結(jié)章 清末變法中的宋恕

　　蔡元培在1923年寫的《五十年來(lái)中國(guó)之哲學(xué)》中把嚴(yán)復(fù)與康有為分別視為清末介紹西洋哲學(xué)與整理中國(guó)古代哲學(xué)的第一人。他們的動(dòng)機(jī)都是要為清末變法提供理論依據(jù)。這樣，如何在黃遵憲、楊文會(huì)、嚴(yán)復(fù)、張謇、康有為、夏曾佑、章太炎、譚嗣同、汪康年、梁?jiǎn)⒊�等清末變法家中定位宋恕是這部書稿的最后工作。宋恕與康有為的關(guān)系在本文中已經(jīng)論述，現(xiàn)在先要論述宋恕與嚴(yán)復(fù)的思想關(guān)聯(lián)。

　　甲午戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，嚴(yán)復(fù)與宋恕同在天津水師學(xué)堂，1893年冬，頗欣賞宋恕的水師學(xué)堂總辦呂朝周調(diào)離，由嚴(yán)復(fù)代任總辦與宋恕不和，1嚴(yán)復(fù)一向自視很高，2并沒(méi)有把宋恕放在眼里，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)敗局已定，宋恕1894年底回到上海，而嚴(yán)復(fù)1895年2月在天津的《直報(bào)》上開(kāi)始發(fā)表變法言論，名重一時(shí)。嚴(yán)復(fù)與宋恕都對(duì)李鴻章抱有知遇之情，又同在天津目擊了甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，對(duì)戰(zhàn)敗有實(shí)際的感受，并且都抱有變法思想。從內(nèi)容看，嚴(yán)復(fù)的變法主張并沒(méi)有超出宋恕《卑議》的主張。王修植給《卑議》寫過(guò)后序，介紹了宋恕在《卑議》中展開(kāi)的從民瘼入手，探明禍?zhǔn)�，分析人才難出的原因，開(kāi)出變通方案以及樹(shù)立執(zhí)法信譽(yù)的變法構(gòu)想。王又是水師學(xué)黨會(huì)辦，出資創(chuàng)辦《國(guó)聞報(bào)》，鼓吹變法，嚴(yán)復(fù)很可能從王修植，或其它與宋恕接近的人那里聽(tīng)過(guò)宋恕上李鴻章書的內(nèi)容，或讀過(guò)《卑議》。

　　宋恕對(duì)中國(guó)社會(huì)暴力法則的原始體驗(yàn)源自二弟存法與他爭(zhēng)奪家產(chǎn)的體驗(yàn)，從幼時(shí)的這一家難體驗(yàn)，作為長(zhǎng)子的他在攀登科舉的過(guò)程中開(kāi)始反思中國(guó)社會(huì)的極權(quán)主義管理方式。一個(gè)由暴力獲得的政權(quán)必定要靠極權(quán)主義的暴力來(lái)維持，有沒(méi)有改變的可能呢？宋恕1894年1月在給岳父孫鏘鳴的信中寫道："中國(guó)不行西洋政法，門內(nèi)總是強(qiáng)者便勝，若如英、美等國(guó)治民，則到處正人為用，清議有權(quán)，如法賊輩早已永遠(yuǎn)監(jiān)禁矣。”3這一指控表達(dá)了近代中國(guó)的變革目的與方向。

　　就在這年下半年，中國(guó)被日本打敗，作為天津水師學(xué)堂的現(xiàn)任總辦，嚴(yán)復(fù)有責(zé)任對(duì)戰(zhàn)敗給一個(gè)說(shuō)法。在《論世變之亟》中，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，"一統(tǒng)者，平爭(zhēng)之大局也，”4把矛頭指向了專制一統(tǒng)背后的極權(quán)主義暴力管理，這與宋恕的變法設(shè)想是一致的。《原強(qiáng)修訂稿》從"鼓民力"的角度提出了禁止食鴉片與纏足，從"開(kāi)民智"的角度，提倡西學(xué)與廢八股，從"新民德"的角度，提出"設(shè)議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰。”5這三條也與宋恕《卑議》一致。李澤厚認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)在此提出設(shè)議院是"應(yīng)付梁?jiǎn)⒊�而增寫的�?6我卻覺(jué)得嚴(yán)復(fù)是在落實(shí)宋恕在《上李中堂書》中提出的"其必首及議院、試令乎？"戊戌變法流產(chǎn)以后，宋恕不敢陳請(qǐng)的"滿漢官制之更"才向革命發(fā)展。7嚴(yán)復(fù)的《辟韓》也與宋恕"探明禍?zhǔn)肌钡谋倔w論思路如出一轍。

　　李澤厚從介紹西學(xué)的角度，認(rèn)為嚴(yán)復(fù)"在中國(guó)近代思想史開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)新紀(jì)元，"8而殷海光又看到了另一面："真正立身嚴(yán)正不流并用理智思考問(wèn)題的以嚴(yán)復(fù)為第一人�！�9這個(gè)評(píng)價(jià)看到了嚴(yán)復(fù)思想的獨(dú)創(chuàng)性與史華慈的嚴(yán)復(fù)觀出發(fā)點(diǎn)不同。殷海光把嚴(yán)復(fù)視為自由主義的代表，而林載爵則把嚴(yán)復(fù)視為保守主義的代表，對(duì)一個(gè)人為什么有這樣兩種截然不同的觀點(diǎn)呢？問(wèn)題在嚴(yán)復(fù)思想本身。蔡元培說(shuō)："嚴(yán)復(fù)譯《天演論》的時(shí)候，聽(tīng)說(shuō)他常常說(shuō)"尊民叛君，尊今叛古"八個(gè)字的主義。”10問(wèn)題是如何"尊民叛君"？如何“尊今叛古”？目的是自由主義的，而方法是保守主義的，在嚴(yán)復(fù)的思想里，富強(qiáng)與進(jìn)種是物之兩面，他認(rèn)為，進(jìn)種是要提升智、德、力，這意味知識(shí)分子是變法的主體。問(wèn)題不是"富"與"強(qiáng)"是否意義相同，而是在嚴(yán)復(fù)的心目中究竟是儒家的富強(qiáng)觀還是法家的富強(qiáng)觀占主導(dǎo)地位？

　　嚴(yán)復(fù)1894年目擊甲午敗局，在給陳寶琛的信中寫道："無(wú)一人為四千年中國(guó)之所，以為中國(guó)地道者�！�11這是說(shuō)，沒(méi)有一個(gè)人在承擔(dān)這個(gè)文明，這句話表明了嚴(yán)復(fù)儒家文明本位的立場(chǎng)與現(xiàn)實(shí)批判，1896年在給汪康年的第一封信中寫道："使中國(guó)而終無(wú)維新之機(jī)，則亦已矣；
茍二千年來(lái)申商斯高之法，熄于此時(shí)，則《時(shí)務(wù)報(bào)》其嚆矢也�！�12此時(shí)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，變法維新是儒家富強(qiáng)之治的復(fù)興。在給梁?jiǎn)⒊�的信中，�?yán)復(fù)認(rèn)為："是以今日之政，于除舊，宜去其害民之智、德、力者；
于布新，宜立其益民之智、德、力者�！�13這可以看作是對(duì)他"尊民叛君，尊今叛古"的注解，他的"叛君叛古"并非對(duì)中國(guó)文明的背叛，而是對(duì)專制主義的批判。在對(duì)專制主義的批判過(guò)程中，他立足的是荀學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)。宋恕與嚴(yán)復(fù)的區(qū)別在于他們對(duì)日本的認(rèn)知預(yù)設(shè)上，宋恕是以儒家王道來(lái)預(yù)設(shè)日本的，而嚴(yán)復(fù)則是以法家霸道來(lái)預(yù)設(shè)日本的。

　　嚴(yán)復(fù)1894年底在給長(zhǎng)子的信中寫道："大家不知當(dāng)年打長(zhǎng)毛、捻匪諸公系以賊法子平賊，無(wú)論不足以當(dāng)西洋節(jié)制之師，即東洋得其余緒，業(yè)已欺我有余�！�14這里面的邏輯是日本在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中的全勝是因?yàn)閷W(xué)習(xí)了西方文明的"余緒"，這里的"余緒"是指德國(guó)的政法："乃盡我國(guó)申、商之長(zhǎng)，而去其短�！�15在《救亡決論》中，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為："日本年來(lái)立格致學(xué)校數(shù)千所，以教其民，而中國(guó)忍此終古，二十年以往，民之愚智，益復(fù)相懸，以與逐利爭(zhēng)存，必?zé)o幸矣�！�16在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，日本戰(zhàn)勝的原因在學(xué)習(xí)西方科學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)中先走了一步，中國(guó)要加入到這個(gè)"物爭(zhēng)天擇"的全球化進(jìn)程中去，就要進(jìn)行變法。他發(fā)現(xiàn)日本的目的是道德的，而手段是不道德的�！短煅菡摗肪褪沁@一邏輯的展開(kāi)，這里又出現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)為什么要選擇赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》作為介紹社會(huì)進(jìn)化論的文本的問(wèn)題。

　　嚴(yán)復(fù)認(rèn)為甲午戰(zhàn)敗的主要原因在最高層的決策失誤："朝廷始持戰(zhàn)議，故責(zé)備北洋甚深，今者勢(shì)處于不得不和，故又處處恐失其意，"17在《原強(qiáng)續(xù)篇》中，嚴(yán)復(fù)寫道："倭患貧而我適以是拯之，以姿其虐我。是何異驅(qū)四百兆之赤子，系頸面縛以與其仇，以求旦夕之喘息，此非天下之至不仁者不為�！�18他把矛頭指向了清朝的最高決策層，但是從日本沖擊中，嚴(yán)復(fù)導(dǎo)出的"科學(xué)"與"民主"的邏輯里面也包含了把霸道日本視為樣板的意味。這樣的日本觀消解了對(duì)日本的敵性預(yù)設(shè)，嚴(yán)復(fù)無(wú)意中發(fā)現(xiàn)了日本對(duì)中國(guó)專制王權(quán)的本體論沖擊。也就是說(shuō)，他是把甲午戰(zhàn)爭(zhēng)看作是一場(chǎng)東亞文明內(nèi)部的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的。當(dāng)中國(guó)的專制王權(quán)在日本沖擊下失去了三綱的本體論威光，于是變法志士面臨了"救危亡"與"無(wú)君夫"的兩難困境，嚴(yán)復(fù)開(kāi)出的藥方是進(jìn)化論，這個(gè)藥方產(chǎn)生出了兩個(gè)結(jié)果，一個(gè)是與民族主義結(jié)合使中國(guó)走上西方的國(guó)家典范，一個(gè)是與儒家政治倫理結(jié)合使中國(guó)走上在東亞文明內(nèi)部更新的道路。

　　張朋園指出："現(xiàn)代化必須有一個(gè)起點(diǎn)，若運(yùn)用進(jìn)化論來(lái)看此問(wèn)題，則民族國(guó)家的建立，蓋為現(xiàn)代化的起點(diǎn)。受進(jìn)化論影響至深的嚴(yán)復(fù)與梁?jiǎn)⒊�，處清季危亡之秋，開(kāi)始注意到這個(gè)根本問(wèn)題�！�19嚴(yán)復(fù)把人在智、德、力三方面的能力視為人自我實(shí)現(xiàn)的目的，而西方意義上的"國(guó)家"只是手段，而梁?jiǎn)⒊��?民族國(guó)家"視為目的，人的能力是要為這一目的服務(wù)的。人的能力本身是目的還是手段，取決于國(guó)家與宗教的關(guān)系。這一點(diǎn)往往被論者所疏忽。20宋恕1895年5月初給夏曾佑的信中根據(jù)西方政教分離的原則，寫道：“神州教不勝世，泰西教勝世，其天乎？”21這里的“世"是指專制政治，夏在回信中說(shuō)："竊謂二千年來(lái)，教養(yǎng)不明，中原板蕩，有豪杰起，此正其時(shí)，"22夏已經(jīng)看到《卑議》的宗旨是要靠"革命"來(lái)推行的。而這不是改朝換代的王朝交替，是政治文化的轉(zhuǎn)變。孫寶瑄1901年重讀《天演論》悟道："物勝心則天權(quán)勝，心勝物則人權(quán)勝。今日者，扶人權(quán)而抑天權(quán)時(shí)也�！�23這是對(duì)進(jìn)化論與民族主義結(jié)合的思想警惕。

　　史華慈認(rèn)為："《天演論》是將赫胥黎原著和嚴(yán)復(fù)為反赫胥黎而對(duì)斯賓塞主要觀點(diǎn)進(jìn)行的闡述相結(jié)合的意譯本，"24李澤厚則根據(jù)《天演論》嚴(yán)序，認(rèn)為嚴(yán)復(fù)不滿意斯賓塞"任天為治"的社會(huì)進(jìn)化論思想，"從而要用赫胥黎"與天爭(zhēng)勝"的觀點(diǎn)來(lái)糾正"補(bǔ)救"它。”25問(wèn)題是"與天爭(zhēng)勝"的人要不要受到更高的倫理的約束？赫胥黎的回答是肯定的�！短煅菡摗穼�(duì)這層意思表達(dá)得不夠也是事實(shí)。孫寶瑄1897年的日記中寫道：“嚴(yán)又陵云：西國(guó)政法，不關(guān)于教。教別設(shè)，無(wú)不重輕。愚謂不然。譬諸黑夜，人不見(jiàn)物。日月出矣，而物顯。然人謂吾目見(jiàn)之也，日月何功？此必甚可笑也。教如日月垂光，使萬(wàn)物皆相見(jiàn)，必能自立公法而成善治。蓋轉(zhuǎn)移于無(wú)形，故人忘之�！�26此時(shí)，《天演論》還沒(méi)有出版，嚴(yán)復(fù)的西方觀已在流傳，引起了變法志士對(duì)宗教的關(guān)心。

