摘要：英語中的“宗教”，就西方基督教而言，是一種制度宗教；
漢語中的“宗教”，則不一定指稱宗教制度。中國儒教當(dāng)然不等同于西方語義中的制度宗教，但無疑是一種具有宗教特征的信仰結(jié)構(gòu)。楊慶堃所謂“擴(kuò)散宗教”的概念，與本文討論的中國“信仰”，及其在權(quán)力秩序和制度宗教之外那種私人、擴(kuò)散式的信仰認(rèn)同模式非常相似。為此，本文把儒教的信仰認(rèn)同模式作為個(gè)人信仰與他人信仰、儒教信徒與其他社會(huì)成員的互動(dòng)結(jié)果，并以信仰“認(rèn)同”作為儒教的行動(dòng)單位，同時(shí)亦作為一種分析工具，經(jīng)由對(duì)儒教信仰認(rèn)同規(guī)則的考察，討論儒教信仰及其信仰群體的建構(gòu)邏輯，進(jìn)而分析儒教信仰經(jīng)緯中中國社會(huì)的模式及其演變路徑。

　　關(guān)鍵詞：儒教現(xiàn)象；
信仰認(rèn)同；
整體性認(rèn)同模式；
個(gè)人認(rèn)同模式

　　作者：李向平，上海大學(xué)宗教與社會(huì)研究中心教授博士生導(dǎo)師；
石大建，上海大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士研究生

　　一、“儒教現(xiàn)象”及其“信仰關(guān)系”

　　把儒教講成宗教，很多中國人不喜歡，西方人也講不清楚（史密斯，2005：140）�！叭褰态F(xiàn)象”及其概念，因?yàn)槭艿街袊�和西方宗教學(xué)話語的制約，迄今尚無達(dá)詁。所以，儒教是不是“宗教”，是一個(gè)西方和中國從來都不能解決和回答的問題。

　　雖然，中國人不太喜歡談?wù)撟诮�，但很喜歡談?wù)摵蛷?qiáng)調(diào)一個(gè)人的信仰。所謂民族信仰、國家信仰、文化信仰、家族信仰等等，它們所表達(dá)的是一種“民族的”、“國家的”、“文化的”、“家族的”信仰。在這種表達(dá)方式之中，民族、國家、文化、家族等詞匯，都是定義信仰內(nèi)容的限定詞。這種話語表達(dá)方式，指向的雖是一種信仰表達(dá)慣習(xí)，要表述的就是經(jīng)由國家、民族、文化、家族等社會(huì)實(shí)體表達(dá)出來的信仰，其實(shí)質(zhì)卻可轉(zhuǎn)為一種對(duì)國家、民族、家族、文化的信仰。

　　國家、民族、文化、家族成了信仰認(rèn)同的規(guī)則�；�于一種信仰所建構(gòu)起來的信仰認(rèn)同，其間無疑就內(nèi)涵有一種制約或表達(dá)信仰的規(guī)則。為此，信仰的認(rèn)同規(guī)則，可以定義為信仰者認(rèn)為自身所隸屬的精神范疇；
而信仰認(rèn)同則是信仰者個(gè)體自我概念的一部分，源自于信仰者特定的身份與知識(shí)，并由此而涉及一個(gè)信仰群體（或多個(gè)信仰群體）的成員資格及其與之緊密聯(lián)系的價(jià)值與意義（方文，2008：79）。依據(jù)社會(huì)認(rèn)同理論，認(rèn)同是被建構(gòu)起來的，既涉及自我建構(gòu)和個(gè)體化的過程，同時(shí)也關(guān)系到是誰建構(gòu)了這個(gè)認(rèn)同，誰是這一認(rèn)同主體，以及為誰建構(gòu)了這一認(rèn)同模式等重要問題。把握了這些問題，大致上就能定義一種信仰認(rèn)同的象征功能，并具體把握那些接受或拒絕這一認(rèn)同的信仰群體。

　　因此，信仰可以被視為一種價(jià)值體系或精神結(jié)構(gòu)。至于這些信仰認(rèn)同結(jié)構(gòu)，當(dāng)它們被提升、建構(gòu)為一種價(jià)值體系或精神結(jié)構(gòu)的時(shí)候，它們的特征無疑是決定于它們所依賴的社會(huì)范疇。如果這個(gè)依賴對(duì)象是國家、民族、文化或家族制度，那么，這些出自國家、民族、文化或家族的信仰認(rèn)同結(jié)構(gòu)，就會(huì)把個(gè)人信仰及其認(rèn)同規(guī)則建構(gòu)為一種群體信仰，促使信仰者個(gè)人必然要對(duì)于這些外在的權(quán)力、利益、身份等關(guān)系形成某種依賴，使其信仰認(rèn)同規(guī)則深陷在國家、民族、文化、家族等制度的制約之中，徒然保留了與信仰緊密相關(guān)的，以立德、立功、立言為核心的道德自律。因此，在中國人的漢語慣習(xí)之中，道德與信仰幾乎就是同義詞，或者就叫做“道德信仰”。所以，“儒教現(xiàn)象”并不局限于儒教體系。與其費(fèi)勁地去定義儒教是不是宗教，倒不如去研究儒教信仰的構(gòu)成和表達(dá)方式，集中討論儒教的信仰結(jié)構(gòu)及其表達(dá)方式，進(jìn)而具體地把握中國人的信仰認(rèn)同模式，把握中國宗教經(jīng)驗(yàn)中具體的信仰實(shí)踐模式。

　　所以，宗教認(rèn)同是一種基于群體、組織的成員或范疇資格的制度性認(rèn)同，而信仰認(rèn)同是基于個(gè)人精神選擇的個(gè)人價(jià)值認(rèn)同，進(jìn)而把宗教作為一種群體行動(dòng)，把信仰視為一種“以認(rèn)同為基礎(chǔ)的精神單位”。信仰認(rèn)同是對(duì)已存在的個(gè)人的精神歸屬的發(fā)現(xiàn)，同時(shí)也是對(duì)信仰者身份與知識(shí)的一種再建構(gòu)。它或許就以宗教為歸屬，或者出離了宗教的體制范圍，直接以個(gè)人的精神追求為宗旨。

　　顯然，信仰認(rèn)同是信仰者在實(shí)踐或表達(dá)其信仰之時(shí)，自身所具有的一些信仰品質(zhì)、屬性及其與他人之間如何互動(dòng)的問題。他們與制度宗教認(rèn)同的單一性質(zhì)往往不同，信仰認(rèn)同通常會(huì)具有多種認(rèn)同方式，國家的、民族的、文化的、家族的等等。至于宗教認(rèn)同，則能夠在一定情景下，可以依據(jù)其群體信仰的制度化模式而確定出“我是誰/我們是誰”，在單位層面（unit-level ）和宗教社會(huì)結(jié)構(gòu)屬性上，予以宗教的信仰認(rèn)同一定的制約和期望。因此，信仰認(rèn)同可以分別為自我認(rèn)同、宗教認(rèn)同、國家認(rèn)同、文化認(rèn)同、民族認(rèn)同、家族認(rèn)同等若干層面，不同的層面就會(huì)有一個(gè)相應(yīng)的信仰復(fù)合體，或者把國家、民族、文化、家族等各個(gè)層面的認(rèn)同因素，貫穿在自己的信仰認(rèn)同之中。所以，研究這種具有特殊內(nèi)涵的信仰認(rèn)同及其認(rèn)同模式，既可揭示一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的運(yùn)行機(jī)制，亦能梳理出一個(gè)民族信仰體系、精神結(jié)構(gòu)如何影響社會(huì)的內(nèi)在機(jī)制，當(dāng)然亦包含了與宗教信仰緊密相關(guān)的宗教社會(huì)學(xué)研究。

