在目前關(guān)于人的問題的研究中，人們皆認同馬克思基于“現(xiàn)實的人”所開辟的哲學致思路向，肯定人文關(guān)懷原本就是馬克思哲學的固有特質(zhì)。這是當代中國馬克思主義哲學研究取得的重大成就。如此判斷，并不是意指我們已經(jīng)窮盡了馬克思關(guān)于人的問題的理論思考。恰恰相反，從彰顯馬克思哲學的革命變革及其當代意義的要求來看，我們還有很多工作要做。馬克思以“現(xiàn)實的人”為基點的關(guān)于人的問題的研究，仍有極其重要的具有導向性意義的思想未被深究和道說。這種擔憂并非空穴來風，而是由至今仍在流行的對《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）“第六條”的一種解讀所引發(fā)。

　　馬克思在《提綱》第六條中曾說，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[①]流俗的解讀認為，馬克思在此“科學”界定了“人的本質(zhì)”，此論就是馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”的經(jīng)典表述或定義。

　　我們直接可以看出，馬克思這一論斷包含著否定和肯定兩種向度的寓意，它們的結(jié)合標識了馬克思關(guān)于人的問題的基本態(tài)度，而且是馬克思哲學革命的一個重要思想成果。然而，依仗上述解讀，馬克思對人的問題雖然有了自己的理解，但這一理解則是憑借“界定”這種思維方法表現(xiàn)出來的。這樣說來，馬克思和費爾巴哈共享著同一種思考問題的方式，馬克思不過是使用了不同的話語。難道馬克思僅僅是運用了話語策略才超越了費爾巴哈？其二，上述解讀肯定馬克思科學規(guī)定了人的“本質(zhì)”，意味著馬克思為理解人的問題開辟了一條新路�？墒牵�自古以來，關(guān)于人的“本質(zhì)”總是不能眾口一詞，有多少種界定就有多少種爭論。實際上，人的生存從來不是為了尋找某種不變的“本質(zhì)”。難道馬克思也是想借助提出一個人的“本質(zhì)”而加入無休止的思想史博弈之中？其三，按照上述解讀，則可推斷，馬克思是用“社會關(guān)系”來界定人的本質(zhì)。這就是說，馬克思明確無誤地把“社會關(guān)系”看成是在人之外的東西。那么，如此這般在人之外的社會關(guān)系究竟何以可能？[②]

　　如果這些疑問畢竟不能回避，那么，上述解讀肯定不能看成是理解馬克思這一論斷的范本。而且，以馬克思哲學革命的意境為參照，這種解讀顯然沒有達到馬克思的哲學境域。問題的要害在于，此種誤讀至今仍霸占著很多人的思想，引導著人們對于馬克思的閱讀。這就要求我們從馬克思哲學思考的基本原則出發(fā)，重新領(lǐng)會馬克思對于人的問題的理解。

　　馬克思說：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”[③]可以看到，在馬克思看來，舊唯物主義的缺點，在于“只是”從客體的或者直觀的形式來理解現(xiàn)實，在于這種偏執(zhí)而放棄了對于“能動的方面”的體認；
唯心主義雖說發(fā)展了“能動的方面”，但卻迷執(zhí)于思維的絕對性，把能動性抽象化，自然不能全面闡揚能動性的意義。舊唯物主義和唯心主義各執(zhí)一端，僅有片面的合理性。在這種情形下，“新世界觀”必定需要超越兩者的片面性，同時又能夠把兩者的合理性整合為自身的環(huán)節(jié)，切近且合理地理解現(xiàn)實生活過程，而這只有從“感性的人的活動”出發(fā)才能達到。顯然，在這段人們皆耳熟能詳?shù)恼撌鲋�，馬克思不僅闡說了“感性的人的活動”亦即實踐原則的基本內(nèi)涵，而且已然將這一原則當作“新世界觀”的中軸原理——亦即存在論意義上的基本原則。

