當代世界的核心問題之一，是超越世界的衰落。超越世界是軸心文明的產物。在軸心文明之前，人類的原始神話、史詩和文獻是人與神的世界混沌一片，未曾分化的。軸心文明誕生了人的自覺意識，同時也出現(xiàn)了一個超越世界。按照張灝先生的觀點，這個超越世界是指人們相信在經(jīng)驗世界之外，還有一個與此在世界不同的世界。這個世界更真實，更本質，擁有三重性質，一是終極感。認為超越世界是經(jīng)驗世界中萬事萬物的終極源頭；
二是無限感。經(jīng)驗世界的萬事萬物都是具體有限的，但超越世界是無限的；
三是神圣感。當人們想到超越的時候，總是帶有崇高敬畏的感覺。古希臘、猶太基督教、伊斯蘭教、印度教和中國古代的儒家道家這些軸心文明雖然超越的方式不同，但都有這樣一個超越世界的存在，它與現(xiàn)實世界構成了緊張和沖突，現(xiàn)代性之前的人類文明都充滿了二重世界的緊張性，也使得古代世界顯得非常的有張力、有節(jié)制和有意義。

　　然而，隨著現(xiàn)代性的發(fā)生和展開，這一起源于軸心文明的超越世界開始衰落和解體了。馬克斯•韋伯講，現(xiàn)代性是一個祛除神魅的過程。這一神魅就是超越世界。艾森斯塔特進一步引申韋伯的話說：“現(xiàn)代性的局限在于宇宙為神意注定的合法性逐漸失效了，只有當已經(jīng)設定的宇宙的合法性不再被視為理所當然、無可非議時，才會有現(xiàn)代性�！爆F(xiàn)代性是超越世界的墳墓，一個祛除神魅的世界就是世俗化社會，所謂的世俗化，不是說不再有宗教，或者任何超越世界，而是說在這個世俗的社會中，人們的價值、信念和制度規(guī)范的正當性不再來自超越世界，來自另一個世界，而是此時此地的人們自我立法，自我決定，人是自由的，有自由的意志和理性，可以自由選擇自己的命運，運用理性設計理想的未來。

　　現(xiàn)代性是人的自主性的體現(xiàn)，但每個人都自主，都自主決定好的價值和好的生活方式，那么社會如何可能？價值的普遍性如何可能？歐洲啟蒙時代早期有自然法，有理性主義，試圖以理性的法則取代宗教自我立法。一個理性的世界雖然不具有超越性，但依然是客觀的、普世性的，這是啟蒙的基本法則。但是，啟蒙的理性到19世紀以后卻發(fā)展出各種各樣現(xiàn)世的烏托邦，各種各樣全權性的意識形態(tài)，理性、特別是工具理性反而成了新的壓迫性機制。于是從啟蒙內部發(fā)生的浪漫主義運動發(fā)展到尼采，走入反理性一途，到20世紀后半葉，隨著后現(xiàn)代大潮席卷思想界，本來替代超越世界的那個客觀的、普世化的理性被判定為是虛妄的宏大敘事，理性世界也崩潰了，剩下一個價值相對主義和虛無主義的世界。這乃是超越世界解體之后所引發(fā)的系列連鎖震蕩。

　　世俗社會的另一個含義，乃是承認人的現(xiàn)世欲望的合理性，承認快樂主義與功利主義是人生的基本法則。軸心文明所遺留的思想遺產，乃是“兩個世界”的基本預設，各種軸心文明雖然表述不一，但都將人分為“精神的自我”與“欲望的自我”，超越世界所代表的“精神的自我”是現(xiàn)實世界中“欲望的自我”的主宰。近代的世俗化將“欲望的自我”從超越世界中解放出來，賦予其價值上的合法化。人的欲望從潘多拉盒子中跳出，從此再也無法收回，到了今天，已經(jīng)激蕩為全球性的物質主義和消費主義意識形態(tài)。史華慈非常敏銳地指出：世紀之末出現(xiàn)的物質主義與19世紀的物質主義進步觀不同，后者還聯(lián)系著倫理關懷，現(xiàn)在攜著全球化所出現(xiàn)的，乃是一種徹頭徹尾的唯物主義末世救贖論，這種新的千禧年主義以科技經(jīng)濟進步為基礎，非常樂觀地相信人的各種欲望乃至精神的快樂，都可以通過技術的進步和物質的豐富得以滿足，就像“百憂解”這種藥片一樣，人們不再需要宗教，不再需要人文和倫理關懷，就可以在現(xiàn)實的世俗之中獲得物質的救贖。

