內(nèi)容摘要：人們總是把斯賓塞作為主張弱肉強(qiáng)食的社會(huì)達(dá)爾文主義創(chuàng)始人加以批評(píng)。這類批評(píng)有一定的根據(jù)。斯賓塞確實(shí)把生存競(jìng)爭(zhēng)和適者生存作為包括人在內(nèi)的一切生物進(jìn)化的普遍規(guī)律，并由此出發(fā)理解生物進(jìn)化和文明的進(jìn)步。但是，他同樣極為清楚地表達(dá)了文明人的社會(huì)生活從本質(zhì)上是一種道德的生活這一倫理觀念，認(rèn)為公正和善行的倫理意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于征服和奴役。他由此探討了文明生活必須遵循的道德原則。他將平等的自由這一公正的原則作為第一條道德原理，對(duì)婦女和兒童的平等權(quán)利、對(duì)公民的平等的政治權(quán)利進(jìn)行了申辯。他對(duì)亞當(dāng)•斯密同情理論加以發(fā)揮，將同情作為公正的意識(shí)、良心得以形成的根據(jù)的做法，表明他繼承了英國(guó)同情主義倫理學(xué)的傳統(tǒng)，表明他并不認(rèn)為人性只有利己的一面。事實(shí)上，正是根據(jù)同情理論，他實(shí)現(xiàn)了利己主義和利他主義的有機(jī)統(tǒng)一。斯賓塞思想的這些方面，還有待學(xué)術(shù)界進(jìn)行認(rèn)真研究和清理。

　　一、社會(huì)達(dá)爾文主義“標(biāo)簽”

　　彼得•狄肯斯（P.dickens）曾指出，人們可以在以下三種含義上理解社會(huì)達(dá)爾文主義概念：用生物進(jìn)化論來(lái)解釋我們的社會(huì)和政治制度以及倫理和宗教，即把進(jìn)化論運(yùn)用于人自身；
把人類社會(huì)組織本身也成一種有機(jī)體，像其他自然有機(jī)體一樣，似乎也經(jīng)歷著發(fā)展變化；
一種“作為迫害的社會(huì)達(dá)爾文主義”，即從將人類以生物性為基礎(chǔ)的行為看得過(guò)于簡(jiǎn)單的觀念出發(fā)來(lái)制定政策，如某些種族優(yōu)生學(xué)所提倡的。他認(rèn)為，第一種含義的社會(huì)達(dá)爾文主義不會(huì)遇到任何麻煩，因?yàn)槲覀兊纳鐣?huì)和政治制度，我們的倫理和宗教確實(shí)是同我們的進(jìn)化相聯(lián)系的。第二種含義的社會(huì)達(dá)爾文主義“開(kāi)始陷入嚴(yán)重的困境”，因?yàn)榘讶祟愅�有機(jī)體進(jìn)行類比，能否成立往往會(huì)引起學(xué)者的懷疑。但是，只有第三種含義的社會(huì)達(dá)爾文主義才“遭遇最嚴(yán)重的困難”，也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，它才獲得了一個(gè)極壞的名聲。①

　　一提到斯賓塞（Herbert Spenser），人們總是首先把他當(dāng)作第三種含義的社會(huì)達(dá)爾文主義創(chuàng)始人。盡管斯賓塞確實(shí)曾明確把社會(huì)比喻為有機(jī)體、并且試圖運(yùn)用他本人所理解的進(jìn)化論來(lái)對(duì)之進(jìn)行解釋，但是，人們并沒(méi)有對(duì)此過(guò)于計(jì)較。人們對(duì)他的批評(píng)，首先和主要是從上述社會(huì)達(dá)爾文主義的第三種含義上進(jìn)行的。人們通常認(rèn)為，斯賓塞用來(lái)解釋人類社會(huì)的進(jìn)化論，可以歸結(jié)為“生存競(jìng)爭(zhēng)”和“適者生存”理論。該理論在社會(huì)和人類身上的具體運(yùn)用，勢(shì)必會(huì)不恰當(dāng)?shù)匾�申出為“�?qiáng)者”——生存競(jìng)爭(zhēng)中的“適應(yīng)者”——進(jìn)行辯護(hù)的倫理主張，似乎凡是在殘酷的生存競(jìng)爭(zhēng)中經(jīng)受住了考驗(yàn)——不管運(yùn)用什么樣的具體手段，道德也僅僅充當(dāng)著手段——的競(jìng)爭(zhēng)者，都具有道德上的“合理性”。這里似乎隱含著一種自然主義的“謬誤推理”，即直接從生存競(jìng)爭(zhēng)的事實(shí)，推論出了一種“適者生存”天然合理、為了“適應(yīng)”可以不擇手段的價(jià)值理念。人們普遍認(rèn)為斯賓塞主張?zhí)幱谏�存�?jìng)爭(zhēng)之中的人們可以弱肉強(qiáng)食，“強(qiáng)權(quán)即公理”。

