1．羅馬帝國(guó)的世界性和基督教的世界性

　　民心問(wèn)題一直是任何統(tǒng)治的心頭大患。除非贏得民心，否則統(tǒng)治無(wú)法長(zhǎng)期維持，這是幾乎所有統(tǒng)治者的共同知識(shí)（個(gè)別弱智或者太昏的君不算），但這一知識(shí)平平無(wú)奇，仍然解決不了什么問(wèn)題。民心問(wèn)題并不在于“是否需要獲得民心”而是“如何能夠獲得民心”。假如民心問(wèn)題無(wú)非是統(tǒng)治者與民眾如何分權(quán)分利，以及民眾之間如何分利，問(wèn)題就會(huì)變得比較簡(jiǎn)單，盡管往往仍然難以得到一個(gè)普遍滿意的解決�？墒歉鼮槔щy的是，人們并不滿足于物質(zhì)利益，即使有了公正的利益分配也仍然不能完全獲得民心。雖然物質(zhì)利益是最基本的需要和誘惑，但物質(zhì)收益無(wú)論如何增長(zhǎng)都會(huì)很快使人習(xí)以為常。物質(zhì)利益與民心之間的關(guān)系大概是這樣的：如果不能讓人民獲得物質(zhì)利益就不可能獲得民心；
而如果只讓人民獲得物質(zhì)利益也不可能獲得民心。人民除了物質(zhì)還要精神，人民想要獲得全面的“好生活”�？墒沁@樣的話，民心問(wèn)題就不再簡(jiǎn)單了，精神是最麻煩的事情。事實(shí)上人類從來(lái)就不知道什么是真正的“好生活”，關(guān)于“好生活”的客觀知識(shí)很可能根本不存在。顯然，很難有一種政治或者一個(gè)社會(huì)能夠滿足各異之心所想象的各種好生活。

　　在大規(guī)模社會(huì)和大規(guī)模政治出現(xiàn)之前，不同人群按照各自的精神偏好追求各自心中的好生活，不同文化和生活方式之間并沒(méi)有形成當(dāng)真的競(jìng)爭(zhēng)。正如布賴斯描述的：在羅馬帝國(guó)之前，“人們彼此了解很少，對(duì)于巨大的政治聯(lián)合沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)；
因此他們認(rèn)為種族間的差別是自然而不可逾越的障礙。同樣地，在他們看來(lái)，宗教也純粹是一個(gè)地方的和民族性的事情；
因?yàn)橛性S多山神、河谷神、陸地神、海洋神等等，每個(gè)部落只喜歡自己特殊的神祗”[1]。人們或許會(huì)互相看不上別人的文化和生活方式，但這不是敵視而是互相不感興趣，各過(guò)各的，各美其美，人們滿足于自己的地方性文化，各自覺(jué)得自己的生活方式是最好的，但并沒(méi)有以文化為由而成為敵人，即使自高自大也沒(méi)有想到要去強(qiáng)求別人按照自己的文化和生活方式去生活。優(yōu)越感并不必然蘊(yùn)含普遍推廣自己的欲望。