　　史華慈這位對人類文明命運有深切關切的大思想家，臨終前最憂慮的，就是超越世界崩潰之后，席卷全球的物質主義和消費主義對人類的未來所帶來的巨大威脅。啟蒙主義本來以為，世俗化的生活會逐漸消解超越世界所殘留的問題。但是，隨之全球化的深入，世俗化在整個世界急遽擴張，宗教、人文價值這些超越性的問題，不僅沒有被克服，反而更加尖銳。軸心文明本來被認為是需要克服的“傳統(tǒng)”，但是在社會“現(xiàn)代”之后，軸心文明對當代世界的影響，不是在削弱，反而更加深刻。亨廷頓在冷戰(zhàn)結束之后，敏銳地注意到“文明的沖突”的問題，這個文明的沖突便是軸心文明的沖突，是各種超越世界之間的緊張。911事件以后，哈貝馬斯將了一句最深刻的話:“911觸動了世俗社會中最敏感的宗教神經(jīng)”。當基督教文明將世俗化帶給伊斯蘭世界，在伊斯蘭世界引起強烈的反彈和抵觸，在其他地區(qū)也是這樣，從而引發(fā)了全球性的宗教與世俗之間的緊張。

　　世俗化與超越世界的問題，過去我們總是以為是人家的問題，是伊斯蘭世界與基督教世界的沖突，但今年春天發(fā)生的西藏事件，令我們發(fā)現(xiàn)，原來這也是中國內部的問題。關于西藏事件的各種輿論，包括國內或國外的，表面看起來很對抗，是統(tǒng)獨之爭，或者簡單地化約為人權問題。但在我看來，西藏問題背后的核心是一個文化問題，即與伊斯蘭世界相似的傳統(tǒng)宗教與世俗化的沖突。解放以后，特別是改革開放這三十年來，中央政府在西藏投入了大量的資金，給了西藏非常多的經(jīng)濟援助，鐵路也通了，商業(yè)也發(fā)達了，給藏民們帶來了與漢人一樣的世俗化生活，使得過去政教合一、以藏傳佛教為精神信仰核心的西藏社會文化生活發(fā)生了很大的變化。這一世俗性的變化所引起的反彈以及帶來的一系列問題，我發(fā)現(xiàn)研究得非常不夠，太多的輿論只是簡單地停留在獨/統(tǒng)或人權的立場，而沒有從世俗化與超越世界失落這次層面去思考西藏的問題。

　　簡單地說，西藏問題是一個現(xiàn)代性的內在困境。藏族要不要現(xiàn)代化？當然要。墨西哥的詩人、諾貝爾文學獎獲得者帕斯說，現(xiàn)代化是一個不可逃避的宿命。問題在于，在現(xiàn)代化過程之中，如何處理超越世界的位置？作為生活在高原地區(qū)的藏族，對待宗教信仰的態(tài)度與漢人是不一樣的，漢族的宗教感不強，我們受到儒家文化的影響，是以人文代宗教，雖然許多人相信佛教、道家以及外來的基督教、天主教，但中國人對宗教的態(tài)度正如楊慶堃先生所研究的那樣，采取的是一種非常功利和現(xiàn)實的神人互惠態(tài)度。到了近代以后，科學主義、理性主義思潮涌進中國以后，中國人以為科學、理性再加人文，可以完全解決安頓人的靈魂，解決信仰世界的問題，甚至片面理解馬克思的“宗教是人民的鴉片”，以為世界上那些宗教信仰像中國民間信仰一樣，都是愚昧的產物。殊不知在古代軸心文明之中，除了中國文明和古希臘文明之外，其他文明都采取了宗教的形式。猶太－基督教、伊斯蘭教和印度教－佛教，都是高級文明，歷史已經(jīng)證明，它們不會隨著現(xiàn)代性的到來而消解，在當今世界里面，反而以另外一種方式重新復興。哈貝馬斯說，今天是一個后世俗化社會，這個“后”，指的就是在世俗化的同時所出現(xiàn)的宗教復興現(xiàn)象。