　　人們還認(rèn)為，斯賓塞所說(shuō)的生存競(jìng)爭(zhēng)并不局限于某一個(gè)社會(huì)團(tuán)體內(nèi)部的個(gè)體之間，也發(fā)生于不同的社會(huì)群體、民族、國(guó)家乃至種族之中。當(dāng)斯賓塞認(rèn)為不同的民族、國(guó)家乃至種族之間的關(guān)系也遵循殘酷的生存競(jìng)爭(zhēng)和適者生存原則時(shí)，這里實(shí)際上已包含了后來(lái)的種族主義、殖民主義、帝國(guó)主義、歐洲中心主義甚至法西斯主義等思想要素，并為這些東西奠定了“科學(xué)基礎(chǔ)”；
當(dāng)斯賓塞認(rèn)為在某個(gè)社會(huì)內(nèi)部個(gè)體之間的社會(huì)關(guān)系從根本上受生存競(jìng)爭(zhēng)和適者生存原則支配時(shí)，人們認(rèn)為，它提倡了一種與同情倫理學(xué)和利他主義倫理學(xué)有著本質(zhì)對(duì)立的“道德觀念”。

　　國(guó)內(nèi)學(xué)者普遍把斯賓塞當(dāng)作這個(gè)含義的社會(huì)達(dá)爾文主義創(chuàng)始人加以批評(píng)。例如，鄧曉芒和趙林在其編寫(xiě)的《西方哲學(xué)史》中寫(xiě)道：“他（指斯賓塞——引者）以生物學(xué)的自然選擇、生存競(jìng)爭(zhēng)和自然淘汰所體現(xiàn)的進(jìn)化論觀點(diǎn)來(lái)解釋社會(huì)現(xiàn)象，人與人之間、國(guó)與國(guó)乃至種族與種族之間的關(guān)系都被他解釋為生物界的單純?nèi)跞鈴?qiáng)食的關(guān)系，劣等人類必然要被淘汰，剩下來(lái)的就是優(yōu)等民族，必然充當(dāng)統(tǒng)治者，這就為后來(lái)的種族主義和法西斯主義提供了理論根據(jù)�！雹谠谮w敦華主編的《人學(xué)理論與歷史——西方人學(xué)觀念史卷》中也寫(xiě)道：“斯賓塞認(rèn)為，適者生存是生物界的普遍規(guī)律。人和其他物種一樣，都要適應(yīng)環(huán)境才能生存，機(jī)體的適應(yīng)程度不同，他們的生存空間也就不同，能夠最大限度地適應(yīng)環(huán)境者占有最大的生存空間，完全不能適應(yīng)環(huán)境者只能被自然所淘汰�！�適者生存’的真諦是生存斗爭(zhēng)，弱肉強(qiáng)食�！雹�

　　二、批評(píng)的主要根據(jù)

　　上述看法，當(dāng)然并不是完全憑空強(qiáng)加給斯賓塞的。作為公認(rèn)的社會(huì)達(dá)爾文主義領(lǐng)袖人物，他確實(shí)運(yùn)用其生存競(jìng)爭(zhēng)和適者生存理論為“強(qiáng)者”提供了一種合理辯護(hù)。

　　首先，斯賓塞確實(shí)把生存競(jìng)爭(zhēng)和適者生存作為包括人在內(nèi)的一切生物進(jìn)化的普遍規(guī)律。

　　他曾這樣寫(xiě)道：“充塞大地的一切種類復(fù)多的生物，不能完全彼此相離而居，多少要相聚而居，——即要互相牽涉。我們所曾考慮的動(dòng)作對(duì)于目的的適應(yīng)，大部分都是在同族的和異族的分子間進(jìn)行‘生存競(jìng)爭(zhēng)’的因素；
很普遍的，一種生物所作的成功的適應(yīng)，也包含有同類的或不同類的生物的不成功的適應(yīng)。為了使食肉動(dòng)物可以生存，食草動(dòng)物必需死；
為使其后裔可得到撫養(yǎng)，弱的生物的后裔，必成孤兒。維持鷹及小鷹之生存，便包含著許多小鳥(niǎo)之滅亡；
為使小鳥(niǎo)得以繁殖，其后裔必犧牲無(wú)數(shù)的蚯蚓和蟲(chóng)類為食料。同種分子間的競(jìng)爭(zhēng)也相同，雖然其結(jié)果比較不明顯。強(qiáng)者往往用武力奪去弱者之俘獲品，獨(dú)占了某些獵場(chǎng)；
比較兇猛的，把其同類的別個(gè)分子，驅(qū)逐到較為不利的場(chǎng)所�！雹軇�(dòng)物界如此，原始時(shí)代的人或野蠻人也必定如此，因?yàn)樵谝粋�(gè)殘酷的生存競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境當(dāng)中，不戰(zhàn)勝別人就注定要被別人吞噬。因此最初的人必須具有一種性格，使他適合于從地球上清除那些危害他生命的物種和占據(jù)人類所需空間的物種。他必須有進(jìn)行殘殺的欲望。即使在具有部分文明程度的民族，也同樣缺乏同情心。