　　二、儒教“信仰中心”

　　依據(jù)儒教對(duì)中國文化語境的強(qiáng)大制約，其對(duì)“信”及其道德要求雖然具有非常之強(qiáng)調(diào)，但在“信”的概念中卻缺乏西方宗教之“信仰”內(nèi)涵。它的真實(shí)本意是一個(gè)道德概念，如誠實(shí)、信用、相信、信奉、憑據(jù)等等，缺乏神人之間的“信仰”要求。而最初使用“信仰”一詞的，其實(shí)是佛教而非儒教，如《法苑珠林》九四的“生無信仰心，恒被他笑具”，唐譯《華嚴(yán)經(jīng)》十四之“人天等類同信仰”，指的是信有德、信有能、信實(shí)有、自力信和他力信等等，側(cè)重的是個(gè)人心靈凈化、精神覺悟的方法、路徑及其境界。

　　儒家以道德信仰為主導(dǎo)，導(dǎo)致了他們與宗教的合作，促成了儒教信仰借助于宗教儀式來予以實(shí)踐，但缺乏制度化的建構(gòu)過程，從而使儒家雖具有了宗教內(nèi)涵和宗教性特征，卻不具備制度宗教的社會(huì)特征。然而，儒家的道德信仰所采取的是擴(kuò)散形式，即便是儒教信仰，也不全是儒教的（宗教）信仰。它與宗教有關(guān)，亦不完全局限于宗教。因?yàn)椋�儒家在與宗教合作的同時(shí)，曾企圖使宗教與道德分離。楊慶堃（1976：319-347）就曾提出儒家與宗教間的合作問題，認(rèn)為儒教看重的道德，使它與宗教分離。所以，今日所言之儒教，實(shí)際上即為儒教信仰，而不是作為制度宗教之儒教。在此層面上，儒教信仰及其認(rèn)同模式等諸問題，并非單純的宗教與信仰之關(guān)系。

　　因此，本文所謂的儒教信仰，即制度即擴(kuò)散，既是制度化的儒教信仰，亦是擴(kuò)散型的儒家信仰。雖然言其制度化，但這種制度化并非儒教的制度化，而是制度化的國家權(quán)力，是儒教信仰作為國家權(quán)力、意識(shí)形態(tài)的一個(gè)構(gòu)成部分。如此一種討論，近似于史密斯從“個(gè)人信仰”及其“累積型傳統(tǒng)”來討論宗教構(gòu)成的理路。史密斯（Smith，2005）曾經(jīng)建議用“宗教的”（religious）或“宗教性”（religiosity）來取代英文“宗教”（religion ）一詞，因后者意味一個(gè)靜態(tài)結(jié)構(gòu)，不能動(dòng)態(tài)體現(xiàn)宗教學(xué)中累積的傳統(tǒng)（cumulative tradition ）和個(gè)人信仰（faith）。儒教信仰的這個(gè)累積型傳統(tǒng)，實(shí)際上就是國家、民族、學(xué)術(shù)、家族等關(guān)系，它們經(jīng)由中國人對(duì)儒教的信仰累積過程，其中包涵了行為模式、祭祀儀式與國家權(quán)力、倫常道德、文學(xué)藝術(shù)等等。

　　在這里，信仰是人們“對(duì)某種超乎人可直接把握的觀念或理想的信奉、持守和追求。其所信觀念故為信念，有其超前性或超現(xiàn)實(shí)性。……信仰包括宗教信仰、政治信仰、群體信仰（或社團(tuán)信仰）以及文化信仰等”（卓新平，2004：17）。為此，儒教信仰的即擴(kuò)散即制度化特征，促使那種以國家權(quán)力、祭祀儀式與倫常道德等等累積型傳統(tǒng)作為公共象征的儒教信仰，幾乎是無所不能地滲入了中國政治、社會(huì)、宗教、倫理、家族等諸多層面，成為中國人普遍的信仰內(nèi)涵。

　　儒家思想接受了天命、命定論、占卜、陰陽五行等宗教觀念，并與這些宗教建立了穩(wěn)固的聯(lián)系，進(jìn)而依賴于國家權(quán)力，建構(gòu)了傳統(tǒng)中國的儒教制度（楊慶堃，1976：325）。這種合作，既能為國家權(quán)力的神圣性、合法性證明提供資源，同時(shí)亦為儒家之安身立命提供了個(gè)體圣化之路徑。儒教所致力建構(gòu)的宗教制度，關(guān)注的是儒教信仰所表達(dá)出來的神圣性問題，及其對(duì)國家權(quán)力所能具有的合法性證明功能。所以，儒教的信仰認(rèn)同，諸如修身、齊家、治國、平天下等信仰遞進(jìn)關(guān)系，大多與國家控制的宗教制度具有相互適應(yīng)的一方面；
另一方面，儒教又把正心誠意、安身立命的問題，交給了儒家學(xué)人自己去敘述，留下了儒教信仰認(rèn)同與國家權(quán)力之間若即若離的某種關(guān)系。這些關(guān)系，造成了今人認(rèn)定儒學(xué)是不是儒教的困難，同時(shí)亦給儒教體系在認(rèn)定什么人是儒教信徒方面，平添了許多理論難題。至此，儒教信仰的實(shí)踐，大致有三種進(jìn)路：第一是權(quán)力化路徑，從天命信仰演變?yōu)樘熳訉Ｖ疲?br>第二是道德化路徑，為儒教信仰者提供個(gè)體的道德圣化之境；
第三是方術(shù)化路徑，以儒教倫理而借助于陰陽、五行、占卜等，為信仰者直接提供巫術(shù)般的精神治理技術(shù)。

　　然而，儒教信仰的一個(gè)總體特征，就是儒教信仰缺乏宗教化的制度支撐，卻制約于國家設(shè)置的宗教制度、祭祀禮儀。所以，以儒教為主流的中國信仰，也同樣缺乏嚴(yán)格的制度宗教中心。但是，這卻不影響它會(huì)建構(gòu)一個(gè)信仰中心。這個(gè)信仰中心以“帝國隱喻”為中心。比如，桑高仁（Sangren，2000）認(rèn)為，中國人的地域崇拜最終會(huì)上升到一個(gè)宗教中心，形成一個(gè)中國宗教；
王斯福（Feuchtwang，1992）則認(rèn)為，中國宗教僅存于“帝國隱喻”的均一性中，經(jīng)驗(yàn)上無法歸屬到一個(gè)宗教中心。

　　因此，傳統(tǒng)中國缺乏一個(gè)制度化的宗教中心，卻存在一個(gè)表達(dá)“帝國隱喻”功能的信仰中心。這一信仰中心，能夠囊括所有中國人的信仰。它雖然從天命開始，下至祖宗、神靈、道義、心性、言語等等，但在這些信仰現(xiàn)象背后，它們大多能匯總到一個(gè)信仰中心，并以此信仰中心為圓點(diǎn)，擴(kuò)散而不分散，與國家緊密整合，依賴權(quán)力制度而具有了國家、民族的意識(shí)形態(tài)特征。因此，中國人的信仰認(rèn)同方式，常以此信仰中心作為一個(gè)連結(jié)方式，通過道德中介，在天命之承受（受命）和天命之反動(dòng)（革命）的雙向性之間的君臣關(guān)系、家族五倫，甚至是夷夏之辨的關(guān)系中建構(gòu)認(rèn)同，建構(gòu)那制約信仰認(rèn)同的權(quán)力規(guī)范。