　　布賴斯相信羅馬是文化普遍化的開(kāi)頭，而基督教才是更為成功和徹底的普遍化運(yùn)動(dòng)：“羅馬帝國(guó)給了許多民族一個(gè)共同的語(yǔ)言和法律，在政治上摧毀了地方感情；
基督教以在上帝面前人人平等的信仰代替了地方神祗的多樣性，從而更加有效地從心靈上掃除了地方感情”[2]。羅馬帝國(guó)的“世界性”使歸順的人們都成為“羅馬人”。具有世界性的“羅馬人”只是給了帝國(guó)中各種民族一個(gè)新的身份，但仍然沒(méi)有否定人們各自的舊身份，羅馬式的普遍化創(chuàng)造了一種高于地方性的價(jià)值觀，但仍然沒(méi)有否定人們各自的價(jià)值觀，雖然多了一種新精神，但并沒(méi)有消除人們各自的舊精神�；�督教試圖進(jìn)一步給人們另一個(gè)“世界性”身份，即“基督徒”，基督徒這一身份是精神性的，基督教決心以這一新的精神身份取代各種地方性的精神身份。關(guān)于這一點(diǎn)，沃格林說(shuō)得特別清楚：“世界帝國(guó)是作為一個(gè)權(quán)力機(jī)構(gòu)出現(xiàn)的，但是相應(yīng)于這個(gè)龐大的結(jié)構(gòu)體系卻沒(méi)有出現(xiàn)任何精神上一致的民族，羅馬帝國(guó)只是人們聚集在一起，但是并沒(méi)有成為一個(gè)民族”，而基督教的主要作用“就是創(chuàng)造了一個(gè)新的社群本質(zhì)”[3]。羅馬式的征服和普遍化運(yùn)動(dòng)顯然沒(méi)有能力完成世界性的目標(biāo)，因?yàn)榱_馬還不理解精神戰(zhàn)爭(zhēng)和精神政治，還沒(méi)有理解到只有精神的普遍化才能形成真正的世界性。精神政治是基督教開(kāi)始的，基督教式的普遍化運(yùn)動(dòng)發(fā)明了許多東西——下面將要討論到這些驚人的發(fā)明——它甚至是現(xiàn)代的普遍化運(yùn)動(dòng)的發(fā)端。

　　羅馬帝國(guó)本來(lái)曾經(jīng)對(duì)基督教大加迫害，很可能是因?yàn)榱_馬皇帝們敏感到基督教在搶占人心方面的巨大威脅。德?tīng)枅D良描述了基督教在羅馬帝國(guó)的成功發(fā)展：“我們已經(jīng)布滿你們的所有地方，你們的城市、島嶼、村莊、市鎮(zhèn)、集會(huì)、營(yíng)地、部族、部隊(duì)、宮殿、議會(huì)、論壇，給你們只留下你們自己的神廟”[4]�；�督教傳播如此大的成功使得羅馬皇帝最后只能順應(yīng)潮流，承認(rèn)基督教以便獲得多數(shù)人的支持。不過(guò)，喜歡神話的人們樂(lè)意把羅馬對(duì)基督教的態(tài)度轉(zhuǎn)變歸于一次戲劇性事件，據(jù)說(shuō)康士坦�。–onstantine the Great）在一次決定性戰(zhàn)役之前看到天空有十字架形狀的光芒幻象，接著又夢(mèng)見(jiàn)神顯靈，告訴他以十字架標(biāo)志作為征戰(zhàn)的護(hù)身符，于是他決定以基督教的十字架作為軍隊(duì)的標(biāo)幟。在大勝后康斯坦丁便停止對(duì)基督徒的限制與逼迫，后來(lái)更公開(kāi)支持基督教�；�督教在羅馬不單成為合法的宗教，而且進(jìn)一步成為羅馬國(guó)教。這種戲劇化的故事多半是捏造的，人們編造此類故事是為了增加政治的神秘說(shuō)服力�？邓固苟∞D(zhuǎn)向支持基督教固然是因?yàn)榛�督徒已�?jīng)太多而無(wú)法控制，同時(shí)很可能還有一個(gè)更深刻的原因，當(dāng)時(shí)基督教是一種充滿活力的新精神，而帝國(guó)精神日漸老化，于是，把基督教納入帝國(guó)精神正是給羅馬帝國(guó)注入活力。精神活力實(shí)在是比人數(shù)更重要的政治因素，一個(gè)人數(shù)眾多的群體未必有活力，也未必有影響力，因此也未必能做成什么大事，只有當(dāng)人們具有活力時(shí)才成為“有效人群”——這一點(diǎn)可以解釋為什么在革命的時(shí)候，那些“被喚醒的”大眾就變得特別重要。