　　其次，斯賓塞由這種普遍的生存競(jìng)爭(zhēng)得出了一種觀念：一種高級(jí)的物種在競(jìng)爭(zhēng)中戰(zhàn)勝低級(jí)的物種，或者高級(jí)的、文明的人種戰(zhàn)勝落后的、野蠻的人種，是一種必然會(huì)發(fā)生的進(jìn)步，并因此在道德上是合理的，至少是無(wú)可指責(zé)的。

　　在他這里，蘊(yùn)涵著一種類似于邊沁的功利主義的“推理”——摩爾有理由將之稱為“自然主義的謬誤推理”：邊沁認(rèn)為，既然人的天性都是趨樂(lè)避苦的，因此倫理學(xué)應(yīng)該把公理原則即最大幸福原則作為基礎(chǔ)；
斯賓塞則認(rèn)為，既然人作為一種自然存在物在野蠻的狀態(tài)必定要發(fā)生生存競(jìng)爭(zhēng)，因此，所有的人參與這種競(jìng)爭(zhēng)是必需的，也是合理的。原始人身上注定了要有一種殘酷的好斗的天性，這正好是一種和他們的生存狀態(tài)相適合的“道德素質(zhì)”。在這一點(diǎn)上，他似乎非�？粗厝说牡赖職v史性和相對(duì)性。不僅如此，他認(rèn)為，文明人的出現(xiàn)，必定同樣是在同野蠻人展開(kāi)的殘酷的生存斗爭(zhēng)中實(shí)現(xiàn)的。因此，文明人最初也不可避免地帶有野蠻人的那種好斗的“道德素質(zhì)”。

　　斯賓塞下面這一段話，最有可能使人產(chǎn)生種族主義的聯(lián)想。他寫(xiě)道：“那些正在發(fā)揮作用的力量會(huì)消滅人類中阻擋前進(jìn)道路的部分，如同它們消滅猛獸和無(wú)用的反芻動(dòng)物一樣嚴(yán)厲。正如野蠻人取代了較低動(dòng)物的地位一樣，假如他作為一個(gè)野蠻人的時(shí)間持續(xù)得太久，也就必須讓位于比他高級(jí)的人。而且，請(qǐng)看，在大多數(shù)情況下，他的確是讓位了。因?yàn)槭裁词且粋�(gè)征服者種族的先決條件呢？數(shù)量上的優(yōu)勢(shì)，或更強(qiáng)有力的本性，或改進(jìn)了的作戰(zhàn)方法；
它們?nèi)�都是進(jìn)步的標(biāo)志�！�…因此，顯然，一個(gè)民族對(duì)另一個(gè)民族的征服，主要是社會(huì)性的人對(duì)反社會(huì)性的人的征服；
或者，嚴(yán)格地說(shuō)，是更加適應(yīng)的人對(duì)較少適應(yīng)的人的征服。”⑤斯賓塞進(jìn)而指出：文明中的那一階段——強(qiáng)者強(qiáng)行排除弱者和野蠻壓制的制度——在總體上屬于有利的階段，是自發(fā)而必然產(chǎn)生這些事情的階段。意識(shí)不到滅絕較低級(jí)種族，或使他們受奴役，有什么不對(duì)，是以人們的同情心及其人權(quán)意識(shí)幾乎處在最初發(fā)育階段為前提條件的。因此通過(guò)清除地球上最不進(jìn)步的居民，及用強(qiáng)力迫使其余居民獲得勤勞的習(xí)慣，從而給文明以幫助，并不會(huì)使道德上的適應(yīng)受到任何相應(yīng)的抑制。斯賓塞對(duì)奴隸制也明確給出了一種理解和肯定，認(rèn)為奴隸制有助于文明的進(jìn)步。斯賓塞的這些言論，顯然容易為后來(lái)的種族主義者甚至法西斯主義所利用。

　　再次，斯賓塞在《社會(huì)靜力學(xué)》中討論政府的“濟(jì)貧法”和“衛(wèi)生監(jiān)督”等問(wèn)題時(shí)，也表達(dá)了一些很容易使人感到他在主張弱肉強(qiáng)食的觀點(diǎn)。

　　斯賓塞認(rèn)為，一個(gè)合理的社會(huì)結(jié)構(gòu)應(yīng)該鼓勵(lì)自由競(jìng)爭(zhēng)并聽(tīng)任失敗者自己承擔(dān)失敗的后果。他反對(duì)由政府頒布濟(jì)貧法，興辦慈善事業(yè)。他的主要理由是，雖然為同情心驅(qū)使所做的一切減輕困苦的行為具有雙重效果，即一方面補(bǔ)救了要對(duì)付的特殊禍害，另一方面有助于人類塑造成某種形式，使之將來(lái)杜絕這些禍害，但是，依照法律實(shí)施的救濟(jì)計(jì)劃是大不相同的另一回事。這種計(jì)劃不是為同情心所驅(qū)使的，而是試圖用強(qiáng)力使人們大發(fā)慈悲，或者說(shuō)，是從不情愿的人那里“勒索慈悲”，結(jié)果使接受者和出資人都感到痛苦：一方懷著不滿和漠不關(guān)心，另一方懷著不平和經(jīng)常反復(fù)的怨恨。他認(rèn)為，其工作被濟(jì)貧法這樣強(qiáng)行干預(yù)地承擔(dān)了的機(jī)能是同情，而濟(jì)貧法部分地取代這一功能。于是，它也就延緩了人的“適應(yīng)”的過(guò)程。