　　在傳統(tǒng)儒教的信仰關(guān)系之間，能夠梳理出初級(jí)信仰關(guān)系與次級(jí)信仰關(guān)系、正式群體與非正式群體的信仰關(guān)系。這些關(guān)系體現(xiàn)在儒教社會(huì)里，即被分割為官方信仰、民間信仰、學(xué)者信仰和家族信仰等等。傳統(tǒng)中國人的儒教信仰，就是這樣一種復(fù)合結(jié)構(gòu)。它把各個(gè)層級(jí)的關(guān)系分割或者是整合起來，并作為國家權(quán)力、哲學(xué)思想、人際倫理、血緣家族等諸多關(guān)系的分割或整合的結(jié)果，它們既屬于儒教倫理、文化的相關(guān)范圍，同時(shí)又不完全局限于儒教的領(lǐng)域。

　　所以，中國人的儒教及其信仰認(rèn)同，參與建構(gòu)的往往有權(quán)力、哲學(xué)、倫理、宗教等諸多因素，從中分離出不同層面的認(rèn)同方式，建構(gòu)了不同信仰層面的認(rèn)同規(guī)矩。中國人的信仰因此不得不被相應(yīng)地建構(gòu)為官方信仰、學(xué)者信仰、民間信仰、家族信仰等層級(jí)。這四重關(guān)系，彼此貫通，卻又相對(duì)獨(dú)立，甚至?xí)�出現(xiàn)上下沖突、前后脫節(jié)的情況，很難用單一宗教類型來概括、定義中國人的信仰特征。因此，中國人的信仰類型，可以分為官方信仰、學(xué)者信仰、民間信仰和家族信仰四大類型（牟鐘鑒、張踐，2000：1219-1221；
張踐，2005：221-224）。

　　這說明，中國儒教的信仰認(rèn)同是一種特殊的整體論式（holistic ）的認(rèn)同方式。它通過包打天下的全能型國家權(quán)力，建構(gòu)了中國人的一個(gè)信仰中心——天命信仰，把中國人有關(guān)天、義、祖、圣等個(gè)人信仰貫通起來，上承天命國家，下應(yīng)身家性命，把個(gè)人信仰分別嵌入到特定的權(quán)力強(qiáng)制性程序和個(gè)人立德、立功、立言的不朽境界。

　　這種整體式的信仰認(rèn)同方式，迥異于制度式（institutional）的認(rèn)同方式。雖然其中亦包涵了神人關(guān)系及其處理規(guī)范，但在此認(rèn)同方式中，信仰始終是單體的，即便自稱為儒教信徒，也無法通過他們信奉的儒教，建構(gòu)出一個(gè)獨(dú)立于國家權(quán)力之外的制度儒教。他們的儒教信仰，只好通過天下國家、民族、家族的制度規(guī)則，獲取信仰認(rèn)同，或接納那種經(jīng)由家族、民族、乃至國家提供的、制約的認(rèn)同法則。然而，這種信仰認(rèn)同方式，早就被嵌入到國家、民族、家族等領(lǐng)域，而非單純的儒教信仰。國家主義、民族主義、家族主義等，已成為了儒教信仰的主要內(nèi)容，并且決定了中國人的信仰認(rèn)同方式。

　　儒教所謂制度性和擴(kuò)散性，呈現(xiàn)了一種奇妙的共謀同構(gòu)關(guān)系。國家權(quán)力制度建構(gòu)了中國儒教的官方信仰模式；
儒家學(xué)術(shù)決定了中國知識(shí)分子的信仰內(nèi)容；
血緣家族定義了中國人的祖宗崇拜，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“非我族類，其心必異”；
而外在于國家權(quán)力秩序之外的民間社會(huì)，則構(gòu)成了儒教的民間化，構(gòu)成了一村一地、鬼多神眾的民間信仰。倘若國家權(quán)力對(duì)儒學(xué)體系、家族關(guān)系、民間社會(huì)能夠強(qiáng)力整合，那么，中國人的信仰層級(jí)關(guān)系及其互動(dòng)，常可以表達(dá)為“大同”、“和諧”的關(guān)系。但是，一旦在其中施加強(qiáng)制性認(rèn)同的權(quán)力秩序中斷，隨之而來的，就會(huì)是一種信仰抑制另一種信仰、整體性信仰認(rèn)同模式出現(xiàn)斷裂、甚至崩潰的局面。所以，每當(dāng)中國社會(huì)改朝換代、翻天覆地的時(shí)候，中國信仰本身所具有的那種社會(huì)學(xué)雙重性，就會(huì)因此而出現(xiàn)一種中國特有的雙重危機(jī)——權(quán)力與信仰、精神與秩序的雙重危機(jī)。

　　儒教信仰的整體性認(rèn)同規(guī)則，實(shí)乃這一過程的始作俑者。因?yàn)樗�所具有的整體化認(rèn)同模式，主要是在于通過一種抽象的道德文化信仰（如忠-孝兩大倫理范疇）來建構(gòu)，而不注意去自我組織、獨(dú)構(gòu)認(rèn)同，從而缺失了以建構(gòu)信仰群體為中心的組織認(rèn)同和社會(huì)認(rèn)同范疇，只能以國家、民族、家族、文化等實(shí)體作為中國人的信仰認(rèn)同基礎(chǔ)。這一現(xiàn)象，當(dāng)為儒教信仰的核心、儒教現(xiàn)象的命門，當(dāng)然亦是中國儒教信仰所先天稟得的氣數(shù)。

　　三、層級(jí)遞進(jìn)的儒教信仰模式

　　作為一種整體式的信仰認(rèn)同方式，儒教信仰與天命崇拜聯(lián)系的是最高權(quán)力秩序，即官方信仰；
與祖宗崇拜緊密聯(lián)系的是家族親子關(guān)系，與此相應(yīng)的是社會(huì)倫理秩序，所謂家族信仰；
而與圣人崇拜緊密聯(lián)系的是儒家精英、道德規(guī)訓(xùn)，是君子的道德修養(yǎng)目標(biāo)，所謂學(xué)者信仰；
與鄉(xiāng)村底層百姓生存方式息息相關(guān)的，則是他們生活于其中的各種自然力量、人神關(guān)系及其倫理規(guī)范。因此，各信仰層次之間，容不得差錯(cuò)和混亂，宜有圣王，以為信仰規(guī)矩。此乃謂“神道設(shè)教”，把那些“神無體而《易》無方”的擴(kuò)散型信仰現(xiàn)象，鑲嵌在一套特別適應(yīng)圣人制祀的權(quán)力結(jié)構(gòu)中。其中，以天命信仰為基礎(chǔ)，“天下”是一個(gè)價(jià)值體系（列文森，2000：84），國家亦被“天下”的價(jià)值象征意義所強(qiáng)化，天下觀念等同于國家觀念、權(quán)力體系。立君祀天、建國立社，被儒教信仰詮釋為一個(gè)精神認(rèn)同的制度基礎(chǔ)。

　　特別是“自漢代以來，一套以國家為中心的敬天拜祖的禮儀逐漸形成，……至于禮儀方面，最隆重的是由皇帝親自主持的祭天和祭拜祖先的大禮儀”（秦家懿、孔漢思，1990：73-74）。聽政、施教、祭祀；
信仰、權(quán)力、國家，它們整體一致。國家成為神圣化的公共儀式的壟斷者，同樣亦壟斷了社會(huì)整體認(rèn)同的象征權(quán)力。