　　藏傳佛教作為一種高級文明，這些年經(jīng)過達賴喇嘛在全球的宣傳，已經(jīng)走出西藏，走出中國，成為世界性的宗教。今天的西藏雖然已經(jīng)步入了世俗化，但對大部分藏人來說，宗教信仰依然是他們靈魂的支柱，這是他們的歷史文化傳統(tǒng)和地理環(huán)境所決定的。今天的漢人已經(jīng)高度世俗化了，甚至比世界上其他民族都要世俗，相信物欲主義和消費主義，將占有多少物質、擁有多少名牌，看作人生快樂和人生成功的標志。但我們切不要以為其他民族也會同樣這樣理解人生，不要以為我們給西藏帶來了經(jīng)濟的發(fā)展和物質的繁榮，這也就是他們的“好”。不同文化傳統(tǒng)下對什么是“好”、什么是好的人生、好的生活的理解是不一樣的，特別是高級宗教和高級文明，尤其是軸心文明，其中內涵的人生和宗教哲理，擁有對現(xiàn)代性負面因素的反思和批判的資源，尤其值得我們重視。丹尼爾•比爾也好，史華慈也好，他們對當今世界所出現(xiàn)的物質救贖主義都深懷憂慮，都從軸心時代的文明和宗教中尋求解藥。

　　啟蒙運動因為盲目相信人的理性力量，有一種簡單的歷史的樂觀主義和向善主義，以為隨著科技的進步和經(jīng)濟的繁榮，人的各種物質欲望會得到充分的滿足，在這樣一個充分滿足的未來世界里，在全球一體化的“物質大同社會”之中，軸心文明所思考的那些宗教、人文和信仰的問題、統(tǒng)統(tǒng)都會迎刃而解。經(jīng)濟學有對人性有一個基本的假設，認為人都是“經(jīng)濟理性人”，都是在不損害他人利益的前提下，合理地、理性性追求自身利益的最大化，這種庸俗經(jīng)濟學對人性的假設，與消費主義和物欲主義內在呼應，已經(jīng)成為日常生活的意識形態(tài)。問題在于，人性就這么單面嗎？就是一個“經(jīng)濟理性人”嗎？除了物欲的滿足，他是否還有德性的自我肯定和精神的安頓？人畢竟不是動物，孟子說，“人之所以異于禽獸者，幾希”。那一點點差別，不是因為他是“經(jīng)濟理性人”――動物的本能也能實現(xiàn)自我利益的最大化，甚至以理性的合作方式，乃是人是倫理的動物，有道德的動物，有價值追求的高級動物。而這樣的價值和道德追求，集中體現(xiàn)在軸心時代的高級宗教和高級文明之中。

　　儒家文化作為軸心時代的高級文明，內在資源是非常豐富的。儒家對待世俗生活，具有兩面，一面是修身，另一面是經(jīng)世。修身一面所代表的是重義輕利，這個傳統(tǒng)是主流；
但儒家也有功利主義的一面，即那個經(jīng)世的傳統(tǒng)，從荀子到陳亮、葉適、王安石、張居正。修身和經(jīng)世這兩面在儒家內部可以說一方面互補，另一方面葉有緊張。在古代，重義輕利是主流。但到晚清以后，儒家的功利主義一面被西方傳來的進化論、富強說和唯物主義誘發(fā)和刺激，從洋務運動伊始，逐漸成為主流。由于儒家不是宗教，當其內部的修身一面在世俗化面前抵擋不住，其人文傳統(tǒng)便走向衰落，功利主義在華人世界日益彌漫。從世界范圍來說，華人如今成為最物欲、最功利一族。對什么是好的生活，好的人生，如今處于非常同質化、同一化的狀態(tài)。那就是被各種各樣幸福指標所確定的“好”，物欲性的“好”。今天中國的城市和鄉(xiāng)鎮(zhèn)，走到哪里，都一個面貌，愈來愈趨同，生活方式、價值觀也愈來愈同質化，這非常可悲。傳統(tǒng)社會中多元的文化、多元的宗教、多元的信仰和多元的生活世界，正在流失。