　　斯賓塞寫(xiě)道：“在整個(gè)自然界，我們可以看到有一條嚴(yán)格的戒律在起作用，這條戒律有一點(diǎn)殘酷，可它也許是很仁慈的。在一切低級(jí)動(dòng)物中保持的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)使許多高尚的人大惑不解；
歸根到底，它們卻是環(huán)境所允許的最慈悲的規(guī)定�！�…由于毀滅了所有這些動(dòng)物，不僅使生存在成為累贅以前結(jié)束，而且為能夠充分享受的年輕一代騰出地方；
此外，對(duì)于食肉動(dòng)物來(lái)說(shuō)，它們的幸福正源于這種替代行動(dòng)。請(qǐng)進(jìn)一步注意，食草動(dòng)物的食肉敵人不但除掉了它們?nèi)褐心切┮堰^(guò)壯年的，而且也把多病、殘廢、最不善奔跑和最沒(méi)有力量的全都除掉了。由于這種凈化過(guò)程的幫助，也由于在配偶季節(jié)如此普遍的爭(zhēng)斗，阻止了因次劣個(gè)體繁殖引起的種族退化，并確保充分適應(yīng)周圍的環(huán)境，因而使最能產(chǎn)生幸福的素質(zhì)得以保持�！雹捱@些段落，很容易使人把斯賓塞的思想同后來(lái)的優(yōu)生學(xué)，包括種族優(yōu)生學(xué)聯(lián)系起來(lái)。

　　斯賓塞把這種自然界的戒律同樣運(yùn)用于自由市場(chǎng)條件下的人與人之間的“自由競(jìng)爭(zhēng)”，認(rèn)為競(jìng)爭(zhēng)的殘酷性是人類通向最好的理想狀態(tài)所必須付出的代價(jià)。這種必不可少的嚴(yán)酷，如果讓它起作用，就會(huì)變成對(duì)懶漢的猛烈的鞭策和對(duì)放縱者的有力約束。在他看來(lái)，人類必須經(jīng)歷這一過(guò)程，必須忍受那些痛苦。沒(méi)有任何地球上的力量，沒(méi)有任何政治家巧妙設(shè)計(jì)的法律，沒(méi)有任何好心腸人改造世界的計(jì)劃，沒(méi)有任何共產(chǎn)主義的靈丹妙藥，沒(méi)有任何人曾經(jīng)討論或?qū)⒁�討論的改革，能把這些痛苦減少一絲一毫！

　　可見(jiàn)，斯賓塞確實(shí)在將生存競(jìng)爭(zhēng)和適者生存的生物學(xué)觀念引入社會(huì)學(xué)研究的時(shí)候，引申出了一種為人與人、種族與種族之間的殘酷競(jìng)爭(zhēng)，以及所謂高低人種戰(zhàn)勝野蠻的落后人種、強(qiáng)者自然地淘汰弱者以實(shí)現(xiàn)“社會(huì)的凈化”進(jìn)行道德辯護(hù)的“倫理立場(chǎng)”。他的這種特殊的進(jìn)化倫理學(xué)立場(chǎng)也確實(shí)很容易為殖民主義、帝國(guó)主義、種族主義、歐洲中心論、種族優(yōu)生學(xué)、法西斯主義等所發(fā)揮和利用。

　　三、 被忽略的方面

　　米歇爾•弗伊在其《社會(huì)生物學(xué)》中曾寫(xiě)道：“……斯賓塞的倫理學(xué)是一種完美的哲學(xué)思考，而不是他同時(shí)代的人所提出的那種庸俗的生物學(xué)主義。這種倫理學(xué)的推理方式與時(shí)隔一個(gè)世紀(jì)之后威爾遜的‘基因倫理學(xué)’的推理方式是一致的。盡管‘社會(huì)達(dá)爾文主義’這個(gè)有損聲譽(yù)的標(biāo)記阻礙人們引證斯賓塞的倫理學(xué)，但它仍是社會(huì)生物學(xué)理論未表現(xiàn)出來(lái)的本體論基礎(chǔ)。”⑦