　　孫寶瑄在1897年底得到《天演論》稿本，27讀后在日記中寫道：“《天演論》宗旨，要在以人勝天。世儒多以欲屬人，而理屬天，彼獨(dú)以欲屬天，而理屬人�！�28這說(shuō)明，《天演論》以任天而治的社會(huì)進(jìn)化論世界觀，摧毀了中世紀(jì)程朱理學(xué)天理人欲的世界觀。但是當(dāng)人參與到任天而治的社會(huì)進(jìn)化進(jìn)程中去以后，會(huì)不會(huì)回到中世紀(jì)以人欲取代天意的套路中去呢？1901年，孫寶瑄重讀《天演論》，，認(rèn)識(shí)到：“任天任情，必為禍害。故我扔取赫氏之論。”29這是用宗教來(lái)限制人類“原罪”的思路。嚴(yán)復(fù)1917年回憶說(shuō)：“時(shí)局至此，當(dāng)日維新之徒，大抵無(wú)所逃責(zé)。仆雖心知其危，故《天演論》既出之后，即以《群學(xué)肄言》繼之，意欲鋒氣者稍為持重，不幸風(fēng)會(huì)已成�！�30嚴(yán)復(fù)在《群學(xué)肄言》自序中寫道翻譯第十二章《教辟》的理由：“天人之際，宗教攸關(guān)。聽(tīng)神蔑民，群治以衰。舉人代天，教又不可。釋景回猶，皆有負(fù)荷�！�31這是對(duì)《天演論·群治》的補(bǔ)充。夏曾佑的學(xué)問(wèn)就是從這里出發(fā)的。但是縱觀清末變法思想史，發(fā)現(xiàn)“政”與“教”關(guān)系的是宋恕。

　　嚴(yán)復(fù)1905年在倫敦與孫中山有一段關(guān)于變法與革命對(duì)話。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為"惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新乎？"孫中山回答說(shuō)："君為理想家，鄙人乃執(zhí)行家也"為由，主張行動(dòng)。32從開(kāi)民智入手，這必然是漸進(jìn)主義，孫中山說(shuō)，嚴(yán)復(fù)是理想家，而自己的實(shí)行家，主張革命。孫中山在《三民主義》中講過(guò)，人民如同阿斗，有了權(quán)利要相信有能力的政府，但他晚年還不能忘懷這個(gè)命題，33但是人既有了權(quán)利，未必就有能力，也未必就有方向感。夏曾佑有"孔丘代溫（即達(dá)爾文）真吾徒"的詩(shī)句，34他把進(jìn)化論納入了儒家政治倫理演進(jìn)的方向，宋恕、孫寶瑄也是從這一角度來(lái)響應(yīng)進(jìn)化論的，這與孫中山的方向感一致。把“人欲”納入進(jìn)化論是清末變法的哲學(xué)課題。

　　問(wèn)題是如何保證權(quán)利訴求不會(huì)向?qū)Ｖ仆鯔?quán)轉(zhuǎn)化？嚴(yán)復(fù)晚年寄希望于儒家倫理，孫中山則寄希望于王道日本。宋恕1899年贈(zèng)內(nèi)弟仲愷《天演論》二本，認(rèn)為“幼陵[嚴(yán)復(fù)]之學(xué)在今日中國(guó)之通洋文人中則幾于第一人矣。”35盡管宋恕與嚴(yán)復(fù)分歧頗多，宋恕還是推崇嚴(yán)復(fù)的《天演論》說(shuō)明宋恕是把嚴(yán)復(fù)視為變法同道的。他們之間的差異在于如何變法的方法論，而非要不要進(jìn)行變法的目的論。夏曾佑在給汪康年的信中說(shuō)：“又陵[嚴(yán)復(fù)]云新舊相爭(zhēng)，新者終勝，鄙意恐未必然�！�36這也說(shuō)明，夏曾佑等浙江變法志士所認(rèn)可的變法路徑是在嚴(yán)復(fù)的甲午戰(zhàn)爭(zhēng)觀上展開(kāi)的"復(fù)教"取向�？梢哉f(shuō)，嚴(yán)復(fù)與孫中山的命題在宋恕、夏曾佑、章太炎、汪康年的學(xué)行中得到了發(fā)展。許壽裳在杭州求是書院讀書時(shí)已經(jīng)讀過(guò)《天演論》，很可能也是宋恕推薦的。

　　宋恕在清末是變法思想的發(fā)信源，無(wú)論是戊戌變法，還是后來(lái)的立憲運(yùn)動(dòng)都可以看成是他變法構(gòu)想的展開(kāi)。如果宋恕缺席，從戊戌變法到立憲運(yùn)動(dòng)，又從立憲運(yùn)動(dòng)到辛亥革命的發(fā)展過(guò)程的主線就無(wú)法理解。宋恕1892年春在上海與張謇兩次見(jiàn)面，討論子學(xué)，張謇1894年5月28日中狀元，宋恕于同年6月23日給張謇去信祝賀，8月8日（光緒二十二年七月八日）又托水師學(xué)堂學(xué)生易懷遠(yuǎn)把前信并附《卑議》稿本帶給張謇，張?jiān)诨匦胖姓f(shuō)寫道："得讀大著，洞達(dá)事變，欽佩無(wú)似！""可見(jiàn)，張是理解了宋恕的變法主張的，因此寫道"今日欲湔洗、發(fā)一二大臣之心而不可得也，足下又寄之，何哉？”37馬關(guān)條約批準(zhǔn)后，張謇向翁同龢進(jìn)言變法顯然是在推行宋恕的變法主張。翁在回信中說(shuō)："雄論欽服，法刓\必變，有可變者，有竭天下賢智之力而不能變者矣。瀚海以北甌脫也，天山虛邑也，衛(wèi)藏羈縻也，如何？”38這個(gè)問(wèn)題正是黃遵憲與梁?jiǎn)⒊�在二十世紀(jì)初頭所遇到的國(guó)權(quán)與民權(quán)的兩難困境。

　　宋恕1892年以《卑議》晉見(jiàn)李鴻章，事被擱起，人入李幕，"待以國(guó)士"，39天津水師學(xué)堂總辦呂朝周認(rèn)為宋恕的學(xué)行"破空橫行，不阡不陌，獨(dú)往獨(dú)來(lái)，至其骨力之雄毅，意致之瀟逸，心胸之靜深，別有流溢于楮墨者。”40時(shí)人已經(jīng)看到宋恕的變法思想超出了時(shí)代的認(rèn)識(shí)底線，是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)使同時(shí)代人認(rèn)識(shí)到宋恕是清末變法運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)。其實(shí)，清末變法始于這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)。張謇得知馬關(guān)條約后在日記中寫道："合約十款，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　幾罄中國(guó)膏血，國(guó)體之得失無(wú)論矣。”41張?jiān)谧杂喣曜V中光緒二十二年（1896）三月下寫道：“與兩江總督新寧劉峴莊坤一議興通州紗廠�！毕逻呥�有：“先是南皮[張之通]以中日馬關(guān)條約，有許日人內(nèi)地設(shè)廠語(yǔ)，謀自設(shè)廠，江南北蘇州、通州各一�！�42這是張謇投身實(shí)業(yè)的契機(jī)。43劉厚莊認(rèn)為："張謇于乙末年（1895）馬關(guān)條約簽訂后，提出實(shí)業(yè)救國(guó)、教育救國(guó)之口號(hào)，身體而力行之。實(shí)業(yè)救國(guó)之口號(hào)，是針對(duì)馬關(guān)條約蘇杭及內(nèi)地通商而發(fā)，教育救國(guó)之口號(hào)可以說(shuō)是完全接受梁?jiǎn)⒊�之主張。�?4這大體符合實(shí)情，但不能忽視宋恕。宋恕與張謇一樣，接受了條約制度這個(gè)現(xiàn)實(shí)，并把這個(gè)現(xiàn)實(shí)作為他立言的前提。如何吸收來(lái)自日本的沖擊，重建東亞文明，這才是清末變法的核心問(wèn)題。

　　宋恕的變法主張是從文化價(jià)值觀到科舉制度，從科舉制度到政治結(jié)構(gòu)，又從政治結(jié)構(gòu)到中央官制，從中央官制到憲法精神的系統(tǒng)改革。宋恕與浙江的變法志士則認(rèn)為明治維新的歷史是東亞受容民主政治的過(guò)程，從而導(dǎo)出了辛亥革命的思想歸結(jié)。這一變法觀要求以日本為法原的文化統(tǒng)合，而政治分權(quán)的體制。張謇的《變法平議》是在宋恕的《卑議》稿本中修改《六部則例》的框架內(nèi)尋求改革，而黃遵憲的政治結(jié)構(gòu)構(gòu)想則是英聯(lián)邦為模式，宋恕的改革論則以東亞文明立言，在體制之外，文明之內(nèi)。對(duì)宋恕來(lái)說(shuō)，認(rèn)同王道日本既是文明保存的再統(tǒng)合過(guò)程，又是實(shí)現(xiàn)政治自由的必由之路。

　　在清末變法的實(shí)踐中，這浙江側(cè)重于價(jià)值觀的轉(zhuǎn)變，而湖南則側(cè)重于政治結(jié)構(gòu)的改革。黃遵憲在《南學(xué)會(huì)第一、二次講義》中說(shuō)："余今日講義，譽(yù)之者曰："啟民智"；
毀之者曰"侵官權(quán)"，欲斷其得失，一言以蔽之曰：公與私而已。”45他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到變法是兩種觀念、兩種制度的沖突。黃1902年對(duì)梁?jiǎn)⒊�說(shuō)"仆懷此意，無(wú)端為復(fù)生窺破，"46這說(shuō)明，對(duì)黃遵憲來(lái)說(shuō)，清末變法是明治時(shí)期民權(quán)運(yùn)動(dòng)的繼續(xù)。他發(fā)現(xiàn)在中國(guó)政治秩序以外，東亞文明以內(nèi)還有一個(gè)"天"，47于是，"天不變，道亦不變"的定律出現(xiàn)了反命題。但是明治日本的民權(quán)運(yùn)動(dòng)以甲午戰(zhàn)爭(zhēng)達(dá)到高潮，黃遵憲認(rèn)為："馬關(guān)會(huì)議，反責(zé)成國(guó)民力籌二萬(wàn)萬(wàn)銀元，一充戰(zhàn)費(fèi)，眾無(wú)異詞。誠(chéng)如今日大勢(shì)，在外患不在內(nèi)憂也。今五大洲之環(huán)而伺我者，協(xié)而攻我者，不獨(dú)日本日夜伺我隙，以徼我利。而愛(ài)國(guó)之士反唱革命分治之說(shuō)，授之隙而與之柄，計(jì)亦左矣。”48在對(duì)日敵性預(yù)設(shè)與革命分治之說(shuō)之間，有沒(méi)有第三條道路？這正是宋恕所思考的，也是翁同龢向張謇提出的問(wèn)題。

　　宋恕晚年到達(dá)的"憲政未立，宗教先衰，是支那本病"的見(jiàn)解是在清末變法運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生的。他所說(shuō)的"宗教"是"倫理-政治機(jī)器"在"倫理"--意理的層面破產(chǎn)以后，如何重建"政治"的課題。對(duì)宋恕來(lái)說(shuō)，這是如何認(rèn)同最高政治權(quán)威的倫理課題。在近代中國(guó)，取代清王朝"天下"權(quán)力典范的是極權(quán)主義民主典范。49宋恕所面臨的政治現(xiàn)實(shí)是個(gè)人成德要通過(guò)獲得政治權(quán)力才能實(shí)現(xiàn)。王者再造之路使最高政治權(quán)力具有了法原的功能。梁漱溟晚年反思道："即如清季有法律學(xué)堂，民國(guó)初年有法政專門學(xué)校，今毛主席卻不沿用"法政"一詞，而必曰"政法"者，正謂無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政為主，固非若近世歐美立憲國(guó)家，憲法高于一切也�！�50"法政"一詞來(lái)自日本，但是如果沒(méi)有像天皇那樣的虛擬權(quán)威，立憲的課題首先要打造權(quán)原。于是，"法政"就變成了"政法"。這是辛亥革命催生出來(lái)的新型權(quán)力典范。宋恕晚年的到達(dá)點(diǎn)正是這一新型權(quán)力典范的胚胎期。

　　梁?jiǎn)⒊�指出譚嗣同的"《仁學(xué)》之政論，歸予"世界主義"�！�51這里的"世界主義"究竟應(yīng)如何來(lái)理解？張灝認(rèn)為："轉(zhuǎn)變中的一代知識(shí)分子處在民族主義與"世界主義"的兩極之間，"并指出："民族主義和現(xiàn)代化的命題不能同他們思想中的"世界主義"和道德與精神性的色彩想契合�！� 52 張灝在討論這一課題時(shí)，由體系運(yùn)動(dòng)與反體系運(yùn)動(dòng)構(gòu)成的全球化典范尚為張顯，難于命名�，F(xiàn)在我們知道，有一種自由的保守主義立場(chǎng)，立足于歸屬的本土文明，又認(rèn)同普世價(jià)值，可稱為地方世界主義者或倫理全球主義者。宋恕、譚嗣同思想中的儒家政治倫理的道德觀念是對(duì)世界秩序的預(yù)設(shè)，只是把虛焦點(diǎn)投向了有位無(wú)權(quán)的天皇形象。章炳麟則是通過(guò)把滿洲整體客體化來(lái)推行東亞的世界秩序重建。