　　以“感性的人的活動”為思考的主導原則，馬克思就在存在論根基處與舊哲學進行了毫不妥協(xié)的劃界，并明察黑格爾和費爾巴哈所堅守的存在論原則在本質(zhì)上皆倚靠“感性的人的活動”。基于此，馬克思就把被“自我意識”或“感性直觀”所描畫和抽象的“人”還原到現(xiàn)實生活世界，使哲學史無前例地走進了人的現(xiàn)實生活過程。不消說，這是一條全新的哲學致思路向。哲學行走在這一路向上，必定要揚棄近代哲學的“概念的天真”，解構(gòu)其思辨迷宮，讓邏輯、抽象、思辨等等“內(nèi)在性”特質(zhì)重返故里——人的生活世界，并發(fā)揮其應有的作用。在這個時候，馬克思已經(jīng)不可能還像近代哲學家那樣，熱衷于“現(xiàn)實地想像”并歸納出某種關(guān)于人的不變的“本質(zhì)”——亦即“內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”，而是由“感性的人的活動”來把捉“現(xiàn)實的人”，講述“現(xiàn)實的人”的生存故事：“這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件�！盵④]

　　就此可知，在以“感性的人的活動”為主導原則的哲學境域中，馬克思既讓哲學的堂奧昭然若揭，又讓我們能夠經(jīng)驗地眺望到“現(xiàn)實的人”。這正是馬克思思考人的問題的基本思路。既然如此，我們理當仔細品味馬克思所開創(chuàng)的哲學路向，堅定不移地把馬克思關(guān)于“現(xiàn)實的人”的全部思想成果據(jù)為己有，謹守勿失地依循馬克思所開啟的闡釋方向來理解人的問題。

　�。�1）現(xiàn)實的人的合理“看”法：從抽象態(tài)度到實踐態(tài)度

　　從發(fā)生學的意義上，現(xiàn)實的“有生命的個人”都不可能擺脫“生物學因素”的困擾，這使人們很方便地從生物學視角來“看”人。這種“看”法輕易就能上手，時下關(guān)于人的許多流俗之見大都出自于此種“看”法。諸如“自然屬性是人之為人的前提”這類強調(diào)，以及自作聰明地為人歸納出這樣那樣的“特性”，皆可視之為這種“看”法的表現(xiàn)。可以肯定的是，此種“看”法形式上離人很近，實質(zhì)則離人最遠，因為如此所看到的人僅是一種生物，至多只是比其他生物多了一個“思維”屬性的生物。既然是一物，人便與其他生物一樣，是一個被創(chuàng)造被規(guī)定的現(xiàn)成之物，一個依靠并時刻都要追趕著某種先定目標才能存活下來的物。與人的現(xiàn)實生存相對照，這種“看”法是一種讓人游離于自身生命活動的知性科學的抽象態(tài)度。對此，海德格爾有著發(fā)人深省的追問：“當我們把人而且只要我們把人當作在其他生物中間的一員而與植物、動物和上帝劃清界限時，究竟我們是不是走在通向人之本質(zhì)的正確道路上呢？”[⑤]

　　與此相反，以“感性的人的活動”為原則，馬克思提出要用“純粹經(jīng)驗”的方法來“看”人。依照這種“看”法，雖然“個人的肉體組織”以及由之而來的“個人對其他自然的關(guān)系”被視為“第一個需要確認的事實”，但進入視野的“有生命的個人”，并不是這些個人的“生理特性”，甚至也不是他們所處的各種“自然條件”，而是基于“人們的活動”而來的“有血有肉的人”。我們自身的生命體驗標明，馬克思看到的就是“人本身”。就此可以說，馬克思所說的“純粹經(jīng)驗”的方法乃是切入人的現(xiàn)實生活過程的實踐態(tài)度。正是按照這種態(tài)度，我們看到的才真正是“有生命的個人”，是自己操心自己生存的“現(xiàn)實中的個人”，是沒有任何神秘色彩的不需要任何形而上學前提的“有個性的人”。