　　斯賓塞的進(jìn)化倫理學(xué)之作為“一種完美的哲學(xué)思考”，絕不是指他從生存競(jìng)爭(zhēng)和適者生存理論出發(fā)為強(qiáng)者的特殊權(quán)利所作出的道德辯護(hù)，而是他在人類如何適應(yīng)“社會(huì)性狀態(tài)”的問(wèn)題上所做的倫理思考。斯賓塞雖然肯定了不同的物種之間，包括人和動(dòng)物，以及低等人種同落后人種之間所發(fā)生的殘酷的競(jìng)爭(zhēng)，但是，這并不意味著他認(rèn)為在人類社會(huì)狀態(tài)中，人們相互之間也存在如同在非社會(huì)狀態(tài)——所謂野蠻狀態(tài)——中所遵循的同樣的生物學(xué)競(jìng)爭(zhēng)規(guī)律。對(duì)他而言，所謂先進(jìn)的文明種族或民族之所以必然會(huì)取代低等的、野蠻的落后種族或民族，歸根到底，正是因?yàn)橄冗M(jìn)的文明種族或民族實(shí)現(xiàn)了一種真正的“社會(huì)生活”，于是，“顯然，一個(gè)民族對(duì)另一個(gè)民族的征服，主要是社會(huì)性的人對(duì)反社會(huì)性的人的征服；
或者，嚴(yán)格地說(shuō)，是“更加適應(yīng)的人對(duì)較少適應(yīng)的人的征服”。斯賓塞認(rèn)為人的社會(huì)適應(yīng)性也從屬于生物學(xué)的適者生存的原理，這固然表明他的社會(huì)學(xué)理論的生物主義立場(chǎng)?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但另一方面，他的生物主義并非完全忽略人類社會(huì)狀態(tài)同這個(gè)狀態(tài)之前的非社會(huì)狀態(tài)的區(qū)別。

　　在《社會(huì)靜力學(xué)》中，他曾著力探討人類幸福的首要條件，而這正好涉及到文明人的社會(huì)生活究竟需要滿足哪些道德要求。他不同意邊沁等人把“最大多數(shù)人的最大幸�！保�或“最大幸�！�，作為社會(huì)的道德規(guī)范。他發(fā)現(xiàn)人的行動(dòng)都是由激情所推動(dòng)的，于是設(shè)想人的道德行動(dòng)也受一種“道德意識(shí)”（或“良心”）驅(qū)使。由對(duì)道德意識(shí)的肯定，他進(jìn)而試圖引出道德方面的公理——理智可以從這些公理中發(fā)展出系統(tǒng)的道德學(xué)。這種道德學(xué)研究的是作為完美的人類法則的道德法則，即理想的人們的行為規(guī)則法典。它把一切惡劣的條件、缺點(diǎn)和無(wú)能力都置之不顧，而規(guī)定理想的人類的行為，其目的必須是確定人們相互之間應(yīng)該保持的關(guān)系，即指出在正常社會(huì)里的行動(dòng)原則。

　　斯賓塞提出：一切禍害和不幸，都是本身素質(zhì)不適應(yīng)外界條件的結(jié)果。禍害的根源在于：各種機(jī)能與它們的活動(dòng)范圍之間的不可調(diào)和。但同樣真實(shí)的是：禍害永遠(yuǎn)傾向于消失。人類也表現(xiàn)出了同樣的適應(yīng)能力。他的種種心理和行為的改變，都是為了適應(yīng)環(huán)境條件的改變。為了適應(yīng)環(huán)境，人不僅改變著自己的身體或體質(zhì)結(jié)構(gòu)，也不斷地改變著自己的心理結(jié)構(gòu)，最后表現(xiàn)出不同以往的行為方式。那么，當(dāng)人類進(jìn)入到社會(huì)狀態(tài)之后，人類究竟需要具備哪些心理素質(zhì)或意識(shí)呢？顯然，過(guò)去野蠻時(shí)代的那種殘酷的斗爭(zhēng)欲望，那種為了自己的生存和幸福而犧牲別人的欲望必須改變。也就是說(shuō)，社會(huì)生活需要這些條件：“它要求每個(gè)個(gè)人只能有這樣的欲望，即充分滿足不會(huì)侵犯其他個(gè)人得到類似滿足的能力。假如每個(gè)人的欲望不是這樣受到限制，那么或者所有人都必然有一些欲望得不到滿足：或者一些人必須犧牲別人來(lái)使他的欲望得到滿足。這兩種必然帶來(lái)痛苦的選擇，就意味著不適應(yīng)�！雹�

　　斯賓塞認(rèn)為，社會(huì)性狀態(tài)所需要的人的道德心理素質(zhì)，不僅是一種應(yīng)該，而且是一種必然。這就是說(shuō)，為了適合社會(huì)生活的需要，人不僅應(yīng)該自覺(jué)地遵從道德規(guī)范，展開(kāi)道德行為，因此體現(xiàn)為一種價(jià)值要求，一種應(yīng)然，而且根據(jù)適者生存的進(jìn)化規(guī)律，社會(huì)性狀態(tài)必然會(huì)造成人的道德素質(zhì)�！斑m應(yīng)”是道德之所以形成的必然的根據(jù)和基礎(chǔ)。

　　斯賓塞所理解人類獲得最大的幸福、適應(yīng)和諧的社會(huì)生活的根本條件究竟是什么？換言之，他所理解的人類幸福生活所應(yīng)當(dāng)遵守的道德法則究竟是什么？