　　寫宋恕評(píng)傳的幾家中，蘇淵雷認(rèn)為宋一生與學(xué)術(shù)相始終，脫離了現(xiàn)實(shí)的政治生活。湯志鈞把宋恕歸入戊戌變法人物，是"圖創(chuàng)導(dǎo)維新者，"53但仍以章炳麟的話來(lái)作晚年定論，似有牽強(qiáng)。許壽裳從革命與學(xué)者的雙重課題的角度稱宋為"一偉大革命之學(xué)者，"54又指出宋是"一位偉大的革新運(yùn)動(dòng)者及文化批評(píng)者。”55這就刻畫出了宋恕作為一代文明政治學(xué)大師的形象。熊月之慧眼獨(dú)具，指出了宋恕與魯迅在文明批評(píng)方面思維方式的相似。宋恕作為一代學(xué)人，是在清末變法中完成了自己的學(xué)思，而治學(xué)的方法又是從清代樸學(xué)入手。他認(rèn)為"經(jīng)學(xué)以能由古訓(xùn)獨(dú)窺孔思者為上。”56結(jié)果通過(guò)"古訓(xùn)"，他發(fā)現(xiàn)了日本體現(xiàn)了儒者的三代理想。

　　本來(lái)，今文學(xué)的近代興起是為了尋找"中外聯(lián)屬"的世界的政治規(guī)則，反映了清代學(xué)術(shù)的新關(guān)心，新課題。從小學(xué)入手以今文學(xué)運(yùn)思規(guī)定了宋恕使用小學(xué)的手法去求索東亞政治學(xué)理的理路。許壽裳認(rèn)為宋的學(xué)問(wèn)"以仁愛(ài)為基，以大同為極。”57也只有從這一視角才能理解。陳寅恪認(rèn)為俞樾的《夢(mèng)中囈語(yǔ)》表現(xiàn)的是退化史觀。58他甚至在這一史觀中感到了歷史演進(jìn)規(guī)則的美學(xué)，寄托了生趣。宋恕一生的學(xué)行是從這一"退化史觀"推演而出，發(fā)展成對(duì)日本的學(xué)術(shù)關(guān)心，批判專制政體、鼓吹文明融合。

　　儒學(xué)典范也可以看作是三代模式。三代模式本身也只有通過(guò)儒學(xué)典范才能作為一種政治學(xué)理被認(rèn)知。這是從三代的政治實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的文明的政治原理。三代模式中以有位元無(wú)權(quán)的周天子為象征的大一統(tǒng)觀念被歷代儒生所承傳，發(fā)展成為政治神學(xué)。到了近代，今文學(xué)思域擴(kuò)大到了東亞區(qū)域，"貴有常家，尊在一人 "的儒學(xué)典范在退化史觀下得以完成近代演進(jìn)。宋恕在給夏曾佑的信中指出"家宇之弊及于姬周，發(fā)、旦抑民，殆甚殷夏。”59孔子的理想是廢封建，公天下。60但秦漢以后"邪正爭(zhēng)，正寡勝，華戎爭(zhēng)，華寡勝�！�61法家取代了儒家，孔子的政治理想得不到落實(shí)。這表明宋已用民權(quán)、正論及華夷關(guān)系的話語(yǔ)重新思考中國(guó)。

　　王爾敏指出："中國(guó)保守傾向有一共通的想象，為其要求維系傳統(tǒng)恢復(fù)固舊之認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。那就是社會(huì)退化觀�！�62這對(duì)葉德輝這樣的權(quán)威型的保守主義者來(lái)說(shuō)，是適當(dāng)?shù)�，但�?duì)宋恕這樣的自由的保守主義者來(lái)說(shuō)，就不適當(dāng)了。"退化史觀"未必都是守舊的。朱曉鵬認(rèn)為："在老子看來(lái)，人類社會(huì)的進(jìn)化實(shí)質(zhì)上是一種退化，即從自然狀態(tài)退化到了混亂紛爭(zhēng)狀態(tài)�！�63這是一種洞察歷史變遷原理的元?dú)v史哲學(xué)，這種"退化史觀"在清末的抬頭是受到進(jìn)化論的挑戰(zhàn)出現(xiàn)的東亞文明本位的進(jìn)化史觀，旨在創(chuàng)造一種新型的宗教與政治倫理來(lái)迎接西方物質(zhì)文明。張灝指出：章太炎的"進(jìn)化觀作為一個(gè)善和惡的混合體，是建立在唯識(shí)宗人的觀念基礎(chǔ)上的�！�64宋恕的"退化史觀"背后也有同樣的認(rèn)同唯識(shí)宗人的道德進(jìn)化觀。這種觀念是對(duì)固舊的認(rèn)識(shí)論中意理的滌蕩，含有受容進(jìn)化論的意味。

　　洪秀全在與西方宗教的相遇中開(kāi)始覺(jué)得中國(guó)的歷史停頓在三代，秦漢以后進(jìn)入鬼道，致使中國(guó)不能與西方站在同一水平近接近代的黎明。于是就產(chǎn)生了像太平天國(guó)那樣的只利用西方觀念的急進(jìn)運(yùn)動(dòng)。當(dāng)晚清的讀書界經(jīng)歷了太平天國(guó)以后，也開(kāi)始用進(jìn)步史觀的尺度來(lái)反思中國(guó)，從而產(chǎn)生了退化史觀，宋恕是近代中國(guó)退化史觀的集大成者。他的變法理論是在這一觀念下展開(kāi)的。宋恕的退化史觀與"陽(yáng)儒陰法"論是一對(duì)孿生子。宋在1897年12月31日對(duì)孫寶瑄說(shuō)："中國(guó)事事不如古，宜也，治化不日進(jìn)則日退，故無(wú)怪我國(guó)之好古�！�65可見(jiàn)宋已有進(jìn)步的觀念并能從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的立場(chǎng)來(lái)審視中國(guó)史。而照出中國(guó)"退化"原像的是日本。也就是說(shuō)，宋是在獲得了思考中國(guó)史的參照框架以后才產(chǎn)生出退化史觀的。這一思路與夏曾佑的中國(guó)史觀相表里。宋的"陽(yáng)儒陰法"史觀是沿時(shí)間軸展開(kāi)的史觀，而退化史觀是沿東亞域內(nèi)空間軸展開(kāi)的史觀。前者資于拆散，后者資于重構(gòu)。

　　宋恕在甲午戰(zhàn)中甚至主張將日本、朝鮮作為其變法的試點(diǎn)。66甲午戰(zhàn)后，宋恕知道日本已是立憲國(guó)家，他開(kāi)始認(rèn)識(shí)到奉行二千年專制體制的老大中國(guó)是無(wú)法向東亞周邊新興近代國(guó)家實(shí)施民主政治的，于是就主張向日本學(xué)習(xí)，建立近代國(guó)家。變法失敗，宋見(jiàn)自己的變法設(shè)計(jì)無(wú)法付諸實(shí)行，于是就從東亞政治文化互動(dòng)關(guān)系的角度來(lái)捕捉變法的契機(jī)并且把希望寄托在重新發(fā)掘?qū)Ｖ拼笠唤y(tǒng)下的地域精神上，他在〈《經(jīng)世報(bào)》敘〉中寫道："向使浙中賢哲得位行道，遵素王之旨，昌四科之教，革盈后之法，反姬前之政，則彼日本歟、白種歟，將天我、師我，而何有鹿豕視我、戎蠻待我之今日也歟！”67甲午戰(zhàn)爭(zhēng)成了宋恕重新發(fā)掘浙學(xué)現(xiàn)代意義的契機(jī)。宋恕在此提出的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)類型是在東亞文明整體進(jìn)程中發(fā)揮浙江本地的文化資源。

　　宋恕在1900年讀了太后諭斬許、袁原文寫道"觀此諭語(yǔ)意，與前辦康、梁一案語(yǔ)意半相近，可見(jiàn)矣！”68宋從戊戌變法與義和團(tuán)這二大影響中國(guó)近代史進(jìn)程的事件中見(jiàn)到了什么？前者是推行國(guó)內(nèi)變法，后者是主張遵守國(guó)際條約的流血事件。這說(shuō)明傳統(tǒng)中國(guó)的專制體制是敵視國(guó)內(nèi)改革與現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系的。1901年嚴(yán)復(fù)在上海開(kāi)名學(xué)會(huì)，宋恕回溫州沒(méi)能參與，回上海后，從孫寶瑄處看到了名學(xué)會(huì)同人的合影，在題詩(shī)中寫道："天南余燼思皇會(huì)，江左清談?wù)軐W(xué)家。地發(fā)殺機(jī)終爆裂，昭蘇萬(wàn)壑起龍蛇�！�69宋恕此時(shí)的心情與夏曾佑、章太炎、孫中山十分接近。

　　嚴(yán)復(fù)說(shuō)過(guò)："中國(guó)最重三綱，而西人首明平等，"70進(jìn)而發(fā)現(xiàn)"事關(guān)綱常名教，其言論不容自繇，殆過(guò)西國(guó)之宗教�！�71這種對(duì)專制制度的宗教本體論反思規(guī)定了宋恕、夏曾佑反思中國(guó)文明中"政"與"教"異化關(guān)系的思路，從而起開(kāi)了從變法轉(zhuǎn)向革命的方向。宋恕認(rèn)識(shí)到支撐專制體制的是一套滲入到行為規(guī)范中去的價(jià)值本體觀念，1907年宋聽(tīng)了一女子因放足而遭家人藥死的故事后，寫道"怪哉乃以遵王死，世界恒沙盡一驚！誰(shuí)道神州是專制，舅姑威重辟威輕。”72在此，可以看到宋恕把專制體制作為文化體系中的一環(huán)來(lái)看待的思維方式。權(quán)力中心的倫理政治與對(duì)外的同心圓國(guó)際秩序觀是同構(gòu)的�；实凼侵贫扰c人事的中心，當(dāng)這個(gè)皇帝處于有位無(wú)權(quán)的位置，成為法原--政治倫理的虛焦點(diǎn)，制度與人事才可以可得其所，而當(dāng)這個(gè)皇帝掌控了所有權(quán)力，成為權(quán)原的時(shí)候，人事就會(huì)變成法術(shù)，民權(quán)無(wú)以落實(shí)。錢穆說(shuō)，清代"一切由滿洲部族的私心出發(fā)，所以全只有法術(shù)，不見(jiàn)制度�！�73戊戌變法本來(lái)是要變這個(gè)"私心"的。

　　孫寶瑄曾評(píng)說(shuō)宋恕的業(yè)績(jī)?cè)谟诶迩辶巳鍖W(xué)與帝政無(wú)涉，不應(yīng)反帝制而兼及儒學(xué)，也不應(yīng)主儒學(xué)而兼及帝政。74對(duì)宋來(lái)說(shuō)，儒學(xué)典范是作為一個(gè)文明整體的東亞的政治原理，如果否定了儒學(xué)典范也就否定了東亞政治文化體系的存在，否定了亞洲公法的可能性。宋認(rèn)為明治天皇也起于草茅，并不神密。75對(duì)他來(lái)說(shuō)，日本的君主立憲政體已是儒學(xué)典范在東亞演進(jìn)的終局。這就暗示了利用東亞文明互動(dòng)來(lái)變更中國(guó)的統(tǒng)治規(guī)則。1900年秋宋恕在上海接待了來(lái)訪的西村天囚，在〈和西村子俊《感懷》原韻〉中有："孝文尊夏當(dāng)時(shí)事，促織聲聲引恨端�！�76顯然，宋恕希望，日本能像北魏孝文帝那樣，維護(hù)儒家的禮文化，在題〈西村天囚《月色潮聲》詩(shī)卷〉中有"百年文物雖衰謝，尚有詩(shī)人譚、夏、章�！�77宋恕是把譚嗣同、夏曾佑、章太炎引為同志的。在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以后出現(xiàn)的日本主導(dǎo)的東亞秩序中，清末的變法志士與同時(shí)代的日本漢學(xué)界確實(shí)發(fā)生過(guò)互動(dòng)。1899年湖南到天津與嚴(yán)復(fù)會(huì)晤。清末變法志士與西村天囚、內(nèi)藤湖南的思想關(guān)聯(lián)是一個(gè)有待研究的課題。

　　然而，對(duì)日本國(guó)民來(lái)說(shuō)，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)揭開(kāi)了傳統(tǒng)中國(guó)與新興近代國(guó)家日本之間全面戰(zhàn)爭(zhēng)的序幕。二十世紀(jì)中國(guó)的政治變遷也起源于斯。但中國(guó)是一個(gè)包含眾多族群及地方文化差異的歷史區(qū)域，盡管日本變身為近代國(guó)家，兩者間的實(shí)際問(wèn)題很難套用主權(quán)平等的話語(yǔ)得到解決。宋對(duì)中國(guó)的政治弊害一向認(rèn)為咎在上層建筑這部專制機(jī)器，而非滿人統(tǒng)治。宋恕在1903年夏季，懷著"抉發(fā)彼國(guó)所以遽能立憲之原因"78的目的開(kāi)始訪問(wèn)日本，宋發(fā)覺(jué)中國(guó)人的排滿主義與日本國(guó)民的民族主義有關(guān)。同時(shí)，宋在日本接觸到了幸德秋水介紹的社會(huì)主義學(xué)說(shuō)，認(rèn)為"持論殊高，頗合鄙見(jiàn)。”79宋恕在日本的半年中，接觸到了將支配二十世紀(jì)中國(guó)的兩大世界思潮--民族主義與社會(huì)主義。