　　雖然，天命作為中國人的信仰中心，乃是中國信仰的共同基礎(chǔ)，但對(duì)天的祭祀?yún)s是“天子”的特權(quán)。通過國家操控的祭天大典，皇權(quán)支配了教權(quán)�！疤臁钡男叛霰唤�構(gòu)出一種特別的神圣意義，漸漸落實(shí)在王權(quán)神化層面。朝廷王權(quán)則依據(jù)天意的覆蓋，自身對(duì)于天意的奉承，生成了儒教信仰對(duì)于天下國家之公共象征。天命信仰從此具備了對(duì)于中國社會(huì)各層面無所不能的滲透，等同于國家化的意識(shí)形態(tài)。這說明，天命信仰的制度化認(rèn)同機(jī)制，始終要以國家權(quán)力作為功能平臺(tái)。此乃中國信仰認(rèn)同的基本構(gòu)成，使官方信仰的整體性認(rèn)同模式得以建構(gòu)成型。

　　　　這一整體性官方信仰，以君權(quán)神化為中心，把天命信仰政治化，納入國家政權(quán)的嚴(yán)格管理之下，用行政力量施行對(duì)天的公祭。但在此信仰模式之外，國家王權(quán)亦能允許其他的信仰空間存在，其前提是不能威脅國家王權(quán)。所以，“……國家的宗教政策依然保持著簡單的形式。一方面，此一政策將祭祀的重典交付給國家，另一方面，它又容許那些承襲自古、并且是個(gè)別人所不可或缺的私人職業(yè)、巫師階層的存在”（韋伯，2000：212）。

　　郊社典禮，成為國之大經(jīng)。國家掌握的祭天大典的神圣儀式，把信仰認(rèn)同和國家掌控的祭天儀式整合起來。只要人們通過國家權(quán)力的強(qiáng)制性認(rèn)同方式，接受了這一儀式，本質(zhì)上就已認(rèn)同了天子及其手中的神圣權(quán)力。而祭天的典禮也因此獲得了普遍的公共儀式特征，把此信仰綜攝為一個(gè)公共的信仰，具有中心擴(kuò)散功能。所以，它的認(rèn)同方法是國家整體式的，并通過國家王權(quán)、通過所有中國人的普遍認(rèn)同來加以表達(dá)，從而使該信仰在相當(dāng)程度上國家化，使權(quán)力國家左右了這一信仰認(rèn)同的建構(gòu)方法，從國家信仰變?yōu)樾叛鰢�家。因此，中國人的儒教信仰認(rèn)同方法，就難以構(gòu)成一種制度宗教及其成員資格的獲得。這種整體性認(rèn)同模式之中，層級(jí)關(guān)系之中并非組織、群體的成員資格，而是各種抽象的道德、仁義要求。它們易與國家的、權(quán)力的、民族主義的、家族主義的東西形成同構(gòu)，而抵制那些獨(dú)立的宗教組織和信仰群體，并消解那些與此相應(yīng)的宗教認(rèn)同或群體認(rèn)同的各種方式。

　　國家權(quán)力控制的祭天信仰是一種壟斷的、“不可讓渡”的公共儀式，它不以個(gè)體信仰為基礎(chǔ)。通過這一公共儀式建構(gòu)起來的象征秩序，本質(zhì)上就是一種整體式認(rèn)同的基礎(chǔ)，進(jìn)而把天-命信仰權(quán)力化、甚至政治化。這種公共宗教儀式，表達(dá)著一種整體的天命信仰之下的平等特征，天命是平等的，惟有對(duì)天命的感格是無法平等的，從而塑造出一個(gè)中國人普遍認(rèn)同的公共認(rèn)同方式。至于在天-命之間所存在的社會(huì)認(rèn)同差異，儒家學(xué)說則就此層面發(fā)揮了它的整合精神，以其特有的精神講求，試圖來解決天-命信仰以及天人感應(yīng)之間的信仰差異。

　　在此公共儀式之中，宗教祭祀的對(duì)象按照現(xiàn)世權(quán)力的等級(jí)劃分，相應(yīng)地亦形成了貴賤等級(jí)之分，這是中國信仰認(rèn)同的最基本特點(diǎn)�，F(xiàn)世權(quán)力結(jié)構(gòu)具有的分層特征，宗教祭祀活動(dòng)也被分出大祀、中祀、小祀等若干等第，同時(shí)也復(fù)制為不同的信仰認(rèn)同層次。各類自然神祇不但被分出了等級(jí)，而且各類人祖宗神也分有相應(yīng)的等級(jí)，依各神祇等級(jí)分享各自應(yīng)享的祭祀。這種分類與分層，使神圣世界與世俗權(quán)力結(jié)構(gòu)予以了最為緊密的整合。正因此緣故，中國人的信仰往往是擴(kuò)散的、非組織的、很私人化的。傳統(tǒng)的儒道互補(bǔ)、儒佛互補(bǔ)、道佛互補(bǔ)，實(shí)際上就是這種信仰者出離官方信仰之后的各種私人化的信仰表達(dá)形式而已。所以，這種信仰認(rèn)同以個(gè)人身份為主體，大多依個(gè)人身份而定；
信仰者具有什么樣的權(quán)力地位，就會(huì)有什么樣的信仰認(rèn)同方式或信仰實(shí)踐路徑。

　　為此，整體式的信仰認(rèn)同，本質(zhì)上是一種國家權(quán)力化的信仰認(rèn)同。整體認(rèn)同、強(qiáng)制性認(rèn)同基礎(chǔ)上的信仰認(rèn)同，它們并不根源于宗教組織本身的要求，亦非作為制度宗教成員的個(gè)體精神需要，而是出自于國家權(quán)力的整合需要。這種依賴著三綱五常倫常關(guān)系加以政治整合而建構(gòu)起來的信仰認(rèn)同，不一定能夠?qū)θ藗兊男叛稣J(rèn)同發(fā)揮直接的益處。但由于這種整體式認(rèn)同出自于國家權(quán)力而非具體的宗教組織，這種信仰認(rèn)同實(shí)際上就轉(zhuǎn)變成為一種國家認(rèn)同的信仰方式。而個(gè)人的信仰認(rèn)同，只好相應(yīng)地轉(zhuǎn)變?yōu)檎�體式信仰認(rèn)同之下的私人認(rèn)同。個(gè)人的地位、身份與宗教信仰因此會(huì)發(fā)生脫節(jié)，甚至沖突。因?yàn)檎�體式認(rèn)同力量的過度強(qiáng)化，往往會(huì)帶來國家權(quán)力與宗教組織、個(gè)人信仰之間的認(rèn)同危機(jī)。

　　這一整體式擴(kuò)散、同時(shí)又層級(jí)遞進(jìn)的信仰認(rèn)同結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了“王者天也”的綱常形式，無所不能，深入其間，開出了中國社會(huì)經(jīng)由信仰認(rèn)同構(gòu)成認(rèn)同政治的傳統(tǒng)。然而，統(tǒng)治者對(duì)于“天命靡常，惟德是輔”的雙重變數(shù)非常清醒，他們都很明白，天下所有的王者、圣者，在“受命”或“革命”的條件具備時(shí)，均可成為天子，成為天下信仰認(rèn)同的化身，導(dǎo)致整體式信仰之間那種認(rèn)同與反認(rèn)同的沖突。因此，國家權(quán)力為政治秩序之穩(wěn)定而極力要避免的，就是這兩種天命信仰的認(rèn)同方式的制度化。只要這種認(rèn)同方式局限在個(gè)人以及個(gè)人之間的私下交往，那么，即使是在這兩種信仰認(rèn)同之間存在著強(qiáng)烈的沖突，這種沖突也不會(huì)構(gòu)成信仰群體或宗教信仰體系之間的沖突，而只會(huì)表現(xiàn)為個(gè)人之間的權(quán)力爭斗。惟有那最終獲得了勝利的信仰者，才會(huì)由此成為天命信仰的正統(tǒng)所在、合法性權(quán)力的精神象征。