　　他提出的道德法則是：（1）要獲得最大數(shù)量幸福的人們，必須各人能在他自己的活動(dòng)范圍內(nèi)得到完全的幸福，而不減少其他人為獲取幸福所需要的活動(dòng)范圍；
（2）要獲得最大幸福，人類的素質(zhì)必須足以使每個(gè)人都可以滿足自己的本性，不僅不能減少別人的活動(dòng)范圍，而且不以任何直接或間接的方式使別人感到不幸；
（3）必須每個(gè)人都由其余人的幸福中得到幸福；
（4）每個(gè)人都采取為使他自己的私人幸福達(dá)到充分限度所需采取的行動(dòng)。

　　第一原理是斯賓塞最看重的。它代表著“公正”，即凡是按照這一原理來(lái)展開(kāi)的行動(dòng)，都是公正的。它實(shí)際上首先確認(rèn)了生活在社會(huì)狀態(tài)中的每個(gè)個(gè)體的自由、個(gè)性或個(gè)人的獨(dú)立權(quán)利。同時(shí)，它也內(nèi)在地包含對(duì)所有個(gè)體相互平等即具有同等的個(gè)人權(quán)利的認(rèn)同。第一原理要比后面的原理來(lái)得基本。后面的可以說(shuō)是附帶的原理。第二條原理是說(shuō)每個(gè)人在實(shí)現(xiàn)自我權(quán)利的時(shí)候，不能造成對(duì)別人的傷害，即給別人帶來(lái)痛苦。遵循這個(gè)條件，人類的行動(dòng)就叫“消極的善行”。第三條原理則進(jìn)而斷定，每個(gè)人都應(yīng)該從別人的幸福中體驗(yàn)到自己的幸福，以至于樂(lè)意通過(guò)幫助別人來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的幸福。

　　上述三條原理分別對(duì)應(yīng)于三種類型的道德行為，即公正的行為、不損害別人的消極的善行和幫助別人的積極的善行。它們分別是從公正——平等的自由——的意識(shí)、同情別人的痛苦和同情別人的幸福三個(gè)層次的道德意識(shí)引申出來(lái)的。而公正的意識(shí)又同時(shí)包含了個(gè)人權(quán)利意識(shí)（自我意識(shí)、個(gè)性，個(gè)人自由）與人人權(quán)利平等的意識(shí)，因此可以被概括為“平等的個(gè)人自由意識(shí)”。

　　上述三種類型的道德意識(shí)、道德原理和道德行為，共同構(gòu)成三個(gè)道德層次。從第一種之向第三種的過(guò)渡，表現(xiàn)出一種進(jìn)化的方向和序列。

　　斯賓塞進(jìn)一步探討了上述三種道德意識(shí)之所以產(chǎn)生和形成的根據(jù)。在這個(gè)問(wèn)題上，亞當(dāng)•斯密在《道德情操論》中所提出的同情理論，成為他解決問(wèn)題的主要方法。他意識(shí)到：同情可以說(shuō)是一種替換，它使我們置身于他人的境地，使我們的感受在許多方面和他們的一樣。不過(guò)，他認(rèn)為斯密的同情理論存在一重大的缺陷，即忽略了這理論的一項(xiàng)最重要的應(yīng)用。“由于他不承認(rèn)諸如促使人們?nèi)ゾS護(hù)他們權(quán)利要求的任何沖動(dòng)，他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，他們對(duì)別人權(quán)利要求的尊重也可以用同樣的方式去解釋。他沒(méi)有覺(jué)察到公正的情感只是個(gè)人權(quán)利本能的一種同情的影響——它的一種反映功能�！雹犭m然客觀存在的個(gè)人權(quán)利的本能——自我意識(shí)或自由意識(shí)——是一種純粹自私的本能，它引導(dǎo)每個(gè)人去主張并維護(hù)他自己的權(quán)利，但是，由于同情心的作用，每個(gè)人會(huì)由此尊重別人的同樣的自由和個(gè)人權(quán)利。由于公正的情感是如此產(chǎn)生的，于是，斯賓塞推論出：那些對(duì)自己的權(quán)利有著最強(qiáng)烈意識(shí)的人，也就對(duì)其鄰人的權(quán)利有最強(qiáng)烈的意識(shí)；
反之，那些對(duì)于什么對(duì)他們自己是公正的沒(méi)有強(qiáng)烈意識(shí)的人，對(duì)于什么對(duì)他們的同胞是公正的同樣缺乏足夠的意識(shí)。也就是說(shuō)，在同情心的作用下，人能夠很自然地從自己的利己主義本能出發(fā)尊重別人的平等的權(quán)利。顯然，在斯賓塞這里，假定了利己主義和利他主義之間可以通過(guò)同情而達(dá)到一種適當(dāng)?shù)钠胶�。利己和利他并不必然發(fā)生沖突，相反，它們往往可以達(dá)成方向的一致。

　　他認(rèn)為，不僅公正的情感及其行動(dòng)產(chǎn)生于同情，善行，也發(fā)源于人的同情心，即公正與善行具有共同的根源。消極的善行之所以能夠出現(xiàn)，是因?yàn)槲覀兡軌蛲�情別人的不幸；
積極的善行之所以能夠出現(xiàn)，則是因?yàn)槲覀兛梢酝�情別人的愉快。