　　本來，作為軸心文明，中國文化也有其超越世界，如果說在西方文明之中神圣和世俗是二元的話，那么對于中國文明傳統(tǒng)來說，天命、天道、天理等超越世界與世俗世界并不是二元的，而是內在鑲嵌、彼此相通的。天人相通的方式有兩種，一種是漢儒所說的“天人感應”，另外一種是宋儒論證的“天人合一”。中國人很有現(xiàn)實感，很世俗，我很贊成汪暉的一個分析，他說，古代中國有世俗，但沒有世俗化。中國人的世俗世界背后有超越，社會政治秩序和人心秩序，背后有一個超越的世界，那就是天命、天道和天理的世界，這個超越的世界為現(xiàn)實世界提供了價值的終極源頭和存在的正當性。但中國的超越世界又不同于西方的宗教，又與人心與現(xiàn)實秩序內在溝通，神圣在世俗之中，世俗之中有神圣。

　　那么中國的現(xiàn)代性是如何發(fā)生的？過去總是講是鴉片戰(zhàn)爭以后西方?jīng)_擊的結果，是一種所謂的“后發(fā)現(xiàn)代化”。這一說法現(xiàn)在看來大有問題。張灝先生有一個非常好的說法，叫做“刺激”與“發(fā)酵”。意思是說，從思想層面而言，中國的現(xiàn)代性是在西方思潮的刺激之下，中國軸心文明中的另外一些非主流因素開始發(fā)酵，為中國的現(xiàn)代化提供了內在的正當性和歷史資源，比如儒家經(jīng)世傳統(tǒng)的重新激活、佛教、墨家等諸子百家的復興等等，這些都是現(xiàn)代性的現(xiàn)象，是中國思想內在變動的結果。張灝先生認為：從1895年到1925年，也就是從清末維新到五四是中國思想史上的轉型時代，這個觀點很有道理。不過，假如我們從更大的歷史背景來看，現(xiàn)代性轉型的起源可能更早，以日本京都學派的看法來說，宋明的中國已經(jīng)進入經(jīng)世，已經(jīng)發(fā)生了早期的近代化。我個人的看法是，至少從明代的陽明學開始，中國已經(jīng)有了類似歐洲的文藝復興和宗教改革。

　　為什么這樣說？現(xiàn)代性的發(fā)生和世俗化的開展，從思想史的角度來說，是宇宙觀的變化。傳統(tǒng)世界的宇宙觀是一個有機論的世界觀，神或自然居于整個世界的終極或頂端，整個世界是一個存在之鏈，因而是一個有意義的世界。人雖然是萬物之靈，但只是這有機世界中最有靈性的一部分，依然要服從神或天意的法則。歐洲15世紀的文藝復興和16世紀的新教改革雖然將人從神性中解放出來，賦予其世俗生活和意志自由的價值和意義，但整個宇宙觀還是中世紀的。歐洲一直要到17世紀的科學革命和理性主義的出現(xiàn)，宇宙觀才發(fā)生一個大變動，從傳統(tǒng)的有機論宇宙觀變?yōu)楝F(xiàn)代的機械論宇宙觀，因而才有18世紀的啟蒙運動，從而完全進入了“現(xiàn)代”。

　　中國的現(xiàn)代性變遷也同樣如此。之所以說明代的陽明學是中國的文藝復興和新教改革，(點擊此處閱讀下一頁)