　　所以，中國歷史上朝代更迭之際，就是成王敗寇、一正一邪、一治一亂的循環(huán)演變之時(shí)，而天命之子的身份改變，往往又要涉及儒教整體式信仰認(rèn)同方式的總體變遷，一朝天子一代信仰，雖然信仰內(nèi)容不變，卻使信仰認(rèn)同主體發(fā)生了相應(yīng)的變遷。特別是在“壞皇帝”做不了天子、天下主人要改變的時(shí)代，權(quán)力與國家的危機(jī)就會(huì)同時(shí)轉(zhuǎn)成了以天命為核心的信仰危機(jī)；
因?yàn)闄?quán)力主體的改變，同時(shí)也就是儒教天命信仰的改變。因此，天子命運(yùn)與國家權(quán)力的厄變，同時(shí)亦成了儒教信仰發(fā)生危機(jī)及其隨后而至的重建過程。

　　四、知識(shí)分子的儒教信仰

　　對(duì)宗教之信仰，儒家與庶民百姓不一樣。儒家的信仰，一方面與國家宗教、國家哲學(xué)相調(diào)適，一方面又形成自己相對(duì)獨(dú)立的學(xué)理傳統(tǒng)，同時(shí)也對(duì)國家權(quán)力保持一定的批判態(tài)度。因儒治國，不能沒有整體式的信仰認(rèn)同，因?yàn)樘煜�、國家類型的價(jià)值體系，需要這樣的整體式認(rèn)同模式。然而對(duì)于宗教，大抵是個(gè)合作態(tài)度和權(quán)力技術(shù)，千萬不能當(dāng)真�！盾髯�。禮論》曰：“君子以為文，而小人以為神；
官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道，其在百姓以為鬼事也�！笨梢姡�儒家學(xué)者是以治國需要和信仰者的現(xiàn)實(shí)身份來建構(gòu)信仰認(rèn)同的。這一特征，不得不對(duì)儒家的信仰中心有所影響，同時(shí)也一直延續(xù)到當(dāng)代中國社會(huì)，制約著中國人的需要模式。

　　國家祭典，一般總是由儒家來擔(dān)綱的；
如果由佛教、道教來承擔(dān)，那肯定要朝綱大亂了。“修之家可矣，修之國及朝不可�！狈鸬澜讨�信仰，必與朝廷政治事務(wù)分開。朝臣為了國家的利益，可以私下里以學(xué)佛論道為樂，但“論治則當(dāng)重國典”（許理和，2003：131），由此而約定俗成為一個(gè)規(guī)則，朝臣為公者，當(dāng)重國典；
私下為己者，可有方外之游、佛道之關(guān)懷。

　　儒家的天-命信仰，不論是在于“天”（以證明其統(tǒng)治權(quán)力的合法性），抑或落腳在“命”（以證明其道德信仰的神圣性），天然就內(nèi)在地具有一種宗教信仰的象征意義。在這里，儒家本為國家宗教的制度設(shè)計(jì)者，同時(shí)也把儒家本身視為一種制度宗教的始作俑者或最基本的實(shí)踐者。這個(gè)所謂的制度宗教，其制度當(dāng)然就不是一般之宗教儀式和行動(dòng)規(guī)則，而是國家權(quán)力秩序，進(jìn)而把制度宗教偷梁換柱，移植成為宗教制度。此在儒教而言，則是儒教制度了，儒家被權(quán)力制度制約了。

　　在此制度設(shè)置中，所謂的神道設(shè)教，實(shí)際上就是圣人設(shè)教了。圣人者乃成為終極者的符號(hào)代表。圣人在信仰規(guī)范的層面，拓展出禮義制度的層面。明天人之分，制儀以分之，以禮治國家。在此，這種政教關(guān)系的主要特征就是“君與師之統(tǒng)不分”，“學(xué)與治之術(shù)不分”，“一代之學(xué)，皆一代王者開之也”。王者可以統(tǒng)一天下，“是道也，是學(xué)也，是治也，則一而已矣”（《龔自珍全集。箸議第六》）�？傄詾槿松�、命運(yùn)、國家、天下的問題，均可以在天命的信仰認(rèn)同里，在對(duì)于天理的依賴當(dāng)中，最終在個(gè)人學(xué)養(yǎng)、道德文章、乃至人際交往關(guān)系之中得到最圓滿的自足。

　　因此，儒教之中心信仰——中國人的天命，實(shí)際上是通過“圣”來得以實(shí)踐的�！笆ァ钡韧�于“神”：“神”類似于“圣”。天下無不是的并非神，無處不在的惟有圣�！栋谆⑼�義。圣人》說：“圣人者何？圣德，通合德，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合吉兇�！笔ト说囊饬x模型已經(jīng)成了一組關(guān)系，一組象征性的價(jià)值關(guān)系，如天地、日月、四時(shí)、鬼神等等，圣人通之合之，在天地人事之間，洞然通徹，無有一絲一毫的隔絕，“……是故圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主”（《大戴禮記。曾子天圓》）。

　　這種以圣人崇拜為中心的儒教特征，被陳榮捷（Wing-Tsit Chan）歸結(jié)為“形上學(xué)和宗教性”，是以作為“人之道”的“誠之道”。人們通常是從儒家的社會(huì)政治哲學(xué)或道德規(guī)范的角度去理解“誠”字，然而其形而上的意義在于，它“是一種能動(dòng)的力量，不停地轉(zhuǎn)化和完善事物，并同時(shí)將人與天合而為一”。所以，中國儒教的宗教性意義，主要的就在于它是儒家修煉功夫所要達(dá)到的天人合一的目標(biāo)（牟博，2002：225）。這就是中國知識(shí)分子的信仰所在。

　　其中的信仰關(guān)系，層層推開演繹之后，終極意義早已消失，惟有個(gè)人認(rèn)同在心頭�！巴酢笔鞘ネ鹾弦坏耐�，故可為天道載體、人道極致、王道化身，乃至天下大同的基本理論依據(jù)。從此，圣王及其道德，構(gòu)成了中國知識(shí)分子的信仰認(rèn)同核心。它給人指出一個(gè)精神境界，所謂“極高明而道中庸”，不用改造世界，只要改造自己的世界觀，即可成為圣人。法權(quán)形式的宗教組織當(dāng)然不需要，也無法建成�！疤烀�、天理即是立法”的制度要求，難以呈現(xiàn)。

　　很明顯，中國儒教徒的信仰認(rèn)同實(shí)質(zhì)是“以講習(xí)學(xué)問為體，以救濟(jì)社會(huì)為用�！�…宗祀孔子以配上帝，誦讀經(jīng)傳以學(xué)圣人”（中國社會(huì)科學(xué)院近代史研究所編，1974：29）�？梢钥隙ǖ氖牵�“傳統(tǒng)儒學(xué)并無自己的制度信仰或信仰認(rèn)同的組織方式，其以一切社會(huì)制度為脫身之所”（余英時(shí)，1998：233）�！暗蹏鴷r(shí)期中國儒學(xué)的獨(dú)尊地位，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　得之于政府之力多，得之于其本身之力少�？鬃蛹捌溟T徒，不論如何聰明而努力，并未能使儒學(xué)在帝國勃興之前得勢(shì)。……當(dāng)?shù)蹏�崩潰，儒學(xué)自亦失敗”（蕭公權(quán)，1997：115-116）。儒教宗教性的制度缺失，導(dǎo)致了儒士們信仰認(rèn)同只能在國家權(quán)力的整體性認(rèn)同中自尋寄托、別作多情，無法獲得個(gè)人信仰的終極認(rèn)同。