　　在日本，宋恕認(rèn)為"日本現(xiàn)象與我國(guó)直一一無(wú)可比較，此由數(shù)千年歷史使然，非二三十年之事也。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　”80宋拒絕作中日間單純的比較。他是站在東亞的大框架下來(lái)捕捉各對(duì)外行為主體間的互動(dòng)關(guān)系的。他相信只有在這樣的展望下，中國(guó)才有可能從學(xué)理上重新獲得與傳統(tǒng)文化的認(rèn)同，同時(shí)又參與到西方文明中去。張謇與同年上半年訪問(wèn)日本，在大阪受到寧波商人與西村天囚的接待，認(rèn)識(shí)到：“政虛而業(yè)實(shí)，政因而業(yè)果，學(xué)兼虛實(shí)為用，而通因果為權(quán)。士大夫生于民間，而不遠(yuǎn)于君相，然則消息期間，非士大夫之責(zé)而誰(shuí)責(zé)哉？”81這是說(shuō)，政治自由與經(jīng)濟(jì)自由是因果關(guān)系，學(xué)者起到兩者間的調(diào)節(jié)作用。

　　翁同龢認(rèn)為張謇的《東游日記》"凡所咨度步步踏實(shí)，所記皆綜其大端而切要，可仿者其鑿井、牧牛二事乎？”82宋恕在《卑議》稿本中就指出："夫種樹(shù)以潤(rùn)空氣，理著于西書，鑿井以引泉水，效張于東國(guó)�！�83清末變法落實(shí)下去是如何重建民生的問(wèn)題。翁同龢晚年認(rèn)為：“不特古方不可治今病，即今病亦未可概以今方治矣。”84這是對(duì)龔自珍"仿古法以行之，正以救今日束縛之病"的回答。85可以醫(yī)治中國(guó)今病的古方是宋恕開(kāi)出的明治日本這劑古方。中國(guó)知識(shí)分子是通過(guò)"禮"來(lái)建立與權(quán)力的關(guān)系的，同時(shí)也是通過(guò)"禮"觀念的轉(zhuǎn)換來(lái)轉(zhuǎn)換權(quán)力典范的。張謇在日本發(fā)現(xiàn)："東西各國(guó)辦事人并非別一種血肉特造，止法度大段公平劃一，立法行法司法人同在法度之內(nèi)，雖事有小弊，不足害法�！�86宋恕、章太炎則發(fā)現(xiàn)日本憲政背后的文化因素，這是張謇所沒(méi)有想到的。

　　翁同龢給光緒帝推薦的有關(guān)時(shí)務(wù)的書籍有《經(jīng)世文編》初篇、魏源《海國(guó)圖志》、《圣武記》、錢恂《中外交涉表》、《通商出入表》、馮桂芬《校邠廬抗議》、王韜《普法戰(zhàn)記》、陳熾《庸書》、湯震《危言》、黃遵憲《日本國(guó)志》、康有為《明治變法考》、《俄國(guó)大彼得政變記》等，87可見(jiàn)，清末變法是晚清經(jīng)世思潮的歸結(jié)旨在重建儒家秩序，戊戌變法的失敗是方法而非目的，章太炎后來(lái)批評(píng)翁同龢"喜談《公羊》而忘其它經(jīng)史，"88也是在方法論上的批評(píng)。張謇在光緒二十二年七月十五日收到宋恕帶給他的《卑議》稿本的第三天見(jiàn)到翁同龢，張?jiān)?8日的日記中記道："見(jiàn)常熟，知朝局又變，可為太息痛恨于無(wú)窮矣�！�89可見(jiàn)，翁同龢是在十分困難的處境中揭開(kāi)了戊戌變法的序幕的。宋恕的《卑議》并沒(méi)有進(jìn)入光緒帝的視野，但在上海的變法志士間傳布。

　　梁?jiǎn)⒊�在《西學(xué)書目表》中國(guó)人所著議論書中列入了《校邠廬抗議》、《危言》、《治平通議》、《庸書》、《卑議》，《盛世危言》、《中國(guó)亟易改革政法論》等書，此時(shí)梁?jiǎn)⒊�看到的還是《卑議》未刊本，可見(jiàn)此書在梁心目中的地位。章梫1899年在給宋恕的詩(shī)中寫道："談瀛亦共持衡策，憂世尤先厝火薪。湯子《危言》宋《卑議》，越波甌滟兩清潾�！�90可見(jiàn)，《危言》與《卑議》齊名，但《卑議》把進(jìn)化論與日本典范結(jié)合起來(lái)，預(yù)示了清末變法的方向。宋恕1898年7月16日在給業(yè)師俞樾的信中寫道：“白種橫行，草芥我族，于是保種之說(shuō)興�；�督末流，妄攻儒教，于是保教之說(shuō)興。然禮[宋恕自稱]以為不欲保種、保教則已，茍欲保種、包教，非引扶桑而親之不可�！�91這是正當(dāng)民族主義成為近代中國(guó)的政治話語(yǔ)之時(shí)把東亞文明作為命運(yùn)與共的整體來(lái)思考的一種主張，而王道正是東亞文明的實(shí)體。92他認(rèn)為富強(qiáng)與東亞王道是互為前提的。

　　1909年宋恕在給劉紹寬的信中還說(shuō)："而當(dāng)甲午、乙末之際，以極端主張聯(lián)日拒俄，共謀立憲，幾不容于是世�！�93正是這種主張成了以后宋恕與梁?jiǎn)⒊�、黃遵憲的分水嶺。與日本"共謀立憲"說(shuō)明在宋恕心目中，東亞文明的憲法精神是共有的。蔡元培1901年初為友人書寫屏聯(lián)，里面有"六齋卑議，新會(huì)罪言。知行合一，責(zé)在時(shí)賢�！�94這說(shuō)明，二十世紀(jì)初頭，在改革志士心目中，民族主義還不是主流。

　　日本學(xué)者溝口雄三重新評(píng)價(jià)了與郭同時(shí)赴英的副公使劉錫鴻。郭、劉兩人的對(duì)外觀構(gòu)成了二種正相反的變法理論。溝口暗示，劉面臨了大一統(tǒng)思想與君民兼主政體同好的兩難局面。95嚴(yán)復(fù)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)大一統(tǒng)才是中國(guó)衰弱的原因，而專制一統(tǒng)的重心是皇權(quán)，宋恕所遇到的也正是這君民如何兩立的問(wèn)題。但劉還執(zhí)著于傳統(tǒng)的服裝，而宋則主張易西服。這中間已有世代的差別，宋的變法主張是對(duì)明治日本變法維新、移風(fēng)易俗的響應(yīng)，反映了近代中日間變法改革的互動(dòng)關(guān)系。宋所懷抱的則是東亞文明本位的全球大同主義。

　　夏曾佑認(rèn)為，自己把神州長(zhǎng)夜數(shù)千年的責(zé)任歸罪于茍子，康有為歸罪于劉向，劉歆，宋恕歸罪于叔孫通、董仲舒、韓愈、程朱。朱維錚在1979年寫的〈跋《夏曾佑致宋恕函》〉中從社會(huì)決定論的角度批判三說(shuō)都是觀念論的，而在1994年寫的〈晚清漢學(xué)：“排荀”與“尊荀”〉中指出："宋恕的"四魔"說(shuō)，其實(shí)還沒(méi)有道出他的真正的意思，因?yàn)樗�以�?夜中國(guó)的真正禍?zhǔn)祝�在于商鞅、李�?以法抑儒"，董仲舒、朱熹"以法亂儒"�！�96 十五年間，朱維錚對(duì)宋恕的認(rèn)識(shí)發(fā)生了微妙的變化。三家之中，康有為的講法最早，其次是夏說(shuō)，宋說(shuō)是被這兩人的看法刺激出來(lái)的。宋恕1897年在給王六潭的信中說(shuō)：夏曾佑"談儒歸獄蘭陵，與長(zhǎng)素[康有為]歸獄向嗣，均為有意翻奇，初非實(shí)事求是。”97其實(shí)，夏曾佑"歸獄蘭陵"也是康有為的思路，宋恕的陽(yáng)儒陰法之學(xué)揭露了康有為所標(biāo)榜的叔孫通、董仲舒的維護(hù)專制王權(quán)的面貌，把康有為的創(chuàng)教思維轉(zhuǎn)向了歷史進(jìn)化論的思維。創(chuàng)教思維打破了"經(jīng)"對(duì)"史"的壟斷，經(jīng)過(guò)宋恕、夏曾佑的轉(zhuǎn)化發(fā)展出了東亞文明互動(dòng)史觀。

　　在清學(xué)遭遇到日本以及西方?jīng)_擊時(shí)，然而尚未分裂之際，宋恕所表現(xiàn)出來(lái)的學(xué)術(shù)理性是難能可貴的。宋恕的講法最富有學(xué)術(shù)理性，展示了對(duì)專制政治意理的批判史觀。袁雯君認(rèn)為："用學(xué)來(lái)對(duì)抗政，這是宋恕批判君主專制的一個(gè)特點(diǎn)�！� 98宋恕批判君主專制是從揭露使君主專制合法化的政治意理著手的。他在清末變法中所起的作用是把批判專制意理的學(xué)風(fēng)提升到客觀的學(xué)理，這意味理性的覺(jué)醒，從而奏響中國(guó)近代史上政治革命的序曲，并把清學(xué)引向了近代。其實(shí)，在戊戌變法前后的孟荀之爭(zhēng)中，宋恕在學(xué)術(shù)觀點(diǎn)上是中立的，他袒護(hù)章太炎是為了發(fā)揚(yáng)浙學(xué)學(xué)統(tǒng)中這種"以所學(xué)易天下"的傳統(tǒng)。在清末變法中的孟荀之爭(zhēng)是對(duì)"陽(yáng)儒陰法"的專制意理的解構(gòu)，發(fā)揮了學(xué)術(shù)上的批判功能。

　　甲午以后宋根據(jù)三代的秩序模式而移情于日本歷史，將東亞視為一整體單元以謀求與西方列強(qiáng)的勢(shì)力均衡。這是國(guó)人自我認(rèn)識(shí)的一次突破。甲午戰(zhàn)后，宋開(kāi)始把三代模式與政治文化地圖的視域擴(kuò)大結(jié)合起來(lái)思索："三代時(shí)諸候?qū)偬熳樱�除新封子弟各�?guó)外，不過(guò)如朝鮮、安南之屬大清，官制、服制率皆仍舊，一切政治聽(tīng)其自主，所定者貢獻(xiàn)之禮而已。”99他發(fā)現(xiàn)三代的遺制在東亞的國(guó)際秩序中還仍然生效，朝貢制度是東亞文明的聯(lián)邦制，于是提出"中國(guó)能大開(kāi)上下議院，自宰相督撫以至州縣咸由公舉；
行之十年，則十八行省必可進(jìn)至倭人未變法以前局勢(shì)；
行之四十年，必可進(jìn)至日本今日局勢(shì)�！�100由此可知，宋把思考中國(guó)史的視野擴(kuò)大到了東亞整體。宋恕對(duì)清末變法的貢獻(xiàn)是一文明政治學(xué)者的貢獻(xiàn)。

　　他的政治思想是晚清變法運(yùn)動(dòng)自身的產(chǎn)物。因?yàn)槭菍W(xué)者，所以他注重學(xué)理通不通，政治上接近美國(guó)民主黨的立場(chǎng)。主張將新的權(quán)利觀念收斂到大同理想中來(lái)。而與他形成對(duì)照的是章炳麟。章是一"文化意識(shí)型的政治家"。101因?yàn)槭钦�治家，所以注重效果好不好，政治上接近共和黨的立場(chǎng)。梁?jiǎn)⒊�、蔡元培則發(fā)展了宋恕提出的民性革命的課題。宋恕在晚年看到袁世凱在北方推行憲政，應(yīng)張士珩之邀，到山東規(guī)劃文教改革，提出了更新文化的構(gòu)想，把立憲運(yùn)動(dòng)納入了重鑄文明的軌道。宋恕在《請(qǐng)復(fù)州郡中正及掾?qū)僮衾碚邸分袑懙溃骸疤贫庞印哆x舉雜議》欲廣外州辟召以分選柄，誠(chéng)以吏部循資之選最足以挫士氣，壞人才也�！�102這已經(jīng)是改革地方官制的要求。另外，宋在《創(chuàng)設(shè)農(nóng)務(wù)總局議》中寫道："今年江蘇所屬之通、海登出農(nóng)務(wù)日見(jiàn)起色，即由于本地翰林院修撰張謇等總司其事�！�103張謇在南通的改革實(shí)踐已經(jīng)成為宋恕要在山東推行改革的模式。宋恕看到了東亞文明內(nèi)部的文化更新才是問(wèn)題的關(guān)鍵。

　　宋恕在生命的最后五年提出了以東亞整體立學(xué)的構(gòu)想。宋恕在日本訪學(xué)時(shí)，就寫過(guò)"莫將國(guó)粹攻歐化，正論端須合力持。""紛紛說(shuō)舊與談新，都好畫龍不好真�！�104這是宋恕對(duì)當(dāng)時(shí)日本社會(huì)思潮的批評(píng)。留日學(xué)生除少數(shù)能繼承上代變法家提出的傳統(tǒng)與西化的命題外，開(kāi)始走向觀念上的民族主義。這一思潮自日本傳入，成為二十世紀(jì)中國(guó)的主要政治話語(yǔ)。對(duì)此，宋認(rèn)為"故本國(guó)之粹若微，則外國(guó)之粹自然亦格格不相入，本國(guó)之粹若勝，則外國(guó)之粹自然亦息息而遙相通�！�105這一看法得自中國(guó)與日本的比較，宋恕認(rèn)為不同文明中的內(nèi)在倫理感是可以互相感應(yīng)的。在此，宋提出了"粹"--傳統(tǒng)文化與"化"--吸收歐美文化是互為前提的這一文明融合的命題。從這一見(jiàn)地出發(fā)，宋提出了"內(nèi)界抽出理想與外界輸入之見(jiàn)聞互相引于無(wú)盡"的治學(xué)理念，并認(rèn)為"宜兼治日文者，以其為調(diào)和粹化之無(wú)上靈藥�！� 106 這是一個(gè)以東亞文明整體立學(xué)的構(gòu)想。