　　從斯賓塞上述觀點(diǎn)可以很清楚地看出，在他論述社會(huì)性狀態(tài)的時(shí)候，他確實(shí)并沒(méi)有簡(jiǎn)單地把弱肉強(qiáng)食作為社會(huì)生活能夠得以順利展開(kāi)的條件，相反，他給出的都是一些真正的道德方面的條件。每個(gè)人都有做一切他愿意做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。這個(gè)公正原則是他所堅(jiān)持的第一原理。從這個(gè)原理出發(fā)，斯賓塞還明確地提出：婦女具有和男人同等的權(quán)利。他把“由于婦女智力上低劣與男人，因此具有較小的權(quán)利”這一論斷，稱為“教條”。他主張男女尤其是夫妻地位的平等。并把男人對(duì)婦女的苛刻的看法，與野蠻這個(gè)詞相聯(lián)系。他同樣談到兒童應(yīng)該具有和他們的父母和成年人同等的權(quán)利。他認(rèn)為每個(gè)公民的政治權(quán)利是完全的、不可侵犯的。他明確反對(duì)專制的政治統(tǒng)治。他認(rèn)為國(guó)家的基本的職能是保護(hù)——實(shí)行同等自由的法則——維護(hù)人們的權(quán)利，即具有保護(hù)每個(gè)公民不受他人侵害和不受外國(guó)侵略的職責(zé)。他誠(chéng)然反對(duì)政府借助于立法來(lái)濟(jì)貧，但是，這同樣是基于平等的自由這一公正的原則提出來(lái)的，因?yàn)樗�認(rèn)為政府倘若這樣做，實(shí)際是對(duì)富人或強(qiáng)者權(quán)利的一種侵害，而且不利于富人同情心和窮人自尊心的自發(fā)的生長(zhǎng)。他的這一見(jiàn)解固然值得批評(píng)，因?yàn)樗�低估了政府在扶持窮人和老弱病殘方面應(yīng)該起的積極的作用。但是，他至少并不反對(duì)、而是提倡富人出于同情心去援助窮人。

　　值得指出，斯賓塞本人并不是殖民主義和帝國(guó)主義理論的鼓吹者。在論述“政府殖民”問(wèn)題時(shí)，他憤怒的譴責(zé)教皇亞歷山大六世，因?yàn)樗�“極其厚顏無(wú)恥”地把地球上未知的國(guó)家分給西班牙和葡萄牙。英國(guó)伊麗莎白女皇也同樣“厚顏無(wú)恥”，因?yàn)樗�也想“去發(fā)現(xiàn)并占有遙遠(yuǎn)的異教國(guó)家”，并“在這些國(guó)家及其毗連海域行使權(quán)利、王權(quán)和管理權(quán)”。他寫(xiě)道：“的確，一切開(kāi)拓殖民地的遠(yuǎn)征，直到我們自己的時(shí)代的那些遠(yuǎn)征，包括美國(guó)的對(duì)外兼并，法國(guó)的占領(lǐng)阿爾及爾和塔希提島，英國(guó)的政府辛德和旁遮普，都帶有海盜行經(jīng)可憎的相似之處�？墒峭ǔ＿@些肆無(wú)忌憚的行動(dòng)都招致應(yīng)得的報(bào)應(yīng)。貪得無(wú)厭產(chǎn)生了十分錯(cuò)誤的信念，引誘國(guó)家做出大部分災(zāi)難性的行為�！雹馑�還明確地把“純粹的盜竊習(xí)性”看作殖民侵略的“真正推動(dòng)力”。他指出，殖民侵略不論是給宗主國(guó)尤其是被侵略的國(guó)家，都造成了災(zāi)難性的后果。他心中希望的是，通過(guò)自然進(jìn)行的殖民，能避免伴隨著政府殖民的無(wú)窮無(wú)盡的痛苦和令人憎惡的行為。

　　總之，斯賓塞認(rèn)為那種殘酷的生存競(jìng)爭(zhēng)和迫害，其實(shí)是人的一種野蠻的生存狀態(tài)的寫(xiě)照，而決非文明社會(huì)所要追求的價(jià)值目標(biāo)。一切在貪欲支配下所展開(kāi)的戰(zhàn)爭(zhēng)和征服的行動(dòng)，在他看來(lái)都值得從道義上進(jìn)行譴責(zé)。如果我們理解到這一點(diǎn)，我們將肯定不會(huì)再簡(jiǎn)單地把他當(dāng)作弱肉強(qiáng)食理論的鼓吹者。他本人也在論述了人的種種不文明的野蠻行經(jīng)之后提示：“讀者不用驚慌。不用害怕承認(rèn)這些將會(huì)為新的侵略、新的壓迫找到借口�！雹详P(guān)于“強(qiáng)權(quán)即公理”，他也有明確的論述：“當(dāng)征服與奴役的不公正性未被察覺(jué)時(shí)，它們總的說(shuō)來(lái)是有益的；
然而一旦人們感覺(jué)到它們與道德法則相違背，它們的繼續(xù)存在在一個(gè)方面對(duì)適應(yīng)的阻礙就會(huì)大于在另一方面的促進(jìn)作用：這一事實(shí)是我們那些關(guān)于強(qiáng)權(quán)即公理的舊教義的新布道人可以不無(wú)裨益地稍加考慮的�！雹羞@就是說(shuō)，斯賓塞雖然為以往野蠻時(shí)代的征服和奴役提供了一種辯護(hù)，但是，當(dāng)他站在一個(gè)更高的價(jià)值立場(chǎng)來(lái)看待這些行經(jīng)的時(shí)候，他畢竟給出了鮮明的反對(duì)的態(tài)度。