　�。�2）人的問題的提問方式：從“人是什么”到“人可以可能”

　　到目前為止，人們在思考人的問題時，習慣于以“人是什么”的方式來進行提問——前述對馬克思的那種解讀就是最典型的代表，至于是否合法，卻存而不論，毋寧說是諱莫如深。這種提問方式已然被普遍地使用開來，至今尚無式微的跡象，就關(guān)乎根本地凸現(xiàn)了審視這一提問方式的必要性和迫切性。

　　在“人是什么”的提問方式中，人無疑是“主詞”，但卻是被預設了沒有內(nèi)容的主詞。換言之，人獲得的主詞地位是不能離開“賓詞”的，無賓詞則人這個主詞就是空洞之物。可是，“現(xiàn)實的人”從來都是過著實實在在的生活，其內(nèi)容向來都是人的自我造就，根本不需要某個外在力量的恩賜。顯然，這里的要害是先行抽象人的活生生的生活，把人變成等待著一個具有“他者”性質(zhì)的“什么”來決斷的東西。由此透露的信息則是：人的存在身不由己，必得依靠“他者”，人們必須也只能從他者出發(fā)來想人。這是其一。其二，眾所周知，這個提問表達式的賓詞——“什么”——總是不確定的，自古以來有著不同的說法。這在形式上似乎是提示了人的生存的多元敞開的特性，實則證明了提問者的創(chuàng)造力。固然不能否認某些執(zhí)著的提問者對于人的領(lǐng)悟或許確有道理，這個“什么”或許就是人的現(xiàn)實生活的某一方面，但在這個“什么”言人人殊的情況下，我們對于這些哪怕是自詡為“本真的”領(lǐng)悟究竟該怎么想呢？如果沒有提問者的勞作，會有這個“什么”嗎？看來，即使是在最好的情況下，人所獲得的“什么”這種規(guī)定，皆歸因于提問者的主觀能動性。歸根結(jié)底，所謂的“什么”恰如皮影戲中的影子，提問者的理性思維才是真正起作用的力量。其三，“什么”之于人，如果原本就是人的東西，但在這種提問方式中，卻從人身上“跑”了出來，矗立在人的對面，只是通過“是”這個通常的判斷系詞而重新給予了人。倘若這個“什么”原本就是與人無關(guān)的東西，則這個“是”就更為關(guān)鍵。這兩種情況無非是表明，只是憑借“是”，“人”與“什么”發(fā)生了勾連，言說“人是什么”才有了可能。就此說來，這個“是”已然溢出了作為系詞的那種意義范圍。它究竟何謂？康德嘗說：“判斷不過是所予的各種知識借以達到統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性的一種樣式而已，這就是系詞‘是’的原意，系詞乃是用來區(qū)別所予表象的客觀統(tǒng)一性與主觀統(tǒng)一性的�！盵⑥]就是說，在康德看來，系詞“是”顯露著命題主詞與賓詞的聯(lián)結(jié)，指明所予表象對于“本源統(tǒng)覺”的關(guān)系。因為所有聯(lián)結(jié)的根據(jù)皆歸因于“純粹統(tǒng)覺”源始綜合的統(tǒng)一性，從而“是”就意味著與這種統(tǒng)一性的共屬一體。這樣，我們就明白，從語法上來看的系詞“是”，其實則是“純粹自發(fā)性活動”，是“純思”。而它作為判斷的聯(lián)結(jié)環(huán)節(jié)，必定不是個人主觀的心理活動，而應當具有普遍的效準，是客觀的“純思”。正因此故，主詞與賓詞的關(guān)系才被言說出來，這種關(guān)系也肯定有其普遍有效性。