　　宋恕研究文化變化的構(gòu)想是以文明融合為著眼點(diǎn)，東亞乃至人類的整體進(jìn)程為前提的。他與夏曾佑一樣，把嚴(yán)復(fù)介紹進(jìn)來(lái)的社會(huì)進(jìn)化論轉(zhuǎn)換成了東亞文明的歷史進(jìn)化論，在他看來(lái)日本文化是東亞文明進(jìn)化的結(jié)果，代表了人類文明的發(fā)展方向。宋恕與他的同志希望通過(guò)建立文明融合的學(xué)理來(lái)收斂文明沖突時(shí)感情的橫流。宋恕是《清議報(bào)》的讀者，在第一百冊(cè)上還發(fā)表了他的詩(shī)。面對(duì)梁?jiǎn)⒊�的�?guó)家論說(shuō)以及日本主義者的中國(guó)策論，他必須做出響應(yīng)。他與夏曾佑的論調(diào)一致，1901年以后已經(jīng)傾向章太炎的革命論旨。在同時(shí)代的日本漢學(xué)家中，西村天囚、內(nèi)藤湖南是宋恕變法思路的共鳴者。

　　夏曾佑1899年在給汪康年的信中寫道："今日之事，聯(lián)日則可，歸日則不可。大約日下新黨之病，往往囂張而餒怯，我輩矯之，當(dāng)為平實(shí)而壯往�！�107宋恕、章太炎都指出過(guò)相同的問(wèn)題，這也就是自由主義與保守主義如何尋找結(jié)合點(diǎn)的課題。章太炎的反滿主義只是一個(gè)響應(yīng)文明觸變的政治主張。宋恕的平陽(yáng)同鄉(xiāng)前輩金晦在1907年出版的《無(wú)始以來(lái)天人性命之本原》中，針對(duì)保皇與革命之爭(zhēng)，寫道"英雄豪杰當(dāng)軍國(guó)命運(yùn)危急存亡之際，其克制感情更難于殺身赴死萬(wàn)萬(wàn)也�！�108面對(duì)東、西方列強(qiáng)維持的世界秩序，金認(rèn)為"有犧牲全球人類之公利公益，以得全其一種族之私利私益者，謂之全球人類中之不仁�！�109這表明了宋恕同時(shí)代人的全球視野。他們?cè)谂c民族主義的對(duì)抗中也在吸收西方大同學(xué)理，著重強(qiáng)調(diào)全球化的文化進(jìn)程。宋在同年初離端返山東前讀過(guò)該書稿本并留有詩(shī)。

　　宋恕對(duì)日文的最初知識(shí)可能也得自于黃遵憲的《日本國(guó)志》。宋在1897年就知道日本"先用土語(yǔ)，漸授儒書�！�110黃遵憲也是視日本本土語(yǔ)言為"土音"的。在中國(guó)學(xué)人看來(lái)是"土語(yǔ)"；
在日本則是凝合生活共同體的語(yǔ)言體系。日本的沖擊，使以"文"，以"中央"為價(jià)值歸趨的中國(guó)讀書階層把注意力轉(zhuǎn)向了自己生活的地方。宋于是主張"若師其意，江淮以南須創(chuàng)造切音文字多種，以便幼學(xué)�！�111對(duì)本土語(yǔ)言與兒童的關(guān)心反映了一種以生活共同體為本位的態(tài)度。

　　1902年初里安青年林文潛根據(jù)留日體驗(yàn)出版了一本名為《寄學(xué)速成法》的小冊(cè)子。這是中國(guó)最早的一本講述日語(yǔ)語(yǔ)音、語(yǔ)法、詞匯的書。宋恕為此寫過(guò)一篇序文。林在書中解釋書名的意義說(shuō)"速成之法者何？蓋遇文中之漢字，仍以中國(guó)音讀之，而專求其行間之假名，識(shí)其意義，辨其作用也�！�112當(dāng)時(shí)讀日文書已成為治新學(xué)的門徑，"和文漢讀法"也成了一門新的學(xué)問(wèn)。1901年蔡元培已在上海南洋公學(xué)使用此法教授學(xué)生。林著一邊補(bǔ)充了當(dāng)時(shí)國(guó)人對(duì)日語(yǔ)的了解，一邊又提出了作為口語(yǔ)體系的語(yǔ)言概念。黃遵憲在《日本國(guó)志》中已經(jīng)提出"蓋語(yǔ)言與文字離，則通文者少，語(yǔ)言與文字合，則通文者多�！�113這是以日本見(jiàn)聞為根據(jù)的對(duì)口語(yǔ)的發(fā)現(xiàn)。林在《寄學(xué)速成法》序中也指出，日本人用假名表記漢字，可以說(shuō)是一種注意口語(yǔ)的態(tài)度。

　　林在序中還寫道"余嘗持一論曰：地球著國(guó)有三公，而震旦不與焉。三公者曰公歷、曰公服、曰公文。文雖未公，而合并字，變化詞，組織文，若隱乎有公共例焉。而震旦則獨(dú)立異焉。"林所說(shuō)的"三公"是全球化的標(biāo)志。林在自己的書中也使用公歷，"公服"指洋服，宋恕已在此前提倡過(guò)。對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，最棘手的是"公文"了�？赡芰肿约阂矝](méi)有想到，和文漢讀法會(huì)成為現(xiàn)代漢語(yǔ)的母體。宋在為《寄學(xué)速成法》寫的序中提出了"易而用廣者，水火也，難而用廣者，黃金也。"的批評(píng)理論。他認(rèn)為林著為"易用廣者類"，希望林"勿以水火自足而不復(fù)求黃金也。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　"這表達(dá)了宋恕土語(yǔ)與漢字并重的文明觸變態(tài)度。114章太炎主張使用日本近代用語(yǔ)，但沒(méi)有像宋恕那樣認(rèn)識(shí)到日語(yǔ)是漢語(yǔ)的現(xiàn)代進(jìn)化形態(tài)，反而是梁?jiǎn)⒊�認(rèn)識(shí)到："他日支那日本兩國(guó)殆成合邦之局，而語(yǔ)言之互通，實(shí)為聯(lián)合第一義也�！�115太炎是在政治變遷上發(fā)展了宋恕的課題，而梁?jiǎn)⒊�是在文化變遷上響應(yīng)宋恕的課題。

　　宋在訪日期間開(kāi)始研究日語(yǔ)。他在給妻子的信中說(shuō)梁?jiǎn)⒊?在東五、六年矣，而尚未能作日語(yǔ)，皆由雙聲不解之故也。”116宋對(duì)日語(yǔ)的關(guān)心超出了作為工具的范圍。在與南條文雄的筆談中，宋已認(rèn)識(shí)到"只須將今時(shí)敝邦之音由濁變清，或由喉部、舌部變成顎部、齒部，便合于貴邦存古之漢音�！�117宋對(duì)日語(yǔ)并非出于語(yǔ)言學(xué)的關(guān)心，而是出于對(duì)漢語(yǔ)音韻變遷的國(guó)學(xué)關(guān)心。因此，宋主張研究"粹化學(xué)"時(shí)應(yīng)兼治日文。宋把日文視作研究文明融和必不可少的工具。而對(duì)工具的重視又開(kāi)啟了回歸到生活共同體中去的人生指向。于是宋恕晚年有利用日文字母創(chuàng)造甌語(yǔ)表記之想。這就又回到了他主張變法的初衷。宋恕與同時(shí)代的變法家一樣，希望在既成秩序內(nèi)進(jìn)行改革，但宋的改革構(gòu)想本身又是對(duì)中國(guó)行之二千年的政治典范的突破，要求新秩序的誕生�？梢哉f(shuō)宋是新舊秩序轉(zhuǎn)換的預(yù)告者。

　　章太炎的《訄書》初刻本以〈尊荀〉始，〈后圣〉終，把荀子思想作為政治變遷與學(xué)術(shù)更新的古代資源是在呼應(yīng)嚴(yán)復(fù)的《天演論》的命題，同時(shí)又在捍衛(wèi)清代漢學(xué)的祖師爺。他在1897年寫的〈后圣〉中寫道："其風(fēng)之遷，其志也亦遷。必守故號(hào)，則不給于用，故曰有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”118在這句話的注中，太炎寫道："互市以來(lái)，新理日出，近人多欲造作新字者。"在這個(gè)問(wèn)題上，嚴(yán)復(fù)是主張?jiān)谇宕鷿h學(xué)文字考證的資源中使用西方觀念的翻譯用語(yǔ)，而太炎則主張直接用日本近代用語(yǔ)："乃觀于日本之官號(hào)，何其剴切雅訓(xùn)也。進(jìn)法東鄰，庶幾復(fù)古哉！”119太炎〈尊荀〉，法后王的主張就是要因時(shí)損益，以日本明治維新為法，不變王道理念，而變法家天下。社會(huì)動(dòng)員從中國(guó)本土擴(kuò)大到東亞文明，立憲理念也發(fā)生了變化，只有法原才能成為禮樂(lè)的發(fā)射中心。

　　宋恕對(duì)新秩序的展望是在對(duì)東亞整體進(jìn)程的洞察上展開(kāi)的。在他看來(lái)，文明融合才是變法的指歸，立憲只是手段。宋恕在清末變法中從明治維新看到了民主的進(jìn)程，進(jìn)而著手揭露"陽(yáng)儒陰法"的專制復(fù)合意理埋下了專制政體的覆轍。同時(shí)，當(dāng)章太炎揭起"反滿"旗子，在辛亥革命以后，西方近代國(guó)家的政治典范漸漸成為非西方各國(guó)所追逐的政治目標(biāo)時(shí)，宋恕的變法設(shè)計(jì)已失去了實(shí)現(xiàn)的前提。

　　宋恕1906年在給陳黻宸的信中認(rèn)為："夏曾佑貶孔太武斷，康有為尊孔也太武斷，總之，孔子是一敘述古代中國(guó)的政治原理，并且向往天下大同的大志士。”120宋恕本人對(duì)儒學(xué)典范的更新是在東亞進(jìn)入世界結(jié)構(gòu)的整體進(jìn)程中完成的。孔子的天下對(duì)他來(lái)說(shuō)已是全球�？梢哉f(shuō)宋是一敘述全球化政治原理，并向往全球大同的志士。梁?jiǎn)⒊�稱宋為"黎洲以后一天民"與譚嗣同稱宋為"卑之猶可后王師"也都只抓到了宋恕的一個(gè)側(cè)面。也就是說(shuō)，宋恕之大可以包含這兩者。宋恕同時(shí)代的變法家很少能站在與生活世界等高的共同體上來(lái)思考全球秩序的。從這一視角出發(fā)，他認(rèn)識(shí)到秦漢以來(lái)的中國(guó)政制是反人類的。他曾接著孔子"齊一變至于魯，魯一變至于道"的話題，說(shuō)"中原一辟，至于江表，江表一辟，至于海外�！�121宋知道自己已處在"中外聯(lián)屬"的時(shí)代，為此，要進(jìn)行儒學(xué)典范的更新。把明治維新"王政復(fù)古"放在東亞文明政治史的視野中來(lái)考察，重建了以虛擬王權(quán)作為本體價(jià)值的儒學(xué)典范，可以說(shuō)是中國(guó)人歷史認(rèn)識(shí)類型的轉(zhuǎn)換。

　　史華慈指出：二十世紀(jì)的中國(guó)歷史"一直不支持嚴(yán)復(fù)的希望，即根據(jù)日本模式在中國(guó)實(shí)現(xiàn)孝道和現(xiàn)代化的和諧共存。那么在這里起主導(dǎo)作用的，是歷史的偶然性呢？還是中日兩國(guó)關(guān)于孝道的概念有重大不同呢？”122這個(gè)問(wèn)題很重要，嚴(yán)復(fù)已經(jīng)看到支持專制體制的三綱意理具有超過(guò)基督教的束縛力，這樣的"精神"力量是怎樣形成的？又是怎樣解紐的？

　　夏曾佑接過(guò)了這個(gè)問(wèn)題，他認(rèn)為："夫歐人之變法，爭(zhēng)利害耳，而其慘磔已如此。我國(guó)之變法，乃爭(zhēng)是非，宜其難阻之百出耳。”123"爭(zhēng)是非"意味對(duì)文化價(jià)值觀的褒貶以及文明政治合法性的論證，牽動(dòng)全局。因此，夏主張："欲改政必先改教，"后來(lái)發(fā)現(xiàn)："政若改則教將不改而破。”124本來(lái)這是上層建筑變革的兩個(gè)則面，不能分開(kāi)。夏1905年發(fā)現(xiàn)：中國(guó)宗教受制于政體，人民不知道自己要去的方向，這是因?yàn)橹袊?guó)的政治與宗教與他國(guó)不同，而且政治與宗教的因果關(guān)系也與他國(guó)相反。125孫寶瑄1907年認(rèn)為：“今欲破君權(quán)專制之習(xí)，必先闡明孝道，以此名義鼓吹一世，蓋保全個(gè)人道德之自由性，而后不為獨(dú)夫民賊所羈制也。”126清末變法志士發(fā)現(xiàn)了作為保守主義與自由主義連接點(diǎn)的孝道。

　　這是從日本沖擊后面的價(jià)值本體的鏡子才能看到的東亞傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值，背后有一種東亞文明的整體性思維。嚴(yán)復(fù)在1902年寫的《主客評(píng)議》里面對(duì)"使人力必不可以勝天，則日本以三十年之變政，而比跡列強(qiáng)，是何興之暴耶？"的問(wèn)題，回答道：“日本殆天授，非人力也。彼固得其所權(quán)藉，而非他國(guó)所可當(dāng)也。何以言之？其始也，有天皇與幕府對(duì)立之形勢(shì)，使得陰行革命之實(shí)于反正之中，一也；
其開(kāi)通也，先于上位，故能用專制之柄，以偃維新之風(fēng)，二也；
有老大帝國(guó)之支那，以為其及鋒之質(zhì)，以一勝之效，而民氣振焉，民志堅(jiān)焉，凡此皆其所權(quán)藉也�！�127這個(gè)問(wèn)題是宋恕、章太炎與孫寶瑄在戊戌變法前后討論過(guò)的，"日本殆天授，非人力"的觀點(diǎn)說(shuō)明嚴(yán)復(fù)沒(méi)有完全用進(jìn)化論來(lái)理解近代日本的崛起，反映了嚴(yán)復(fù)獨(dú)特的東亞互動(dòng)使觀。