　　乃是“個人”通過良知已經(jīng)在陽明學之中獲得了解放，雖然良知還在天理的世界觀之中，但重心已經(jīng)不在普世的天理，而是個人的良知。王學之后王心齋和李卓吾分別從“意志的個人”和“私欲的個人”兩個層面，肯定了“個人”的內在價值。中國式的科學革命和理性主義運動發(fā)生在晚清，公理世界觀的出現(xiàn)，標志著傳統(tǒng)宇宙觀的解體和現(xiàn)代宇宙觀的誕生。因而才有五四那樣激烈的啟蒙運動。回顧這段歷史，可以清晰地看到，中國的世俗化乃是從明代到晚清再到五四逐步變遷而來，這是中國思想內部地殼運動的結果，而不僅僅是對西方的被動反應。到了五四運動之后，甚至連公理也不提了，思想界只講公意（general will），乃至民意。從天理到公理，再到公意，最后到民意，我們可以看到，中國的世俗化和超越世界的解體，不是一個突變，而是經(jīng)歷了相當漫長的內在演化。天理的超越世界在明代陽明學那里，從良知和人欲兩個方面被打開缺口，到晚清天理世界觀被公理世界觀替代，但公理世界觀雖然不具有超越性，但仍然具有天理世界觀的世俗特征，具有客觀性和普世性。到五四時期公意逐漸替代公理，公意作為民族國家政治共同體的公共意志，是人自我立法的產物，但多少還有穩(wěn)定性和客觀性。然而，到1925年之后，連公意也被民意顛覆，只看此時此地大多數(shù)民眾的愿望意志的時候，民意便完全成為主觀的、變動不居的東西。由于缺乏相應的民主制度，民意無法通過制度的程序呈現(xiàn)，各種政治勢力皆宣稱自己代表民意，成為“被代表的民意”。

由于超越世界的消失，神圣性被解魅，現(xiàn)實世界中冒出各種意識形態(tài)，冒充神圣性，從國家、公意到神魅人物，都在自我神化，冒充神圣性。從18世紀末的法國大革命，到20世紀的極權主義，都與凡人凡物冒充神圣有關。這些神圣之物、神魅人物由于不具有超越性，都在歷史的實踐里面暴露出凡俗的一面，最后一一以歷史的悲劇收場。

　　當超越世界逐漸衰落，而且連超越世界的世俗形態(tài)也衰落之后，這個世界便變成完全是人造的世界，一個不是“自然的”、而是“被建構的”世界。這個世界既然是人的自由意志建構起來的，那么傳統(tǒng)世界中那些有意味的部分便消解了，你的意義不是我的意義，我的“好“也不是你的“好”，甚至各有各的民意。價值失去了超越世界的基礎，失去了客觀性和普世性。人們相信，可以按照自己的理想烏托邦，創(chuàng)造一個新世界，制造時代所需要的新人。如今“制造”和“想象“大為流行，“制造中國”、“想象共同體”等等，這些都是超越世界崩盤之后世俗社會的特征。然而，超越世界難道真的消失了嗎？世俗社會中社會政治秩序的正當性何在？人心中的價值源頭何在？這個問題今天已經(jīng)是倫理學、宗教學、政治哲學和思想史中非常核心的問題。現(xiàn)在的問題是，由于世俗化社會本身的內在限制，超越世界不是被完全消解了，而是正在以某種方式在復活，后世俗社會中宗教的復興、道德的政治化、倫理秩序的重建，乃至人文價值的重提，都是這一問題的體現(xiàn)。任何一種有價值意義的生活，它都具有某些超越的性質。查爾斯•泰勒在《現(xiàn)代性社會想象》中最后這樣說：“在當?shù)厥澜绲氖浪仔岳�，上或宗教并非真的在公共空間里缺席，而是成為個體或群體的個人認同的核心成分�！@里的‘世俗’并不是人們慣用的松散意義下的‘世俗’（意味著宗教的缺席），而是意味著宗教占據(jù)一種不同的位置，與所有的社會行動都發(fā)生于凡俗時間里的意識并行不�！�。世俗社會中的宗教、超越與神圣，這不僅是西方的問題，也同樣是中國的問題，更確切地說，是全人類所面臨的共同境遇。

　　【討論部分】

　　柯小剛：我提一個問題。您所談的物質救贖與精神救贖的對峙，好像談的是兩種超越形態(tài)的沖突，因為無論拜物教也好，拜精神也好，它們有一種類似的結構，只是崇拜的對象不同而已。