　　斯賓塞有關(guān)道德進(jìn)化的思想，同時(shí)包含了道德意識(shí)、道德規(guī)范和道德行為三個(gè)方面的進(jìn)化。在他后來(lái)的《倫理學(xué)原理》（1892）一書(shū)中，他對(duì)行為的進(jìn)化作出了更清楚的論述。我們也可以從他的一些論述中更清楚地看出：他并不主張弱肉強(qiáng)食的行為是真正的道德行為。且看他下面一段話：“……既然倫理學(xué)所討論的行為，是一般行為的一部分，在這部分行為被特殊地了解以前，必須一般地了解一般的行為；
而要了解一般的行為，我們一定得了解行為的進(jìn)化既然這些都是真理，我們便因而知道了倫理學(xué)的主題，是行為進(jìn)化的最后階段的普遍行為所取得的形式。我們也已得出結(jié)論，在行為進(jìn)化方面的最后那些階段，是最高型的生物，由于數(shù)目之增加，被迫多多與其同類生活在一起所表現(xiàn)的那些行為。由此也可推到，當(dāng)活動(dòng)愈是變地缺少戰(zhàn)爭(zhēng)性，愈是變得富于實(shí)業(yè)性，因而不必要相互的損害或阻止，這都符合于，且會(huì)促成合作和互助，這樣，行為便愈是有倫理的意義�！雹�

　　可見(jiàn)，斯賓塞的思想中盡管確實(shí)包含著為以往“野蠻時(shí)代”的那種生存競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)行辯護(hù)的立場(chǎng)，但是，他確實(shí)極為清楚地表達(dá)了文明人的社會(huì)生活從本質(zhì)上是一種道德的生活這一倫理觀念，而且事實(shí)上認(rèn)為公正和善行的倫理意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于征服和奴役。他將平等的自由這一公正的原則作為第一條道德原理，他對(duì)婦女和兒童的平等權(quán)利的辯護(hù)，以及對(duì)公民的平等的政治權(quán)利的申辯，和對(duì)國(guó)家基本職能的見(jiàn)解等等，都表明他繼承了洛克在《政府論》中所奠定的古典自由主義的價(jià)值立場(chǎng)。他對(duì)亞當(dāng)•斯密同情理論的發(fā)揮，將同情作為公正的意識(shí)、良心得以形成的根據(jù)的做法，表明他繼承了英國(guó)同情主義倫理學(xué)的傳統(tǒng)，也表明他并不認(rèn)為人性只有利己的一面。事實(shí)上，正是根據(jù)同情理論，他實(shí)現(xiàn)了利己主義和利他主義的有機(jī)統(tǒng)一。所以，在個(gè)人和社會(huì)整體——作為有機(jī)體——的關(guān)系上，他一方面表現(xiàn)出了鮮明的強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由和個(gè)性的思想傾向，但同時(shí)卻又主張個(gè)人應(yīng)該從屬于社會(huì)這個(gè)有機(jī)的整體。斯賓塞思想的這些方面，還有待學(xué)術(shù)界進(jìn)行認(rèn)真的研究和清理。

　　注釋：

　�、� 彼得•狄肯斯。社會(huì)達(dá)爾文主義——將進(jìn)化思想和社會(huì)理論聯(lián)系起來(lái).涂駿譯。長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2005。

　�、� 鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史。北京：高等教育出版社。2005。290~291

　�、� 趙敦華。西方理論與歷史•西方人學(xué)觀念史卷。北京：北京出版社，2004。293

　�、� 斯賓塞。倫理學(xué)原理（1892）。見(jiàn)周輔成編。西方倫理學(xué)名著選輯（下卷），北京：商務(wù)印書(shū)館，1996。302

　�、� 斯賓塞。社會(huì)靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，1999。226

　�、� 斯賓塞。社會(huì)靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，1999。143

　�、� 米歇爾•弗伊。社會(huì)生物學(xué)。殷世才、孫兆通譯。北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1988。22~23

　�、� 斯賓塞。社會(huì)靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，1999。27

　�、� 斯賓塞。社會(huì)靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，1999。47

　�、� 斯賓塞。社會(huì)靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，1999。182

　�、� 斯賓塞。社會(huì)靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，1999。230

　�、� 斯賓塞。社會(huì)靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，1999。231

　�、� 斯賓塞。社會(huì)靜力學(xué)。張雄武譯。北京：商務(wù)印書(shū)館，1999。304

　�。ㄝd《湖湘論壇》2007年第2期）

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