　　近代日本的崛起既然是"天授"，而且中國(guó)又成了反面教員，中國(guó)是無(wú)法模仿"天授"的，明治維新中出現(xiàn)的自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)在"專制"中收?qǐng)稣f(shuō)明了民權(quán)與國(guó)權(quán)的兩難困境，因此，東亞文明的現(xiàn)代化進(jìn)程只能是互動(dòng)的，這里又帶有了進(jìn)化論的味道。1896年黃遵憲到天津時(shí)，正是《天演論》開(kāi)譯之際，稿本中已經(jīng)使用了"民權(quán)"，這說(shuō)明黃遵憲與嚴(yán)復(fù)討論過(guò)明治維新，并采用了他傳播過(guò)來(lái)的新詞"民權(quán)"。孫寶瑄1897年也去天津拜訪過(guò)《國(guó)聞報(bào)》館，夏曾佑告訴他："中國(guó)書惟《周易》及《春秋》二部，頗與他書迥別�！�128這正是《天演論》嚴(yán)序的主題，這說(shuō)明嚴(yán)復(fù)與黃遵憲、夏曾佑、宋恕、孫寶瑄之間已經(jīng)形成了一個(gè)思想圈子。把嚴(yán)復(fù)有關(guān)人的能力三要素的漸進(jìn)方案放到王道日本觀里來(lái)討論是宋恕的立場(chǎng)。這個(gè)立場(chǎng)落實(shí)到現(xiàn)實(shí)政治中來(lái)就是孫中山的大亞洲主義。129

　　新的政治典范是從儒學(xué)典范中蛻變出來(lái)，旨在回應(yīng)歐美三權(quán)分立的政治學(xué)理。從東亞文明的視角看，明治維新開(kāi)始創(chuàng)造出了新型的禮學(xué)=權(quán)力典范，在清末變法運(yùn)動(dòng)中的變禮=變法課題是明治維新的連鎖反應(yīng)。在戊戌變法前，嚴(yán)復(fù)、夏曾佑的變法觀就與康、梁不同源自他們對(duì)日本沖擊的不同反應(yīng)，而嚴(yán)復(fù)、夏曾佑獨(dú)特的日本觀又源自宋恕。嚴(yán)復(fù)1900年去上海參加中國(guó)國(guó)會(huì)、1901年在上海成立名學(xué)會(huì)時(shí)，與章太炎、孫寶瑄等宋恕周邊的人物都有接觸，也了解了這個(gè)群體的變法觀。在宋恕心目中的孔子形像即非政治家也非歷史學(xué)家或倫理學(xué)家，而是中國(guó)文明政治原理的祖述者--文明政治學(xué)家。他認(rèn)為在尊鄉(xiāng)邦的同時(shí)又不廢大一統(tǒng)的孔子學(xué)說(shuō)130也能適用全球文明的時(shí)代。而王道日本正是他理論的依據(jù)。

　　徐復(fù)觀指出過(guò)，在中國(guó)，權(quán)原在君不在民。131西方民主思想是與權(quán)原在民的觀念密不可分的。而民歸屬于特定的生活共同體，因此，民主觀念又與生活共同體的政治自主結(jié)為一體，而國(guó)家主權(quán)的觀念又是以此為前提的。在宋恕看來(lái)，日本是在"皇權(quán)復(fù)古"的過(guò)程中把權(quán)原轉(zhuǎn)變成了法原，當(dāng)宋恕與西方民主思想相遇時(shí)，首先想到的是他所歸屬的生活共同體的自主改革。由爭(zhēng)取共同體的政治自主而轉(zhuǎn)向?qū)�專制主義的批判，并開(kāi)始建構(gòu)東亞共同體的認(rèn)同基礎(chǔ)。

　　宋恕與孫詒讓同為清末端安的二位學(xué)術(shù)大師。章炳麟清末拜孫為師，早年與宋恕交往也在師友之間。宋對(duì)日本歷史的知識(shí)精于章，同時(shí)代的日本漢學(xué)家已有證言。132章與康展開(kāi)的革命與�；手疇�(zhēng)源于二種不同的日本認(rèn)識(shí)。而這二種不同的日本觀又分別為宋恕與康有為所倡導(dǎo)。康有為把日本視為變法中國(guó)政制的一個(gè)外在模式。明治日本的君主立憲政體可以引為中國(guó)的樣板。而宋恕則認(rèn)為日本在"歷史上有特別之勝利。”133章炳麟晚年也回憶說(shuō)"日本天皇自肯垂拱無(wú)為，祭則寡人而已�！�134這二人都認(rèn)為，立憲機(jī)制與文化類型有關(guān)。因此，在他們的心目中，日本的君主立憲體現(xiàn)了儒學(xué)典范演進(jìn)的終局，日本是東亞政治變動(dòng)的一個(gè)內(nèi)在要素。辛亥革命的肇因是一種經(jīng)濟(jì)自由要以東亞文明整體的政治自由為前提的時(shí)代認(rèn)識(shí)。

　　筆者認(rèn)為宋恕是有清一代學(xué)術(shù)會(huì)通學(xué)風(fēng)的傳人。在隨著東西文明沖突而來(lái)的時(shí)代大轉(zhuǎn)變中，要圖學(xué)術(shù)上的繼往開(kāi)來(lái)是需要巨大的學(xué)術(shù)勇氣的，這種勇氣來(lái)源于他的學(xué)術(shù)見(jiàn)地。而他的學(xué)術(shù)見(jiàn)地又源于他對(duì)傳統(tǒng)文化新生命的執(zhí)著，同時(shí)也源于他對(duì)東亞局部社會(huì)整體進(jìn)程的把握。宋在晚年曾回顧自己政論的變遷經(jīng)歷了四個(gè)階段：無(wú)政府、共和、立憲、專制改進(jìn)。135宋在與西方文明接觸時(shí)就注意到西方民主制度起源于"有王不如無(wú)王"的思想，這一思想激發(fā)了宋恕對(duì)中國(guó)二千年來(lái)專制政體的攻擊。他對(duì)君主意志的強(qiáng)制從文化層面進(jìn)行了揭露，要求改換統(tǒng)治規(guī)則。但宋恕認(rèn)為在自然狀態(tài)中是無(wú)法達(dá)到政治自主的。

　　甲午戰(zhàn)爭(zhēng)是清末變法的原動(dòng)力，嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》的目的并非是扇動(dòng)民族主義，而是想通過(guò)消解中日間的敵性預(yù)設(shè)來(lái)為變法正名，從而增進(jìn)東亞文明整體的"社會(huì)結(jié)合"，以達(dá)到東亞文明的保存與創(chuàng)新的目的。嚴(yán)復(fù)在張揚(yáng)社會(huì)保存者與警惕社會(huì)救世者方面，136沒(méi)有表達(dá)出赫胥黎的原意，這個(gè)工作由另一個(gè)先覺(jué)者楊文會(huì)承擔(dān)起來(lái)，日本佛學(xué)者南條文雄與他的交往說(shuō)明中日知識(shí)分子在十九世紀(jì)末認(rèn)識(shí)到了東亞文明保存的整體利益，同時(shí)，楊也認(rèn)識(shí)到了宗教對(duì)民權(quán)的社會(huì)保護(hù)作用。夏曾佑的"宗教哲學(xué)"就是要回應(yīng)著一時(shí)代課題。他在給楊文會(huì)的信中認(rèn)為："近來(lái)國(guó)家之禍，實(shí)由全國(guó)民人太不明宗教之理之故所致，非宗教之理大明，必不足以圖治也，至于出世更不待言矣�！�137這是他"蓋經(jīng)世之教通與出世之教矣"的一個(gè)注解，138出于清末變法志士把甲午戰(zhàn)爭(zhēng)視為宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的共識(shí)。

　　"專制改進(jìn)"是清末變法家的共識(shí)。黃遵憲對(duì)梁?jiǎn)⒊�說(shuō)："每念中國(guó)二千年來(lái)專制政體，素主帝天無(wú)可逃、神圣不可犯之說(shuō)，平生所最希望專欲主權(quán)，以導(dǎo)民權(quán)，以為其勢(shì)校順，其事稍易。戊戌新政，新機(jī)動(dòng)矣，忽而變政，仍以為此推沮力尋常所用�！�139這里的"主權(quán)"是指君權(quán)，在黃遵憲眼里君權(quán)是國(guó)家實(shí)體，君權(quán)等于國(guó)家主權(quán)，也就是君主主權(quán)說(shuō)。邏輯上是王夫之秦論的論法。汪康年在《論中國(guó)參用民權(quán)之利益》中寫道："夫天下之權(quán)勢(shì)出于一則弱，出于億兆則強(qiáng)，此理之?dāng)鄶嗳徽�。切夫群各行省之人而使謀事，則氣聚，否則散。使士商氓庶，皆得慮國(guó)之危難，則民智，否則民愚。然則反散為聚，反愚為智，非用民權(quán)不可。夫豈有妨害哉？吾見(jiàn)古制復(fù)，則主權(quán)尊，國(guó)勢(shì)力固也�！�140這是從民權(quán)角度立言而視“主權(quán)”——君權(quán)為法原的觀點(diǎn)。邏輯上是龔自珍"下上以推之，而卒神其說(shuō)于天"141的論法。"天"只是人心向上的聚焦點(diǎn)，這樣的"主權(quán)"是法原。清末變法是通過(guò)"主權(quán)"的觀念轉(zhuǎn)釋進(jìn)行的。

　　黃遵憲1905年在給梁?jiǎn)⒊�的最后一封信中針�?duì)康有為"中國(guó)能精物質(zhì)之學(xué)，即霸于大地，""原不必遽爭(zhēng)民權(quán)"的看法，寫道："茍使吾民無(wú)政治思想，無(wú)國(guó)家思想，無(wú)公德，無(wú)團(tuán)體，皮之不存毛將焉傅？物質(zhì)之學(xué)雖精，亦奚以為何？"這里的"政治思想"、"國(guó)家思想"、"公德"、"團(tuán)體"是對(duì)梁?jiǎn)⒊�《新民說(shuō)》的贊同，可見(jiàn)，黃遵憲是從圈子內(nèi)部批評(píng)梁"所任過(guò)重，所愿過(guò)奢也，""公之咎在出言輕而視事易耳。”142宋恕1902年秋認(rèn)識(shí)道："蓋立憲國(guó)家，名權(quán)為財(cái)權(quán)之母，以名權(quán)為下流社會(huì)所操故；
專制之國(guó)，財(cái)權(quán)為名權(quán)之母，以名權(quán)為上流社會(huì)所操故�！�143這里的"名權(quán)"，用現(xiàn)代的話來(lái)表達(dá)相當(dāng)于"民權(quán)"，宋恕、汪康年已經(jīng)看到變法的目的是獲得政治自由，康、梁、黃還未及此。

　　在近代中國(guó)，立憲、革命兩派左右了政治變遷的動(dòng)向。而這兩派的政治主張?jiān)谒嗡〉乃枷胫械玫搅司C合。這兩派都無(wú)法逃避宋恕提出的民主化進(jìn)程。這樣，他的政治思想就貫穿了二十世紀(jì)中國(guó)政治變遷的底流--要求東亞政治與經(jīng)濟(jì)的合作，同時(shí)又不喪失局部社會(huì)的政治自主�？涤袨�"保國(guó)當(dāng)中央集權(quán)，保民當(dāng)?shù)胤阶灾?144說(shuō)的兩難困境取決于如何理解"保教"，宋知道要實(shí)現(xiàn)東亞的合作，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　就要對(duì)中國(guó)文化本位主義進(jìn)行更新，重建現(xiàn)代法原，這才是"保教"的精義。錢穆說(shuō)過(guò)："政治權(quán)之穩(wěn)固，一定要依賴于一種為社會(huì)大眾所共同遵守、共同信仰的精神上的權(quán)。”145這個(gè)"精神上的權(quán)"就是法原觀念。宋恕通過(guò)與日本"共謀立憲"要求重建東亞文明的現(xiàn)代法原，把權(quán)力的行使納入了變法的程序。

　　后記

　　第一章〈清代變法思潮中的漢學(xué)與佛學(xué)〉，初稿發(fā)表在《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版，2004年11-12月號(hào),有增補(bǔ)。第二章〈宋恕的變法理論與清末政治思想〉，初稿發(fā)表在臺(tái)灣《思與言》，2001,12號(hào)，有增補(bǔ)。第三章〈宋恕變法理論的體系價(jià)值依據(jù)——作為思想典范的日本觀〉，初稿發(fā)表在《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版，2002年第六期，內(nèi)容增加近四倍。第四章〈宋恕反理學(xué)思想的內(nèi)在理路〉，初稿發(fā)表在《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版，2004年第二期，有增補(bǔ)。第五章〈宋恕經(jīng)世思想的清學(xué)背景〉，原稿。第六章〈宋恕、梁?jiǎn)⒊�與章太炎——《卑議》〉、《新民說(shuō)》與《訄書》之間〉，原稿。第七章〈知識(shí)與權(quán)力在近代中國(guó)的范式轉(zhuǎn)換——宋恕與蔡元培的早期交往〉，發(fā)表在《浙江學(xué)刊》，2002年第四期，有增補(bǔ)。結(jié)章的內(nèi)容部分由拙論〈宋恕與儒學(xué)范式的近代演進(jìn)〉（《溫州社會(huì)科學(xué)》，2001年第七期），頁(yè)56-64）中第8-9節(jié)以及結(jié)論部分重組而成。