　　許紀霖：你是說拜物教也是一種宗教，是吧？

　　柯小剛：物質救贖主義也是一種類似于宗教的東西。問題引到蠻復雜的地方就是，并不簡單就是一面沒有宗教緯度的純世俗；
一面是有超越信仰、有超越精神。

　　陳赟：許老師和柯小剛講的可以相互補充。非神圣性冒充神圣的現(xiàn)象，應當怎么來看？人們通常認為這是宗教世界觀解體的后果，但其實所謂宗教世界觀解體并不是宗教消失，而是一種新的宗教的誕生�？滦偟囊馑妓瓶衫斫鉃�，神教被人教所代替了，國家、人的價值，或者說，主體本身被宗教化了。由此我想到了進一步的問題是，對我們今天時代的診斷，對于華人功利意識空前被激發(fā)出來的現(xiàn)象的診斷，從世俗化的角度來理解是否充分呢？我們在講的世俗化時已經(jīng)包含了一個東西，就是說，在世俗化之前，有那么一個非世俗的、不世俗的階段。然而，在中國的歷史進程中，有沒有這個階段呢？在歐洲，有一個宗教世界觀解體的背景，但是在中國，如您剛才所講的那樣，出現(xiàn)了以各種方式取代宗教的說法，比如以科學代宗教，以美育代宗教，以哲學代宗教，以倫理代宗教等等，這里的宗教是什么呢？是現(xiàn)代的呢，還是古代的呢？根據(jù)我的觀察，這些主張以某種東西替代宗教的學者們，恰恰認為宗教在中國是新興之物，在古代中國他們認為是沒有宗教的，所要替代的宗教是與現(xiàn)代聯(lián)系在一起的，宗教替代性的論述面對的是現(xiàn)代問題，而不是要解決古代的問題。這與非宗教運動其實如出一轍，當然，非宗教性運動本身也包含了一種科學的宗教。由此，我們對中國的診斷，是不是有它自己的語境，有一個中國歷史的語境，這一點使得我們必須慎重地對待哈貝馬斯等面對西方歷史進程所揭示的那些東西。我們中國以前與現(xiàn)在比，是更世俗化呢，還是更超越化呢？要追問，在中國，世俗化指代的究竟是一個怎樣的東西？而我們所講的世俗化之前的超越的存在，它又是指的什么東西？

　　許紀霖：插一句。汪暉前些日子到華東師大演講，他提出一個看法，說中國過去有世俗，但是沒有世俗化。我贊成這樣的看法，傳統(tǒng)中國人的生活在世俗的日常倫用之中，擔日常生活之上，還是有超越的天命、天道和天理的世界。這兩個世界是相通的。而世俗化的含義是，日常之中不再有超越，現(xiàn)實世界之上，不再有超越的世界。

　　柯小剛：其實即使在西方中世紀的時候它肯定也存在一個一般意義上的世俗社會。

　　陳赟：世俗社會與宗教之間也有一種緊張，如成為一個公民還是成為一名教徒長期有一個緊張對峙，在西方歷史中，這個問題正是歐洲神學政治論的背景。

　　柯小剛：基督教一定要以世俗社會為基礎，否則它傳教就沒對象了。

　　周濂：接著柯小剛的話說，中世紀肯定有世俗社會，世俗生活，但之所以說中世紀是一個宗教化的世紀，是因為它把世俗社會給神圣化了，它把世俗社會的方方面面，無論是你的一言一行還是一舉一動，都以一種神圣的方式給安置和統(tǒng)一在一個整全的意義體系當中。換言之，當時所有的世俗生活都是籠罩在神圣性之下的。如果說中世紀的世俗社會被神圣化，那么在某種意義上我們今天可以說是把神圣的東西世俗化。許老師說韋伯的現(xiàn)代性成為了全世界的一個問題，或者說中國的問題，我會猶豫，這是否是一個問題的殖民史？我同意西藏問題存在一個世俗與超越之間的緊張，但西藏之外的其他地區(qū)，是否也存在這樣一個問題？這可能是需要仔細甄別的問題。