　　儒家信仰的一個(gè)最明顯的傳統(tǒng)，就是沒有宗教組織，沒有實(shí)際上或象征性的脫離人類日常生活、超越政治和社會(huì)領(lǐng)域的神殿。儒教只能自我表白為一個(gè)學(xué)術(shù)階層或思想團(tuán)體，甚至還不能強(qiáng)調(diào)它的團(tuán)體特征，而只能把自己的思想或信仰借助于國家權(quán)力的力量加以擴(kuò)散、傳布而已。為此，儒生的宗教承當(dāng)，在其公眾形象和自我定位上，是兼具教士、哲學(xué)家的作用（杜維明，2000：11）。實(shí)際上，儒家知識(shí)分子通過科舉制度而進(jìn)入仕途，再加上政治家的功能，是哲學(xué)家、教士和政治家，一身而三任。值得關(guān)注的是，它的一身三任，可以以德抗位，鐵肩擔(dān)道義，但是又實(shí)在缺乏那種“從道不從君”的制度平臺(tái)，僅只能表達(dá)為一種信仰、一種精神、一種道德文章而已，甚至?xí)�把自我踐履的道德信仰依托在國家權(quán)力之上，從而失去了儒家本來希望要建構(gòu)的精神超越。所以，儒教知識(shí)分子的身份難以獨(dú)立界定，當(dāng)然亦難以自我認(rèn)同。儒教之身份建構(gòu)，主要是要通過國家權(quán)力來進(jìn)行定位，而無法通過自己的群體信仰或依據(jù)自己的信仰來界定自己所屬的社會(huì)群體。

　　學(xué)優(yōu)而仕的儒生群體，基本上就是一個(gè)官僚階層。如果道德圣者可能革命的話，他就要努力于自己的身份建構(gòu)，就可能采取以反天命、反對(duì)固有信仰認(rèn)同的方式，來表示自己的身份和信仰認(rèn)同。這種反天命、反固有信仰的方式，所強(qiáng)調(diào)的并不是自己對(duì)于某個(gè)信仰群體的歸屬。恰恰相反，它要強(qiáng)調(diào)的是自己不愿意屬于任何固有的信仰群體，而是通過自己獨(dú)特的革命——改朝換代、天下易主的行動(dòng)，才能表達(dá)自己的道德信仰。這種人物行動(dòng)及其信仰認(rèn)同的努力，在累代承平之時(shí)，往往難以呈現(xiàn)，難以實(shí)踐。最有可能的是，他們會(huì)出現(xiàn)在朝代更迭、天下易主之際，在伴隨著權(quán)力危機(jī)而呈現(xiàn)的信仰危機(jī)之中。

　　所以，儒教制度化的本質(zhì)，其在信仰層面是希望以儒學(xué)信仰來制約帝王，如董仲舒曾經(jīng)提出的“天譴論”那樣，但是在實(shí)際操作層面，儒教知識(shí)分子則無法不以其信仰圣賢帝王。為此，儒學(xué)知識(shí)分子的學(xué)理型信仰認(rèn)同，最終是與國家信仰整合在一起的，好似一種“混雜的認(rèn)同”（同上：10）。其間，儒教知識(shí)分子的信仰認(rèn)同，只能是混雜的認(rèn)同模式，權(quán)力、哲學(xué)、倫理、宗教、民間神祇，均可混雜于其間。所以，儒道互補(bǔ)、儒佛互補(bǔ)，或儒教治世、道教治身、佛教治心，即是說明了儒家知識(shí)分子的信仰需求大多是在制度儒教之中難以滿足，或者是礙于個(gè)人在官場(chǎng)之中的身份制約，只能在主流信仰之外、以個(gè)人私了方式、或被作者稱之為“精神走私”的方法來實(shí)現(xiàn)。

　　五、家族-民間信仰的認(rèn)同關(guān)系

　　儒教的最大功能，即在其祭天祀祖等禮儀中建構(gòu)了一種比較穩(wěn)定而能夠持續(xù)的宗教儀式，以強(qiáng)化社會(huì)五倫等關(guān)系，進(jìn)而穩(wěn)定國家-權(quán)力關(guān)系。然而，它所依賴的國家權(quán)力，則導(dǎo)致信仰認(rèn)同的層次分割。正是這種不經(jīng)意的對(duì)信仰認(rèn)同的層次分割，恰恰是中國民間、家族信仰能夠持續(xù)穩(wěn)定，能夠在山高皇帝遠(yuǎn)的語境之中呈現(xiàn)比較單純簡明的精神關(guān)懷，而在國家、學(xué)者層面的信仰認(rèn)同中，難以保持真純的精神信仰的主要原因所在。

　　由此可見，中國人的信仰認(rèn)同，經(jīng)由不同地位、不同身份、不同群體，對(duì)宗教與哲學(xué)各有不同的側(cè)重，對(duì)信仰的認(rèn)同方式亦有相應(yīng)的不同的講求。所以，不可說中國人普遍具有宗教信仰，亦不可說中國人缺乏宗教信仰，只能說士階層偏重于哲學(xué)般的信仰方式，下層民眾偏重于個(gè)人救助式的信仰儀式，至于國家上層權(quán)力則關(guān)注儒教信仰對(duì)于民眾的教化功能、對(duì)于國家權(quán)力的合法性證明功能，而不太在乎信仰的純正與否。

　　需要指出的是，儒教提倡的祭天與孝道，實(shí)際上就已內(nèi)涵有國家權(quán)力與家族信仰間認(rèn)同方式的非制度性的通約。尊天而忠君，祭祖必孝親。一方面是公共層面的治國平天下，一方面是私人層面的齊家修身；
前者以權(quán)力制度為認(rèn)同基礎(chǔ)，后者以家族關(guān)系為認(rèn)同方法。不同的信仰儀式之中，滲透了不同類型的信仰權(quán)力關(guān)系，而天-祖崇拜正好參與其中，成為國2家關(guān)系模式之普遍性信仰認(rèn)同的方法。

　　依儒教理論，祖先崇拜并非一種個(gè)人性的禮儀行為，而是整個(gè)家族網(wǎng)絡(luò)的根本。其以祖宗祭拜為基礎(chǔ)，整合了家族成員，“非我族類，其心必異”（《左傳。成公四年》），“非其鬼而祭之，諂也”（《論語。學(xué)而》），從而建構(gòu)起一種以血族親子關(guān)系為基本內(nèi)核的信仰認(rèn)同機(jī)制，所謂“神不歆非類，民不祀非族”（《左傳。僖公四年》）。它的認(rèn)同本質(zhì)，是一種“關(guān)系-信仰”模型。所以，祖先崇拜作為一個(gè)敬奉神明的禮儀，連同鋪張的喪葬與獻(xiàn)祭儀式，發(fā)揮了團(tuán)結(jié)及牢固中國家族組織的關(guān)鍵作用。中國家族制度之能長期穩(wěn)定，實(shí)基于此（Yang，1961：53）。

　　祖先崇拜作為中國嗣系制度的基礎(chǔ)，既維系中國宗族制度，也扮演了培養(yǎng)親屬團(tuán)體的道德、整合及團(tuán)結(jié)親屬團(tuán)體的功能（Yang，1961：29；
楊慶堃，1979）。甚至有學(xué)者提出，若無祖先崇拜，則無中國的家族制度（謝繼昌，1982：267）。家族信仰成為中國人最普遍的信仰認(rèn)同方式。天祖合一，實(shí)際上就象征了中國人儒教信仰的一體化。認(rèn)同于祖，祭祀于天，人文祖系如炎黃之祭祀，從而把這種以血族親子關(guān)系為基礎(chǔ)的信仰認(rèn)同機(jī)制予以放大、延伸。天下大同，家國一體，此之謂也，從而構(gòu)成了中國人宗教信仰最基本的公共原型和認(rèn)同模式。