　　感謝臺(tái)灣的權(quán)威學(xué)術(shù)雜志《思與言》發(fā)表了我第一篇研究宋恕變法理論的長(zhǎng)編論文，也感謝香港中文大學(xué)中國(guó)文化研究所刊行的國(guó)際學(xué)術(shù)雜志《二十一世紀(jì)》網(wǎng)絡(luò)版及時(shí)發(fā)表了我對(duì)宋恕研究的階段性成果。

　　這部學(xué)術(shù)專著雖是在杭師大供職期間寫出，是二十余年研究探索的成果，每一章處理一個(gè)主題，第一章從晚清居士佛學(xué)的源流論述變法思潮的萌動(dòng)，第二章講述宋恕變法理論在清末政治思想中的特色，第三章闡述清末變法思潮中回應(yīng)日本沖擊的兩種思路，第四章展示宋恕對(duì)專制意理進(jìn)行批判的視角與淵源，第五章介紹宋恕"以所學(xué)易天下"的清學(xué)變法思想的學(xué)統(tǒng)承傳，第六章分析宋恕在同時(shí)代變法志士中的地位與影響，第七章通過(guò)宋恕與蔡元培的早期交往論述了全書的主題--知識(shí)（學(xué)術(shù)）與權(quán)力（政治）在近代中國(guó)的典范轉(zhuǎn)換。結(jié)章：清末變法中的宋恕，對(duì)宋恕一生，特別是晚年在山東規(guī)劃文教與袁世凱推行地方自治以及如何對(duì)待日本沖擊上進(jìn)行評(píng)價(jià)，這樣，宋恕在清末變法中著眼于民主化的文明過(guò)程的立場(chǎng)就張顯出來(lái)。全書旨在通過(guò)宋恕變法思想的研究，說(shuō)明中國(guó)近代史的主線是民主化進(jìn)程。

　　感謝朱曉鵬教授五年來(lái)的鼓勵(lì)與支持以及把拙稿列入學(xué)科點(diǎn)研究規(guī)劃所花費(fèi)的心血，感謝他的老子研究與陳銳教授對(duì)浙江人文特色的洞察所帶給我的啟示，感謝研究所同人王志忠博士、宋麗艷小姐與浙江省社科院吳光研究員、錢明研究員的關(guān)心與幫助。溫家寶總理2005年對(duì)《黃宗羲全集》的親筆表彰意味近代中國(guó)革命使黃宗羲思想取代了程朱理學(xué)的地位，現(xiàn)代中國(guó)已經(jīng)在法理上進(jìn)入了傳統(tǒng)自我更新的民主時(shí)代。感謝學(xué)科點(diǎn)為我提供了研究所需的書雜費(fèi)以及拙稿的出版資金，感謝浙江省社會(huì)科學(xué)聯(lián)合會(huì)2006度“浙江文化研究工程”的資助，感謝陳軍先生為我的研究寫了流利的英文概要，感謝上海古籍出版社羅灝先生為本書出版所作的努力，感謝浙江大學(xué)高力克教授的厚愛(ài)，他的父親與黃源先生在浙江同被打成"右派"，他的姐姐是魯迅先生晚年弟子黃源先生1973年開(kāi)設(shè)的日語(yǔ)學(xué)習(xí)班的高才生，輔導(dǎo)過(guò)我進(jìn)入日語(yǔ)的世界，感謝朱維錚、袁雯君師弟對(duì)宋恕研究的推進(jìn)，感謝學(xué)科點(diǎn)的碩士生張宏敏同學(xué)對(duì)拙稿的文字校對(duì)。這些對(duì)我來(lái)說(shuō)都是莫大的恩惠，鞭策我在無(wú)法接受的要通過(guò)“崗前”考試的晉升條件以及要對(duì)政治思想進(jìn)行年度"考評(píng)"的管理下繼續(xù)從事研究與教學(xué)工作。

　　還要感謝因在拙稿寫作過(guò)程中因強(qiáng)行拆遷，移居到杭州洞霄宮故地的山村，房東許校定夫婦對(duì)我以及家人的照顧，使拙稿能順利最后完成。

　　特別要一提的是臺(tái)灣的韋政通先生不顧近八十高齡越海出任我們學(xué)科點(diǎn)的導(dǎo)師并向杭師院圖書館出運(yùn)費(fèi)捐贈(zèng)畢生藏書，以臺(tái)灣文獻(xiàn)反哺大陸，其功偉哉！韋先生樹(shù)立了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)意理的批判典范，他的荀學(xué)視角使我獲得了理解清學(xué)的新視野，在宋恕研究中，我悟到了韋先生在《中國(guó)思想史》最后一章〈戴震〉與《中國(guó)十九世紀(jì)思想史》第三章〈春秋公羊?qū)W的復(fù)興〉之間的接點(diǎn)匯成了晚清后期變法運(yùn)動(dòng)的高潮，宋恕與康有為分別是這個(gè)高潮中的弄潮兒。后來(lái)知道，朱維錚先生1999年寫的《晚清的經(jīng)今文學(xué)》就已經(jīng)達(dá)到了與筆者相同的認(rèn)識(shí)。在韋先生的研究中我找到了自己變法思想史的學(xué)術(shù)定位，浙江的人文資源也只有在中國(guó)乃至東亞文明的近代轉(zhuǎn)型中才會(huì)突顯出普世意義。宋恕研究也為我打開(kāi)了浙學(xué)史的視野。

　　2000年春我去香港，在香港中文大學(xué)中國(guó)文化研究所《二十一世紀(jì)》編務(wù)室與金觀濤先生想見(jiàn)，并與香港浸會(huì)大學(xué)歷史系主任周佳榮先生邂逅，兩人對(duì)后進(jìn)的鼓勵(lì)的眼神令人懷念。2004年春在杭州與韋政通、劉述先、林安梧、梁元生諸先生的相遇以及從黃仁宇、張壽安、黃進(jìn)興、張朋園、汪榮祖、王爾敏、歐崇敬、周昌龍、鄭宗義、田浩、艾思仁、黃克武、鄭吉雄，朱維錚、盛邦和、熊月之、湯志均、孔祥吉、楊天石、茅海建、陶德民、本地的楊太辛、胡珠生、洪振寧、何俊諸前輩師友的學(xué)術(shù)中獲得的啟發(fā)，裨益良多特此鳴謝！對(duì)在日本求學(xué)期間受到照顧的大石智良、公文俊平、齊藤孝、高田淳、香山健一、平野健一郎、近藤邦康、佐藤慎一、并木賴壽、田中明彥、山影進(jìn)、村田雄二郎以及回國(guó)以后結(jié)識(shí)的小島晉治、小島淑男、竹內(nèi)實(shí)諸位先生表示感謝！近藤邦康先生說(shuō)過(guò)，清末是中國(guó)極盡全力對(duì)西方?jīng)_擊作出回應(yīng)的時(shí)期，值得認(rèn)真研究。寫完這部書稿，體會(huì)到此語(yǔ)不虛。村田雄二郎先生與我同齡，我在東京大學(xué)讀博士課程期間，一直以平輩與我相處，還邀請(qǐng)我去他家做客，令人難忘。

　　附錄中登載的我致臺(tái)灣學(xué)者林安梧先生的信表達(dá)了我在完成本書書搞后對(duì)晚近中國(guó)學(xué)術(shù)史的看法，有助于讀者對(duì)本書主旨及作者問(wèn)題意識(shí)的理解。我列出的《晚清變法思想史數(shù)據(jù)》就是對(duì)這一課題的心得，可向有志于這一領(lǐng)域的晚生后輩提供一條入路門徑，資料要與研究史對(duì)話才會(huì)推進(jìn)學(xué)術(shù)的發(fā)展，列出的《參考文獻(xiàn)》可作為閱讀原典時(shí)的學(xué)術(shù)指南。

　　晚清變法思想史資料：

　　莊存與（1719-1788 ）《尚書既見(jiàn)》（見(jiàn)《味經(jīng)齋遺書》，光緒八年，陽(yáng)湖莊氏重刻本）

　　劉逢祿（1776-1829）《春秋公羊經(jīng)傳何氏釋例?誅絕例》

　　戴震（1723-1796） 《孟子字議疏證》，下卷、〈答彭進(jìn)士允初書〉

　　彭紹升（1740-1796）《清代名宦事?tīng)睢范�卷，光緒六年刻本。

　　凌廷堪（1755-1809）《復(fù)禮》（上、中、下）

　　李汝珍（約1763-1830）《鏡花緣》

　　章學(xué)誠(chéng)（1738-1801）《原道》（上、中、下）、〈婦學(xué)〉（見(jiàn)《文史通義》）

　　*費(fèi)密（1625-1701）〈原教〉、〈統(tǒng)典論〉（見(jiàn)《費(fèi)氏遺書三種》，1920年大關(guān)唐氏刻本。）

　　*邵廷采（1648-1711）〈正統(tǒng)論〉（見(jiàn)《思復(fù)堂文集》，浙江古籍出版社，1987。）

　　*邵晉涵（1743-1796）〈與章實(shí)齋書〉（《南江文鈔》卷八）、〈族祖念魯先生行狀〉（見(jiàn)《南江邵氏遺書?南江文鈔》卷十，道光刻本。）

　　張惠言（1761-1802）〈原治〉、〈書《墨子經(jīng)》后〉、《吏難》（見(jiàn)《茗柯文四編》，同治刻本。）

　　江藩（1761-1831）《國(guó)朝漢學(xué)師承記》，中華書局，1983。

　　俞正燮（1775-1840）〈書舊唐書輿服志后〉《俞正燮全集》，黃山書社，2005。

　　包世臣（1775-1855）《讀律說(shuō)》上、下（見(jiàn)《齊民四術(shù)》）

　　黃式三(1789-1862)〈對(duì)復(fù)仇問(wèn)〉（見(jiàn)《儆居集五?雜著三》）、〈申戴氏氣說(shuō)〉、〈申戴氏理說(shuō)〉、〈申戴氏性說(shuō)〉、〈約禮說(shuō)〉、〈復(fù)禮說(shuō)〉、〈崇禮說(shuō)〉（見(jiàn)《儆居集一?經(jīng)說(shuō)》）。

　　龔自珍（1792-1841）《明良論》（1-4）、〈古史鉤沈論一〉、〈乙丙之際著議第九〉、〈京師樂(lè)籍說(shuō)〉

　　魏源（1994-1857）《圣武記》，中華書局，1984。

　　馮桂芬（1809-1874）《校邠廬抗議》

　　劉熙載(1813-1881)《持志塾言·禮樂(lè)》

　　俞樾（1821-1907）《春在堂隨筆》，江蘇人民出版社，1984。

　　潘鴻〈師頌〉--贊章學(xué)誠(chéng)，（見(jiàn)《萃堂詩(shī)錄》，民國(guó)刻本，藏浙江大學(xué)古籍部。）

　　孫延釗（1893-1983）《孫衣言孫衣讓父子年譜》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2003。

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　　1 宋恕1894年7月7日在給楊定甫的信中寫道：“妄庸閩人，循資代任。黑白昧色，獎(jiǎng)懲私權(quán)。啟院痛斥，閩黨切齒。彼眾我寡，治事肘掣。賤室多病，不樂(lè)朔局，臨淮垂暮，此局難久。”（《宋恕集》，上，頁(yè)508。）可見(jiàn)，宋恕辭去天津水師學(xué)黨與嚴(yán)復(fù)新任學(xué)堂總辦有關(guān)。

　　2 夏曾佑1899年底給汪康年的信中有關(guān)天津海軍學(xué)校，寫道：“此局全權(quán)在于侯官[嚴(yán)復(fù)]，然其教習(xí)之不可居甚于大學(xué)堂。蓋侯官之與中西各教習(xí)，均以奴輩蓄之也。”《汪康年師友書札》，2，頁(yè)1349。

　　3 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)683。

　　4 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)1。

　　5 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)31-32。

　　6 李澤厚《中國(guó)近代思想史論》北京：人民出版社，1979，頁(yè)257，注①。

　　7 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)502。

　　8 李澤厚《中國(guó)近代思想史論》北京：人民出版社，1979，頁(yè)259。

　　9 殷海光《中國(guó)文化的展望》，上海：三聯(lián)書店，2002，頁(yè)257。

　　10 《蔡元培全集》，第四冊(cè)，北京：中華書局，1984，頁(yè)353。

　　1 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第三冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)498。

　　12 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第三冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)505。

　　13 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第三冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)514。

　　14 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第三冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)779-780。

　　15 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第三冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)667。

　　16 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)49。

　　17 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第三冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)499。

　　18 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)39。

　　19 張朋園《知識(shí)分子與近代中國(guó)的現(xiàn)代化》，南昌：百花洲文藝出版社，2002，頁(yè)111。

　　20 參見(jiàn)周昌龍《嚴(yán)復(fù)自由觀的三層意義》、林載爵《嚴(yán)復(fù)對(duì)自由的理解》，見(jiàn)劉桂生、林啟彥、王憲明編《嚴(yán)復(fù)思想新論》，北京：清華大學(xué)出版社，1999，頁(yè)63-85；
172-260。