　　王利：我想需要界定或區(qū)分兩個東西。當我們談韋伯意義上的世俗化或理性化的時候需要注意，他有一個很強的基督教背景，他的祛魅或除魔所針對的是基督教世界，是在基督教文明的大背景下來談的。所謂的世俗化就是去基督教化，凸現(xiàn)個體主體的意義和位置。這是一個狹義意義上的世俗化。超越秩序指的就是上帝，耶穌基督。信不信耶穌基督，這是根本性的，是生死之爭，這個問題對他們來說是一件大事。第二個意義的世俗化是一個較為寬泛意義的世俗化，其中蘊含著古今之變或古今之爭的問題。我理解周濂所說的殖民化，里面包含這樣一個意思，當我們以西方資本主義文明或基督教文明為大背景的時候，所有其他的文明社會都經(jīng)歷了一個從古代到現(xiàn)代的轉變�？梢哉f這是一個現(xiàn)代性的蔓延或全球化的過程，其中當然蘊含著我們現(xiàn)在的生活方式和以前的宗教或其他古老的生活方式之間的沖突，但我更傾向于把這個變化看成是古今之爭或古今之變。世俗化概念，一個狹義一個廣義，在討論之前一定要作些區(qū)分。還有一點，就是當以西方的現(xiàn)代性之生成為參照系，把我們自身從宋明新學特別是陽明學發(fā)生的轉變，與之進行類比性分析時，是否可以回過頭來看看西方文明對全世界的沖擊。因為之前的說法，無論是軸心時代的說法，還是其他的說法，都承認一個前提，即幾大文明彼此是自足的體系，并不承認文明是擴張性的，只有在現(xiàn)代，以基督教文明或現(xiàn)代資本主義為內核的這樣一個文明形態(tài)，試圖沖破以前文明的地域，隨著地理大發(fā)現(xiàn)、航海、貿易等，不斷超越歐羅巴的邊界，先到了美洲，然后到了其他地方，碰到它的所有文明都煙消云散，像鮑曼所說的，一切堅固的都煙消云散�；浇涛拿魇窍胗眠@一種生活方式把其他的生活方式都統(tǒng)起來，假如把殖民與反殖民的心態(tài)拋開的話，我覺得在我們拿西方文明作背景來思考世俗與超越問題的時候，可能要考慮他們這種基督教文明向全世界擴張的傾向。

　　柯小剛：接著剛才話語殖民的問題，有兩點。一是前面提到的經(jīng)世、功利，實際上不能拿物質、世俗化來進行簡單的對應。在宋明清的實學的思想里面，它們本身就是很不同的東西，比如功利，是在更大的語境下——立功、立言、立德來說的。另一點是，將明末看作是現(xiàn)代性的早期也是蠻有問題的。硬要用世俗化這個概念的話，中國的世俗化可以往前推的更早。中國很早很早，在戰(zhàn)國和秦就開始了一個去封建化的過程，而西方一直到它的現(xiàn)代早期，它的資本主義發(fā)展之后，封建制度才得到摧毀。而封建制度實際上構成了西方中世紀的神權基礎。封建與神權實際上是互相支撐的，基督教的超越秩序的衰落與封建社會的崩潰是有一定關系的。而在中國，雖然所謂的資本主義萌芽一直到明末才出現(xiàn)，但是封建制的崩潰卻是很早很早的。春秋戰(zhàn)國興起的法家，實際上在秦代一舉摧毀的封建制。跟西方歷史范型變化的順序是難以對應的。

　　許紀霖：我回應一下你剛才所說的問題。正如我前面提到的汪暉的說法，世俗和世俗化是兩個完全不同的概念。神圣社會中之中也有世俗生活，只是世俗生活本身不構成實質的意義。神圣意義最終不是在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)，而是在彼岸世界實現(xiàn)�；浇獭⒂《冉潭际沁@樣。但是中國的確并不用到彼岸世界去實現(xiàn)，佛教發(fā)展到了禪宗，可以在世俗生活里實現(xiàn)神圣意義，這是中國與其他宗教不同的地方。即使中國過去在世俗里面實現(xiàn)神圣，也不能說它是一個世俗化的社會。世俗化，我們從就其最典范的意義來說，不僅是說它具有世俗的生活，而是說它在世俗之上已經(jīng)沒有另外一個超越的世界和價值，世俗化的生活的所有意義都在當下；
就像泰勒所說的，在一個世俗社會里面，時間也變得世俗了，它沒有一個神圣時間，沒有和另外一個超越世界聯(lián)系起來， 所以世俗社會里的所有意義都可以用因果關系來解釋，它不用與另外一個更高的等級發(fā)生聯(lián)系，這是世俗化。至于中國是如何從世俗轉向世俗化的？恐怕最早要從明代開始這個轉型。明代非常重要，明代可以說是中國現(xiàn)代性的早期形態(tài)，不僅在陽明學的思想中出現(xiàn)了個人，以個人的良知替代普遍的天理作為中心，而且李卓吾肯定自然的人性，肯定人的自然欲望的合理性。社會生活也開始發(fā)生世俗化的轉型，商人的地位開始提高，士大夫與商人在江南有合流的趨勢。商人的地位提高，不僅是社會學意義上的，而且也是倫理學的。商人所代表的人生觀和價值觀，對于功利和享樂的追求，逐漸鑲嵌到日常生活之中，開始影響主流價值。