　　在此角度來說，誰是儒教信徒，惟有炎黃子孫。

　　在祖宗信仰的認(rèn)同形式里，其神圣資源同樣也超越了人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。它基于“非我族類，其心必異”的血緣親疏原則，將每一祖神的崇拜類型置于家族維系和祈福消災(zāi)的雙重性行動(dòng)中，其基本的信仰單位是家族、宗族，絕非血緣關(guān)系之間的個(gè)人能夠操辦這種活動(dòng)。因此，“種族不始于黃帝，而黃帝實(shí)可為種族代表，宗教不始于孔子，而孔子實(shí)可為宗教之代表。彼二圣者，皆處吾國自古迄今至尊無上之位，為吾全歷史之關(guān)鍵，又人心中所同有者，以之為國魂，不亦宜乎？”（許之衡，2006：138）祖宗的崇拜和信仰，其信仰共識(shí)就必然落實(shí)在血緣群體之“宗”的結(jié)構(gòu)，是指源于生長在某地的共同祖先。好像同心圓一樣多重的、并在理論上可視為無限的觀念性的范圍，絕對(duì)的界限是沒有的。只要由共同的祖先分衍的事情多少在記憶中存在，那么無論隔離多少世代也不失為同宗者（滋賀秀三，2003：4、15）。由此，祖神祭祀活動(dòng)，常以家族為單位而舉行。祭祀同一個(gè)對(duì)象的人出現(xiàn)復(fù)數(shù)的時(shí)候，他們就在一個(gè)“宗”里共同舉行活動(dòng)，這就是中國所說的家祀（同上：76）。惟有宗族或家族的祭祀，才是祖宗崇拜的社會(huì)實(shí)體。

　　于是，先賦性的血緣人倫關(guān)系，幾乎被等同于神圣關(guān)系，方便認(rèn)同，不能出離，亦無法出離。于是，這種認(rèn)同方式，幾乎就是一種先天式信仰認(rèn)同，即使不存在任何正式的宗教組織，中國人也會(huì)有一種比較牢固的家族信仰的認(rèn)同模式。人人有天祖，家家如教會(huì)。以此認(rèn)同模式為基礎(chǔ)，中國人縱向式的信仰中心——天命信仰，則通過祖宗祭拜的形式而得以橫向的呈現(xiàn)。其縱向的努力，是強(qiáng)調(diào)權(quán)力的神圣認(rèn)可；
其橫向的要求，則強(qiáng)調(diào)血緣群體人際關(guān)的聚合。所以，天—祖的信仰和崇拜方式，恰好以一種信仰認(rèn)同的模式，整合式地嵌入了中國社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。天-祖均能信仰而認(rèn)同者，天下焉有不能信之奉之之存在？

　　天-祖的信仰認(rèn)同，既象征大規(guī)模、高層次的權(quán)力整合，同時(shí)亦表現(xiàn)為各種人際倫常的關(guān)系接納。它們都說明，親屬與宗教這兩類象征符號(hào)，用在此政治群體與彼信仰群體的銜接關(guān)系，以及個(gè)人與國家間的權(quán)力關(guān)系之上。宗教符號(hào)形成了大部分親屬制度，親屬關(guān)系也形成了大部分宗教儀式行為，各種親屬符號(hào)清楚的說明了循環(huán)變遷的人際關(guān)系，而宗教儀式符號(hào)則適合表達(dá)較高層次的政治組合關(guān)系（柯恩，1987：37）。就儒教之整體式信仰認(rèn)同模式而言，它們之間的整合，恰好就是這種信仰與權(quán)力之構(gòu)成。

　　至于民間信仰，是指處在等級(jí)社會(huì)的最下層的一般民眾，從事艱苦的體力勞動(dòng)，缺乏讀書受教育的機(jī)會(huì)，而他們又承受著社會(huì)最大的苦難，看不到現(xiàn)實(shí)的美好前景，不能不到宗教里尋找精神寄托和歸宿。中國的農(nóng)民，大多數(shù)有宗教信仰，不過其信仰龐雜而易變。天神祖靈、佛祖菩薩、老君呂仙、各種自然神、人物神、器物神、職業(yè)神以及野鬼雜神，都在祭拜之列。舉凡生產(chǎn)程序、年節(jié)慶典、人生禮儀，皆有鬼神祭拜內(nèi)容，形成濃厚的民間信仰風(fēng)俗。

　　那些分布廣泛的民間村廟或信仰場(chǎng)所，自然成為了民間生活的主要代理者，成為了鄉(xiāng)村底層各類重大事務(wù)的執(zhí)行機(jī)構(gòu)。至于廟宇之中供奉的神祇是什幺，反而是次要的，他們需要的是祭拜的儀式和偶爾的祈禱。關(guān)鍵的是，這些廟宇在社會(huì)和法律方面具有一定的自治作用。但是，只要這些活動(dòng)出之于傳統(tǒng)習(xí)俗、民間慣例，而不是社團(tuán)和組織的信仰模式，不觸犯國家權(quán)力及其利益，統(tǒng)治者是不會(huì)出面干涉的。由于中國歷史上一直就存在著“正祀”與“淫祠”的區(qū)別，所以其合法性原則，即在于信仰內(nèi)容是否反對(duì)、對(duì)抗或僭越國家祀典。這表明了國家權(quán)力系統(tǒng)對(duì)于民間信仰一直心存戒備，以及用“正祀”防范“淫祠”的傳統(tǒng)，以整體式信仰認(rèn)同模式制約個(gè)人化的信仰認(rèn)同方式，進(jìn)而防止民間社會(huì)的進(jìn)一步構(gòu)成。

　　這本來就是一種信仰的秩序和精神的權(quán)利。它們說明了，整體式信仰認(rèn)同秩序之外的信仰秩序、精神權(quán)利何以能夠獲得正當(dāng)性、合法性的問題。由此就不難理解，那些作為民間信仰主要實(shí)踐者的底層民眾，因?yàn)槿狈ψ晕医缍ǖ牧α�，視自己的信仰�?shí)踐為世俗生活之一部分，所以也不把它們看成“宗教”（王銘銘，1997：154）。否則，他們就會(huì)在建構(gòu)自己的信仰認(rèn)同時(shí)，遭遇到特別的困難。

　　問題是，民間信仰為什么缺乏自我界定的力量、不能把自己的信仰實(shí)踐作為一種“信仰行動(dòng)”呢？在這些民間信仰里，在他們的非官方組織的宗教生活中，他們“沒有核心權(quán)威，沒有專門的僧侶，沒有言簡意賅的信條，沒有至高無上的儀禮，也沒有要求所有人遵奉的原則”（喬基姆，1991：37）。如果民間信仰一旦提出了信仰認(rèn)同的制度化要求，要把擴(kuò)散的民間信仰建構(gòu)為一種制度宗教，那么，在這種要求之中，就會(huì)包含有國家權(quán)力對(duì)此信仰行動(dòng)所構(gòu)成的信仰秩序的認(rèn)可問題，尤其是對(duì)固有信仰中心的強(qiáng)大抗逆。因此，正邪、善惡的認(rèn)同方式強(qiáng)大地滲透在民間信仰之中，與其說這是兩種信仰的認(rèn)同方式，倒不如說是兩種宗教行動(dòng)方式，兩種權(quán)力秩序、兩種精神秩序的認(rèn)同路徑。只有當(dāng)官府默許或者疏忽時(shí)，民間信仰的認(rèn)同結(jié)構(gòu)才能存在。任何想在信仰認(rèn)同方面獲得更多的制度化行動(dòng)空間，都會(huì)招致整體式認(rèn)同模式的控制、甚至剪滅。