　　21 胡珠生編：《宋恕集》，上，頁(yè)527。

　　22 胡珠生編：《宋恕集》，上，頁(yè)529。

　　23 孫寶瑄《忘山廬日記》，上，上海：上海古籍出版社，1983，頁(yè)334。

　　24 史華慈《尋求富強(qiáng)——嚴(yán)復(fù)與西方》，南京：江蘇人民出版社，1990，頁(yè)69。

　　25 李澤厚《中國(guó)近代思想史》，北京：人民出版社，1979，頁(yè)265。

　　26 孫寶瑄《忘山廬日記》，上，上海：上海古籍出版社，1983，頁(yè)118。

　　27 王天根認(rèn)為，孫寶瑄從葉浩吾處得到的《天演論》稿本可能是梁?jiǎn)⒊?896年從嚴(yán)復(fù)處得到的《天演論》稿本的抄本或摘錄本。（參見(jiàn)氏著《“天演論”傳播與清末民初的社會(huì)動(dòng)員》，合肥：合肥工業(yè)大學(xué)出版社，2006，頁(yè)137。）

　　28 孫寶瑄《忘山廬日記》，上，上海：上海古籍出版社，1983，頁(yè)135。

　　29 孫寶瑄《忘山廬日記》，上，上海：上海古籍出版社，1983，頁(yè)335。

　　30 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第三冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)678。

　　31 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)124。

　　32 王遽常《嚴(yán)幾道年譜》臺(tái)北：商務(wù)印書館，1977，頁(yè)74-75。

　　33 孫中山〈關(guān)于民主政治與人民知識(shí)程度關(guān)系的談話〉，見(jiàn)《孫中山全集》，第十一卷，北京：中華書局，1986，頁(yè)431-32。

　　34 見(jiàn)趙慎修《夏曾佑詩(shī)集校》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所編《近代文學(xué)史料》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985，頁(yè)49。

　　35 參見(jiàn) 胡珠生《宋恕集》，下，北京：中華書局，1993，頁(yè)694-695。

　　36 《汪康年師友書札》，2，頁(yè)1392。

　　37 胡珠生編《東甌三先生集補(bǔ)編》，頁(yè)212-13。

　　38 謝俊美編《翁同龢集》，上，北京：中華書局，2005，頁(yè)466-67。

　　39 《宋恕集》，上，頁(yè)504。

　　40 胡珠生編《東甌三先生集補(bǔ)編》，頁(yè)186。

　　41《張謇全集》，第六卷，頁(yè)371。

　　42 《張謇全集》，第六卷，頁(yè)855。

　　43 周谷城認(rèn)為：“民元以前的各種圖強(qiáng)御侮都是外侮逼出來(lái)的。戊戌年之變法維新更是外侮的直接反映�！保ㄒ�(jiàn)氏著《中國(guó)通史》下，上海：上海人民出版社，1957，頁(yè)422。）從宋恕變法思想的形成過(guò)程來(lái)看，周的這一說(shuō)法還是值得商榷的。首先，刺激出戊戌變法的"外侮"來(lái)自東亞文明內(nèi)部與西方?jīng)_擊有所不同，因此"引起國(guó)內(nèi)政治方面的大變化"的原因仍值得分析，其次，在戊戌變法中實(shí)業(yè)方面的新政先是通過(guò)劉坤一落實(shí)下來(lái)的，也就是說(shuō)，戊戌變法實(shí)際上是對(duì)日本加入進(jìn)來(lái)的條約體制的一個(gè)響應(yīng)。

　　44 劉厚莊《張謇傳記》，上海書店，1985，頁(yè)73。

　　45 陳錚編《黃遵憲全集》，上，北京：中華書局，頁(yè)282。

　　46 陳錚編《黃遵憲全集》，上，北京：中華書局，頁(yè)443。

　　47 黃遵憲有“草完明治維新史，吟到中華以外天”的詩(shī)句。

　　48 陳錚編《黃遵憲全集》，上，北京：中華書局，頁(yè)447。

　　49 關(guān)于極權(quán)主義民主，參見(jiàn)J.F.talman《極權(quán)主義民主的起源》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2004。

　　50 《梁漱溟全集》，第七卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1993，頁(yè)429。

　　51 梁?jiǎn)⒊�《清代學(xué)術(shù)概論?二十七》。

　　52 張灝《危機(jī)中的中國(guó)知識(shí)分子：尋求秩序與意義》，頁(yè)3；
5。

　　53 湯志鈞《戊戌變法人物傳稿》，上，北京：中華書局，1961，頁(yè)253。

　　54 許壽裳《宋平子評(píng)傳》，序頁(yè)2。

　　55 許壽裳《章炳麟》，南京：勝利出版社，1945，頁(yè)77。

　　56 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)52。

　　57 許壽裳《宋平子評(píng)傳》，序頁(yè)1。

　　58 陳寅恪《寒柳堂集》，頁(yè)146-48。

　　59 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)527。

　　60 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)51。

　　61 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)284。

　　62 王爾敏《中國(guó)近代思想史論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003，頁(yè)148。

　　63 朱曉鵬《智者的沈思：老子哲學(xué)思想研究》，杭州：杭州大學(xué)出版社，1999，頁(yè)209。

　　64 張灝《危機(jī)中的中國(guó)知識(shí)分子：尋求秩序與意義》，頁(yè)161。

　　65 轉(zhuǎn)引自胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)1038。

　　66 宋恕在1894年11月寫的「籌邊三策」中主張重建中國(guó)軍制；
出兵改日本為民主國(guó)；
在朝鮮設(shè)經(jīng)略府。（《宋恕集》，頁(yè)235-37。）

　　67 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)274-275。

　　68 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)705。

　　69 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)852。

　　70 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)3。

　　71 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)134。

　　72 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)887。

　　73 錢穆《中國(guó)歷代政治得失》，北京：三聯(lián)書店，2001，頁(yè)127。

　　74 參見(jiàn)孫寶瑄〈六齋有韻文集序〉《宋恕集》，下，頁(yè)1078-79。

　　75 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)615。

　　76 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)838。

　　77 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)839。

　　78 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)640。

　　79 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)616。

　　80 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)731。

　　81 《張謇全集》，第六卷，江蘇古籍出版社，1994，頁(yè)514。

　　82 謝俊美編《翁同龢集》，上，北京：中華書局，2005，頁(yè)647。

　　83 《宋恕集》，上，頁(yè)3。

　　84 謝俊美編《翁同龢集》，下，北京：中華書局，2005，頁(yè)1021。

　　85 見(jiàn)《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975，頁(yè)35。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　86《張謇全集》，第六卷，江蘇古籍出版社，1994，頁(yè)490。

　　87 參見(jiàn)謝俊美《翁同龢傳》，北京：中華書局，1994，頁(yè)165-67。

　　88 章太炎《救學(xué)弊論》。

　　89 《張謇全集》，第六卷，南京：江蘇古籍出版社，1994，頁(yè)365。

　　90 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)817。

　　91 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)589。

　　92 史華茲指出：在中國(guó)“作為官僚或官僚代理人，他們自身的直接利益，以及幾乎一直把儒‘道’與我們現(xiàn)今稱之為國(guó)家的實(shí)體等同視之的思想，自然把‘保教’和‘保國(guó)’聯(lián)系起來(lái)了�！保ㄒ�(jiàn)氏著《尋求富強(qiáng)——嚴(yán)復(fù)與西方》，南京：江蘇人民出版社，1990，頁(yè)11。宋恕是在與王道日本的對(duì)比中發(fā)現(xiàn)了史氏在這里所說(shuō)得儒"道"只是"陽(yáng)儒陰法"的復(fù)合意識(shí)形態(tài)。

　　93 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)652。

　　94 高平叔編《蔡元培全集》，第一卷，北京：中華書局，1984，頁(yè)118。

　　95 溝口雄三《作為方法的中國(guó)》，東京：東京大學(xué)出版社，1989，頁(yè)290-92。

　　96 朱維錚《求索真文明：晚清學(xué)術(shù)史論》，上海：上海古籍出版社，1996，頁(yè)341。朱維錚在「跋《夏曾佑致宋恕函》」（《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》，1980年，第一期，頁(yè)58-63。）朱雖依據(jù)社會(huì)決定論的觀點(diǎn)，認(rèn)為三家都是觀念論，但在三家中對(duì)夏說(shuō)的評(píng)價(jià)較高，并指出："譚嗣同的《仁學(xué)》，寫與此函后一兩年，卻向來(lái)沒(méi)有人注意它同夏曾佑的關(guān)系，如今不也可以作探討嗎？還有，康有為、章炳麟的早期思想，同夏曾佑、宋恕的見(jiàn)解有沒(méi)有交互影響，由此函不同樣可以獲得一點(diǎn)啟迪嗎？"（頁(yè)62-63。）其實(shí)，宋恕提出的問(wèn)題與牟宗三在《政道與治道》中提出的問(wèn)題是同樣的，而宋恕把東亞文明整體作為對(duì)象的視野是牟宗三所沒(méi)有的。

　　97《宋恕集》，上，頁(yè)567。

　　98 參見(jiàn)袁雯君《宋恕學(xué)行述略》，第三章 期待以立言改變現(xiàn)狀，第一節(jié) 神州長(zhǎng)夜與陽(yáng)儒陰法：宋恕與夏曾佑、康有為的分歧。

　　99 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)53。

　　100 孫寶王宣 《忘山廬日記》，上海：上海古籍出版社，1983，頁(yè)243。

　　101 參見(jiàn)周佳榮《新民與復(fù)興：近代中國(guó)思想論》，香港：香港教育圖書公司，1999，序頁(yè)3。

　　102《宋恕集》，上，頁(yè)365。

　　103《宋恕集》，上，頁(yè)398。

　　104 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)868；
870。

　　105 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)373。

　　106 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)374-75。

　　107 《汪康年師友書札》，二，頁(yè)1344。

　　108 金晦《無(wú)始以來(lái)無(wú)人性命之本原》，永嘉：葉懷古壘刻板，1907，「后敘」頁(yè)50。

　　109 金晦《無(wú)始以來(lái)無(wú)人性命之本原》，永嘉：葉懷古壘刻板，1907，「書后」頁(yè)4a。

　　110 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)256。

　　111 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)136。

　　112 林文潛《寄學(xué)速成法》，溫州：寄社刊本，1902，頁(yè)2。

　　113 黃遵憲《日本國(guó)志》，浙江官書局，1887，卷三十三，頁(yè)6b。

　　114 宋恕在1905年寫的〈粹化學(xué)堂辦法〉中認(rèn)為：“然我國(guó)為古望國(guó)，愈古之書，理解愈正，若竟如理學(xué)先儒及日本文言一致派泰斗——福澤諭吉氏等之痛擯文詞，則又恐訓(xùn)詁愈荒，古書將無(wú)人能讀，與海外望國(guó)皆先振古學(xué)，后發(fā)新知之進(jìn)化歷史亦不合�！保ê�珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)378。）

　　115 參見(jiàn)梁?jiǎn)⒊�〈論學(xué)日本文之益〉，《飲冰室文集》，卷四，頁(yè)82。

　　116 胡珠生編《宋恕集》，下，頁(yè)734。

　　117 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)362。

　　118 湯志鈞《章太炎政論選集》，上，北京：中華書局，1977，頁(yè)38。

　　119 《章太炎全集》，（三），上海：上海人民出版社，1984，頁(yè)49。

　　120 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)622。

　　121 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)276。

　　122 史華慈《尋求富強(qiáng)——嚴(yán)復(fù)與西方》，南京：江蘇人出版社，1990，頁(yè)27。

　　123 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)1557。

　　124 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)1574。

　　125 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第五冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)1576。

　　126 孫寶瑄《忘山廬日記》，下，頁(yè)1071。

　　127 王栻主編《嚴(yán)復(fù)集》，第一冊(cè)，北京：中華書局，1986，頁(yè)121。

　　128 孫寶王宣 《忘山廬日記》，上，上海：上海古籍出版社，1983，頁(yè)135。

　　129 孫中山1924年11月23日在《在長(zhǎng)崎對(duì)中國(guó)留日學(xué)生代表的演說(shuō)》中說(shuō)：“如果中國(guó)國(guó)民真是表同情于日本，絲毫不懷疑日本，完全信托日本，以日本現(xiàn)在的實(shí)業(yè)科學(xué)和種種文化都是比中國(guó)高，中國(guó)同日本合作之后，中國(guó)固然可以進(jìn)步，日本當(dāng)然要更進(jìn)步。”（《孫中山全集》，第十一冊(cè)，北京：中華書局，1986，370-371。可見(jiàn)孫中山的革命思想是嚴(yán)復(fù)的反命題。

　　130 宋恕認(rèn)為孔子“錄《費(fèi)誓》，尊鄉(xiāng)邦也。齊、晉、宋、衛(wèi)、陳、蔡、徐、楚諸國(guó)、文明莫不過(guò)秦，未必?zé)o可錄，而獨(dú)錄《秦誓》者，此孔子之?dāng)?shù)學(xué)特精也，此亦孔子之微意所寄也�！保ā端嗡〖�》，頁(yè)52。）

　　131 徐復(fù)觀《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1988，頁(yè)224。

　　132 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)295，注①。

　　133 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)731-32。

　　134 《制言月刊》，蘇州，第52期，1939年5月，頁(yè)3。

　　135 胡珠生編《宋恕集》，上，頁(yè)431。

　　136 赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué) 導(dǎo)論》漢譯原文，參見(jiàn)陳平原主篇《天演論》，貴陽(yáng)：貴州教育出版社，2005，頁(yè)129-179。

　　137 《楊仁山居士文集》，合肥：黃山書社，2006，頁(yè)343。

　　138 《宋恕集》，上，頁(yè)531。

　　139 《黃遵憲全集》，上，頁(yè)449。

　　140 《時(shí)務(wù)報(bào)》，1896，第九期，頁(yè)4b-5a。

　　141 《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975，頁(yè)49。

　　142 《黃遵憲全集》，上，頁(yè)457。

　　143 胡珠生編《東甌三先生集補(bǔ)編》，頁(yè)99。

　　144 《黃遵憲全集》，上，頁(yè)457。

　　145 錢穆《中國(guó)歷代政治得失》，頁(yè)152。

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