　　陳赟：就儒商的現(xiàn)象來說，商人的財富本身并不足以使他進入上層社會，知書達理、禮儀教育、人文素養(yǎng)，才是其為儒商的關鍵條件。對于所謂中國的資本主義萌芽而言，經(jīng)濟恰恰不是第一位的東西。所以中國的資本主義，跟積累財富的貨幣精神還不一樣。傳統(tǒng)的禮儀論的形態(tài)還是進入到了經(jīng)濟當中，科舉化、禮儀文化還是沒有被資本主義萌芽所摧毀。

　　柯小剛：我問一個小一點的問題，物質救贖這個說法能不能成立？因為救贖的話，一個前提就是有罪，而物質享樂主義的基礎是認可物質、肉體都是清白無辜的。而根據(jù)韋伯的說法，在《新教倫理與資本主義精神》中說的很明確，資本主義在某些地區(qū)的發(fā)展，恰恰是得益于一種道德禁欲主義，一種新教的超越精神。人們積累財富的時候，遠遠超出了他們能夠享用的范圍，但還是熱衷于積累，尤其是現(xiàn)代社會，還根本不是物質，而是資本。資本實際上是一個符號、一個幻想像，一個類似于神的東西。物質也好，物質救贖也好，看現(xiàn)代社會的話，好像都有一定的問題。我倒覺得，從歷史上講，之所以發(fā)生資本主義與新教倫理結合的這么一個情況，還是韋伯講的世俗化的過程，實際上是一個理性化的過程，而這里的關鍵在他所講的社會分析之下，還有一個哲學上的自然神論這個17、18世紀的傳統(tǒng)，即是把宇宙作為神的替代物，有這么一個信仰，從而理性作為神的替代物，經(jīng)由資本主義與新教倫理的這樣一個關系，又轉換成資本作為神的替代物。我倒覺得，世俗社會與超越精神這么一對概念所揭示出來的現(xiàn)代性的問題，好像不像它表面所看到的那樣——現(xiàn)代社會的問題是由于超越精神的缺失；
問題剛好相反，超越性本身就是造成現(xiàn)代性問題的根源。世俗社會的問題不在于它沒有任何超越性的追求，而只是在于它把這個超越性的追求用資本來替代了。資本遠遠超出了他個人所能享受的。因此，如果聯(lián)系到章太炎等近代中國思想家借用佛學資源發(fā)展出來的現(xiàn)代性話語和現(xiàn)代性批判話語，我們可能會看到完全不同的敘事。

　　許紀霖：資本主義的精神在于：資本成為目的本身，但是資本本身不具有超越性。為什么是物質救贖，這是史華慈提出來的命題，因為他是從基督教背景來提這樣一個問題。為什么到了世俗時代也有一個救贖問題？丹尼爾•貝兒在《資本主義文化矛盾》里說：現(xiàn)代的人，最重要的是要使自己的人生得到快樂，得到滿足；
人生不快樂，就覺得對不起自己，就是一個罪。最終，將自我從原罪中救贖出來的，不再是宗教，不再是向上帝靠攏，而是科學技術的進步所帶來的各種享樂，在占有和享受中所獲得的空前的成功感幸福感和升華感。史華慈特別憂慮這種新的世俗化的新的千禧年主義，這將毀滅軸心文明以來人類精神與物質之間的平衡。

　　來自：《知識分子論叢》8輯主題筆談：世俗時代與超越精神

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