　　上述解析表明，按照“人是什么”的提問方式來思考和探討人的問題，確實可以為人歸納出一個“本質(zhì)”。不過，由于人作為一個“有生命的自然存在物”，從來不會停留于一個凝固不變的抽象“本質(zhì)”上，而是現(xiàn)實地感性地籌劃自身的生存，并以此種方式標明自身的現(xiàn)實性，所以，上述提問若是頌揚了人，那也純屬形式上的重視，實則證明了正是得益于提問者的勞作人才獲得了一個“本質(zhì)”這樣一回事。我們由此看到的人的“本質(zhì)”，乃是提問者憑借抽象思辨等等內(nèi)在能動性而削平了個別差異的人的某種普遍性。在這種情況下，人的現(xiàn)實的感性生命被放逐了，活生生的人竟然成了可以任意役使的對象。既然如此，破除“人是什么”提問方式的壟斷，自然不是紙上談兵式的事情，而是不能延宕的當下行動。馬克思在批判近代理性形而上學的哲學革命中，已然先期開始了解構(gòu)的行動。

　　馬克思明確批判費爾巴哈止之于把人看作是“感性對象”的做法，提出要把人看作是“感性活動”。馬克思的寓意在于，人之為“感性對象”乃是繼起性的第二位的事情，源始性的過程乃是“現(xiàn)實的人”在自身的“感性活動”中的自我生成。換言之，只是先有了人的存在——通過人的現(xiàn)實生存活動表現(xiàn)出來，然后才有人作為對象這回事。就此而言，雖說在人作為對象的情況下或許能夠以“人是什么”的方式來提問人的問題，但如此這般地提問顯而易見地不適合用來追問自身由之而出的過程，毋寧說就根本看不見這一過程。于是，在馬克思的語境中，人的問題最為深刻亦能切入根本的提問乃是“人何以可能”。這種提問方式超越了滿足于抽象議論所謂人的“本質(zhì)”的運思態(tài)度，超越了事實層面的“是”或“不是”的無謂糾纏，本質(zhì)重要地彰顯了人的存在亦即人的現(xiàn)實生存具有超乎一切的優(yōu)先性，以及由此確立關(guān)于人的問題的立論視野的合法性。

　　因此，真正說來，按照“人是什么”的提問方式，無論問人是什么，我們都已然指望著一個先在的目標，要求人持之以恒地予以追求和堅守。這樣一來，人僅有一個典型特性——現(xiàn)成性，人就不折不扣地成為可以“訂造”之物。毫無疑問，此種提問不僅錯失了人的本真之性，而且恰恰堵塞了人通過自身而生存的正確道路。按照“人何以可能”的提問方式來想人，首先直接彰顯了人的自我創(chuàng)生性以及人的生存不可辯駁的敞開性。我們由此所看到的人，就不是萬眾一面的模式化，而是各個有別的特殊性，是充滿生氣的感性生命�？梢韵嘈牛�如此表達的才是人的現(xiàn)實生活過程的現(xiàn)象實情。在這種情況下，不只是道說人的問題獲得了合法的視野，而尤為重要的在于這種道說終結(jié)了對人的問題的臆造，真正來到了人的切近處。(點擊此處閱讀下一頁)

　　（3）“對象性的本質(zhì)力量的主體性”：從內(nèi)在性到現(xiàn)實生活世界

　　在人的現(xiàn)實生活中，人的主體性是常見的現(xiàn)象，具有不可抹殺的意義，從而吸引了思想家們的視線。問題在于，哲學究竟如何闡釋人的主體性？或者說，關(guān)于主體性的理論說明是否促進了人的現(xiàn)實生存？我們從西方近代哲學關(guān)于主體性的認識說起。

　　近代哲學對于主體性的論證，具有標志性意義的理論環(huán)節(jié)可以歸納如下：笛卡爾由“我思”確證“我在”，允諾了“能思之我”，開啟了理解主體性的帷幕，但具有借用形式邏輯推理的不嚴密性；
康德通過闡發(fā)“思”是“我”之“自發(fā)性”，指證了“能思之我”主體性的必然性，但流于形式而缺失實在內(nèi)容；
黑格爾則用絕對精神的“自我活動”建構(gòu)了“能思之我”的客觀普遍性，完成了近代意義的主體性的論證。由此可見，近代哲學無一例外地堅守著思維“內(nèi)在性”的存在論原則，高揚以“我思”為主體的主體性。