　　六、結(jié)論：儒教信仰的社會(huì)學(xué)雙向性

　　就其主要關(guān)系而言，這四種信仰認(rèn)同方式，并不以宗教組織、制度宗教為基礎(chǔ)，而更多的是基于信仰者的社會(huì)地位和個(gè)人身份。因?yàn)槿褰躺鐣?huì)作為一個(gè)倫理社會(huì)，以身份差序、依人際關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近而層次推演而構(gòu)成的社會(huì)交往網(wǎng)絡(luò)，最終制約了信仰認(rèn)同的建構(gòu)路徑。所以，儒教的信仰認(rèn)同，無不基于社會(huì)初級(jí)關(guān)系（primacy relationships ），講究人格關(guān)系的直接互動(dòng)、面對(duì)面的接觸，而不依賴其信仰群體的正式關(guān)系（formal relationships ），表達(dá)信仰者之間的精神互動(dòng)，進(jìn)而建構(gòu)獨(dú)立的信仰認(rèn)同方式。所以，中國人作為儒教徒的信仰認(rèn)同，實(shí)乃一種非正式的信仰認(rèn)同方式。此乃儒教之難為制度宗教、但不排除中國人具有普遍的儒教信仰的必然結(jié)果。

　　實(shí)際上，儒教信仰與儒教之作為宗教，以及不同信仰層次及其表達(dá)上的社會(huì)差異，本質(zhì)上是源自于國家權(quán)力對(duì)于信仰現(xiàn)象的處理方法，并且是因?yàn)檫@一分為等第、差序的國家權(quán)力的擴(kuò)散，穿透了不同的倫理、階層，才會(huì)促使同一類儒教信仰被分解成國家信仰、民間信仰、精英文化信仰或鄉(xiāng)村民間信仰。因此，中國文明及其信仰之所以特殊，就在于一個(gè)經(jīng)由孔子、帝王、道德、民俗、國家等方面層級(jí)建構(gòu)起來的信仰結(jié)構(gòu)。正所謂“孔子之教，非帝王之政不能及遠(yuǎn)；
帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及遠(yuǎn)，無損于道；
政不能善俗，必危其國”（孔繼汾：30下）也。

　　就其根源而言，則是那作為中國人宗教性基因的天命信仰及其認(rèn)同結(jié)構(gòu)，經(jīng)由那么一個(gè)信仰中心而分離出來，分別呈現(xiàn)了正邪、善惡、朝野之別。在朝者多為王者、正者、圣者，而在野者則多為邪者、惡者、俗者。正是他們，穿透了中國社會(huì)不同的社會(huì)階層和信仰方式，建構(gòu)了中國信仰關(guān)系中的社會(huì)學(xué)雙向結(jié)構(gòu)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這種社會(huì)學(xué)意義上的“雙向性”，呈現(xiàn)在中國人的信仰認(rèn)同方式上，無疑是中國宗教和中國權(quán)力的最深?yuàn)W妙。強(qiáng)弱、正邪、正式與非正式、正統(tǒng)與邪出……一個(gè)信仰中心、一個(gè)信仰整體，必然要運(yùn)用各種不同的天人關(guān)系、神人關(guān)系、人際倫常關(guān)系，創(chuàng)作、強(qiáng)化、利用各式各樣的“迷思”（myths ）、信念、規(guī)矩、價(jià)值和動(dòng)機(jī)，進(jìn)而呈現(xiàn)出一個(gè)整合的權(quán)力意識(shí)形態(tài)，進(jìn)而構(gòu)成了權(quán)力與信仰的雙重秩序。為此，在一個(gè)整體性認(rèn)同方式里，這種信仰認(rèn)同中的“雙向性”關(guān)系可被充分?jǐn)U散，嵌進(jìn)國家權(quán)力，進(jìn)而被施加了強(qiáng)制性、整體性的信仰認(rèn)同要求，具有依賴國家權(quán)力秩序去表達(dá)的特征。這就使中國人的個(gè)人信仰采用了一種“個(gè)人間效用不可比”的私人認(rèn)同方式。

　　正是儒教信仰這一獨(dú)特的私人性，方才導(dǎo)致了中國信仰社會(huì)學(xué)意義上的“雙向性”。因?yàn)�，在其最廣泛的意義上，它是指對(duì)于指定給社會(huì)中的一個(gè)身份或一組身份的態(tài)度、信念和行為之相互沖突的規(guī)范期望；
而在其最狹窄的意義上，則是指某一單一身份、單一角色所必須同時(shí)滿足的相互沖突的規(guī)范期望。所以，從社會(huì)學(xué)的雙向性出發(fā)，我們可以將社會(huì)角色視為一個(gè)由規(guī)范和反規(guī)范構(gòu)成的動(dòng)態(tài)組織，而不是將它視為一個(gè)由各種居于主導(dǎo)地位的特征構(gòu)成的復(fù)合體。主要的規(guī)范和次要的反規(guī)范輪流制約著角色行為，從而造成了雙向性格（金耀基，1991：15）。

　　因此，中國儒教的社會(huì)理論中，受命與革命、合法與非法、公己與私己、正統(tǒng)與邪惡……，神人互惠關(guān)系、天命人道關(guān)系、人際倫理關(guān)系、信仰與反信仰等現(xiàn)象，均在不同程度上源自于這種規(guī)范與反規(guī)范的矛盾與沖突，為此亦建構(gòu)了中國文明體系分分合合的復(fù)雜歷程。

　　這說明儒教信仰與社會(huì)權(quán)力的復(fù)雜關(guān)系，總是在此雙向沖突中，反反復(fù)復(fù)地、自始至終地制約著中國社會(huì)的神人關(guān)系及其角色行為，復(fù)制出一種既表達(dá)信仰，亦控制信仰的權(quán)力結(jié)構(gòu)。因此，在信仰與信仰的表達(dá)、實(shí)踐過程之中，往往會(huì)出現(xiàn)這樣一種很特別的現(xiàn)象：在制約、掌控、排斥一種信仰的同時(shí)，常常會(huì)對(duì)另一信仰加以推崇、神化、標(biāo)準(zhǔn)化，甚至是絕對(duì)化。這就把儒教信仰的社會(huì)學(xué)意義上的雙重性表達(dá)得淋漓盡致，或者就直接把這雙重關(guān)系納入了國家象征權(quán)力結(jié)構(gòu)。聯(lián)系到儒教是不是宗教、中國信仰的基本內(nèi)涵究竟是什么的無數(shù)討論，我們把這一信仰現(xiàn)象視為中國宗教社會(huì)學(xué)的核心問題，視為信仰必然要成為中國人的重要問題，成為中國社會(huì)之經(jīng)緯，最終還要成為中國社會(huì)變遷的最深層內(nèi)容。

　　所以，中國儒教歷經(jīng)千百年來建構(gòu)成功的這一信仰傳統(tǒng)，迄今為止，對(duì)于當(dāng)代中國依然還有強(qiáng)大的影響和作用。它不僅影響著當(dāng)代中國人的信仰選擇和精神關(guān)懷，同時(shí)亦制約著當(dāng)代中國社會(huì)的變遷方式和發(fā)展結(jié)果。

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　　來源：《社會(huì)》2008年第6期

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