之間的法律關系。

　　要附帶指出的是，雖然近代人權法通過自由理性獲得自我確立，因而淡化了它對上帝的直接依賴，但是，對人的自由的自覺卻是在基督教信仰的逼迫下完成的。而且自由理性本身可以不訴諸上帝，但是，自由理性卻必然地要確立起上帝的理念。因為人的自由理性意識到自己是有限的，而這種有限性意識又迫使自由理性不得不確認自己必是有源頭的。因此，近代人權法固然可以不訴諸上帝，但是，卻仍與作為理性理念的上帝相關：上帝保證了行正義的行為能得到相配的天福。于是，自由理性重新肯定了人權法的超越性維度。近代人權法對普遍性與絕對性的要求正是來自于它的這種超越性維度。

　　收稿日期：2007-12-08

　　【參考文獻】

　　[1]　奧古斯丁.論三位一體[M].周偉馳譯.上海：上海人民出版社，2005.

　　[2]　西塞羅.國家篇[M].沈叔平，蘇力譯.北京：商務印書館，2004.

　　[3]　西塞羅.論共和國.（拉-漢對照本）.第三卷[M].王煥生譯.上海：上海人民出版社，2006.

　　[4]　西塞羅.法律篇：第一卷[M].蘇力譯.北京：商務印書館，2004.

　　[5]　黃裕生.本相與角色的存在論區(qū)分：普遍倫理學的起點[C].復旦大學哲學評論：第一輯.上海：辭書出版社，2004.

　　原載《江蘇行政學院學報》2008年第3期第73～79頁

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