　　由絕對獨立的理性所支撐的“我思”，實質(zhì)上是沒有對待的存在物，所以，近代哲學所心儀的主體性是沒有對象也不需要對象的神秘的絕對的主體性。這種主體性的現(xiàn)實展開，必定要指望著邏輯思辨之力，就注定要遺忘自己由之而出的根據(jù)地。以近代哲學為文化動力的歐洲文明，雖說涌現(xiàn)了有史以來最為繁華的物質(zhì)生活，但卻同時把人導入“無家可歸”的生存困境。直面如此這般的現(xiàn)實，我們不可能安心于近代哲學所論說的主體性對于人的文化引領(lǐng)�？磥�，盡管畢竟需要承認近代哲學所弘揚的絕對主體性，蘊藏著對人來說的確鑿無疑的生存可能性，及其以顛倒的形式表現(xiàn)出來的對于建構(gòu)人的主體性的某些合理之處，但不可規(guī)避的是，這些積極的價值根本不能現(xiàn)成地給予我們，全部問題的關(guān)鍵在于標明主體性乃是“現(xiàn)實的人”的生存活動的基本品質(zhì)，從而真正剝離并擁有近代哲學的“真理”。

　　在馬克思看來，近代哲學證明人是有意識的，這是不可否認的重大成就。但是，如果因之就把意識等等內(nèi)在性視為人的源始本質(zhì)，則注定迷失了理解人的方向。馬克思獨具慧眼，把“有意識的個人”歸結(jié)為“現(xiàn)實中的個人”，把“現(xiàn)實中的個人”歸結(jié)為“他們的現(xiàn)實生活過程”，揭明了意識本有的派生性。在這種意義上，人之為主體，對象之為客體，根本不是邏輯先行設計的可以現(xiàn)成給予人的東西，而是“感性的人的活動”的自我生成和自我籌劃，在歸根結(jié)底的意義上，乃是人原本就有的“人與世界原初關(guān)聯(lián)”結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實析出。既然如此，在現(xiàn)實生活中，人若要實現(xiàn)對自身存在的守護，必定需要依寓于自己的對象世界并時刻執(zhí)著地“在之中”。于是，人就是“對象性的存在物”，對象世界就是另一個對人說來“感性地存在著的人”。這就不僅標識對象之于人的不可或缺，而尤其把對象之于人的非現(xiàn)成性顯示出來。這就說明，人原本也是一個“受動的存在物”，人籌劃生存的感性活動必定充溢著“激情”和“熱情”�！凹で椤焙汀盁崆椤闭�是人強烈追求自己對象的本質(zhì)力量，人的主體性正寓于人的激情和熱情的現(xiàn)實展開中，并以“對象性的本質(zhì)力量的主體性”的形式出場�？梢�，人的主體性乃是人之為人的本源現(xiàn)象，根本不能被說成是“我思”在“密室”中邏輯設定的“籠罩在客體上的主體性”，或者是那個“理性的狡計”的執(zhí)行者。

　　這樣說來，馬克思明確與近代哲學針鋒相對，把主體性歸于“現(xiàn)實的人”的現(xiàn)實活動。這就在一個前所未有的原則高度證明：本真的主體性不一定需要所謂的主體性理論，沒有關(guān)于人的主體性的理論，卻有人的主體性的感性實行和本真存在；
人的主體性根本不可能停留于任何理論闡述之中，也不是在某種理論文字中可以找得到的。所以，在馬克思關(guān)于“現(xiàn)實的人”的哲學深思之后，對于人的主體性的任何理解不容爭辯地需要遵守這樣的“紀律”：人是在自己的生存實踐中歷史性地持守著自己的主體性，只有從“感性的人的活動”上手才有可能來到主體性向來所屬的家園；
逗留于近代哲學視域——或者說從“絕對主體”出發(fā)，來領(lǐng)會人的“對象性的本質(zhì)力量的主體性”的任何退化式的理解，皆必須予以拒絕。

　　盧梭很早就提醒人們注意，“人類的各種知識中最有用而又最不完備的，就是關(guān)于‘人’的知識�！盵⑦]這種擔憂后來不斷地得到證明。從近代開始，人類關(guān)于自身的知識在成倍地增長，但諸如人類何以生存、如何生存這類核心問題始終不能達到確定的解，甚至在當代居然以極其尖銳的形式一再地在人的現(xiàn)實生活中表現(xiàn)出來。近代實證科學頗有成就的發(fā)展，使人們把實證科學當作一切知識的典范，進而出現(xiàn)了“客觀主義”的思想態(tài)度。于是，由經(jīng)驗預先給定的世界被看成是不言而喻的前提，追問這個世界的“客觀真理”被當作理所當然的任務。[⑧]隨著“客觀主義”的蔓延和普及，一種抽象化思辨化理論化的認知方法也就相應地傳播開來，從而，一切問題首先都是作為或者都要轉(zhuǎn)換為理論問題來處理，人的問題當然也概莫能外。于是，我們總是能夠發(fā)現(xiàn)，近代——甚至還延伸到當代——關(guān)于人的問題的眾多解決方案，都熱衷于把人的問題作為一個理論問題提示出來，都這樣那樣地把論說“人的本質(zhì)”作為研究人的問題的預設前提。在諸如“人是政治的動物”、“人是理性的動物”、“人是制造工具的動物”、“人是符號的動物”等等言說所構(gòu)成的文化氛圍中，我們解讀馬克思對于人的問題的研究，提出一個馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”的定義，這不正是彰顯馬克思思想之普遍性的重要舉措嗎？如果沒有這樣的定義，難道不是讓馬克思有了一個思想缺口或“空場”嗎？而且，在馬克思那里尋找一個“人的本質(zhì)”的定義，撇開重要性不論，僅從切合時宜的角度來說，難道不是非常有必要嗎？如果馬克思確實是像近代哲學家那樣，確定了一個“人的本質(zhì)”作為思考的前提，那么，這種做法當然尤其珍貴。但是，在這種情形下，馬克思就是一個不折不扣的近代哲學家，馬克思的哲學革命又從何談起？這難道不是在關(guān)乎根本的意義上疏離了馬克思的哲學立場、遺棄了馬克思關(guān)于“現(xiàn)實的人”的最為根本的思考嗎？

　　既然如此，仔細地推敲馬克思關(guān)于“現(xiàn)實的人”思考及其所達到的思想高度，徹底告別人為地為馬克思制造“人的本質(zhì)”定義的流俗之見，把捉馬克思探究人的問題的理論根基和方向，仍然是目前深化馬克思主義哲學研究必須解決的理論任務。

　　注釋：

　　[①]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第56頁。

　　[②]據(jù)保加利亞一位學者的研究，馬克思撰寫《提綱》時，只有“總和”一詞用的是法文，而這個詞在法文中的準確意思是“總體”。這種現(xiàn)象理當值得我們重視，“一切社會關(guān)系的總體”與“一切社會關(guān)系的總和”所表達的含義肯定有差別。參見沈真：《馬克思恩格斯早期哲學思想研究》，中國社會科學出版社1982年版，第9－10頁。

　　[③]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第54頁。

　　[④]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第67頁。

　　[⑤] 海德格爾：《路標》，商務印書館2000年版，第378－379頁。

　　[⑥] 康德：《純粹理性批判》，華中師范大學出版社2000年版，第162—163頁。

　　[⑦] 盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務印書館1962年版，第62頁。

　　[⑧] 參見胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，商務印書館2001年版，第87頁。

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