　　基督教對(duì)羅馬構(gòu)成挑戰(zhàn)正是因?yàn)榛�督教在�?dāng)時(shí)是一個(gè)文化革命�；�督教也提出了一種“世界性”的精神要求，而又完全不同于羅馬的“世界性”想象，更具威脅性的是，基督教的世界性似乎比羅馬的世界性更有力，因?yàn)榛�督教聲稱其世界性是來(lái)自上帝的因而是神圣的。進(jìn)一步說(shuō)，在精神氣質(zhì)上，基督教也有一種似乎勝過(guò)羅馬的吸引力，與羅馬的強(qiáng)者觀念，基督教是一種平等觀念。平等觀念勝過(guò)強(qiáng)者觀念的一個(gè)關(guān)鍵之處是，平等觀念的適用性更廣泛，因此容易獲得更多人的同意和支持。基督教還有一個(gè)長(zhǎng)處，它斬釘截鐵地（盡管是無(wú)理的）回答了人人為之困惑的生活基本問(wèn)題，比如生死、靈魂、磨難、歸宿等等給人心靈安慰的問(wèn)題。希臘-羅馬式的思維更關(guān)心的是公正、卓越、智慧和快樂(lè)，可是人們還非常需要普遍的安慰，而希臘理性思維雖然強(qiáng)大無(wú)比，無(wú)堅(jiān)不摧，卻無(wú)法回答那些深刻的心靈困惑，在那些終極性的問(wèn)題面前，理性失去了知識(shí)能力（按照康德或者維特根斯坦，那些終極問(wèn)題都是落在知識(shí)界限之外的問(wèn)題）。盡管基督教的回答根本不是知識(shí)和真理，而完全是一種不真實(shí)的文學(xué)虛構(gòu)和敘事，但問(wèn)題在于，在沒(méi)有真理的地方，荒謬的觀念也能夠滿足人們的需要。重要的不是有沒(méi)有正確的答案，而是有沒(méi)有答案。甚至，人們似乎更愿意要荒謬的答案，因?yàn)槿松�基本�?wèn)題或者終極問(wèn)題在本質(zhì)上是心理問(wèn)題，在有人給出任何答案之前，人們就已經(jīng)事先期待著能夠安慰可憐心靈的美好答案，心靈的救命稻草才是人們需要的。當(dāng)然并非所有荒謬的答案都能夠廣得人心，比如虛無(wú)主義雖然能夠得到懷才不遇憤世嫉俗的人們的共鳴，但遠(yuǎn)不如基督教的天堂文學(xué)以及無(wú)法兌現(xiàn)的美好許諾迎合大多數(shù)人樸實(shí)的愿望�；闹嚩�美好的東西雖然不能實(shí)現(xiàn)，但只要相信了，這一信念本身就是一個(gè)真實(shí)的安慰。上帝之城雖非真實(shí)世界，卻是一個(gè)真實(shí)的心理世界�；�督教所以震動(dòng)羅馬正是因?yàn)樯系壑�城比羅馬更具普遍性而且更具精神性。

　　羅馬帝國(guó)與基督教的合一是一個(gè)典型的雙贏策略：世俗權(quán)力得到宗教權(quán)威的支持而增加了軟實(shí)力；
宗教權(quán)威得到世俗權(quán)力的支持而獲得了硬實(shí)力。羅馬人與基督徒幾乎變成重疊的身份，這一雙重身份認(rèn)同模式從此成為西方的身份認(rèn)同模式，至今如此，只不過(guò)羅馬人擴(kuò)大為西方人，基督教擴(kuò)大為西方價(jià)值觀。羅馬與基督教的互相承認(rèn)奠定了世界帝國(guó)和世界宗教的政治追求。后來(lái)羅馬帝國(guó)雖然崩潰了，但教會(huì)和政府的聯(lián)合統(tǒng)治模式卻被繼承下來(lái)，世俗政治家和宗教政治家都意識(shí)到硬實(shí)力和軟實(shí)力之間的互相需要。中世紀(jì)的神圣羅馬帝國(guó)盡管算不上帝國(guó)，而且很不成功，但對(duì)世俗政治和宗教政治的雙重重要性最為重視，它力圖把神圣羅馬教會(huì)和神圣羅馬帝國(guó)看做是一個(gè)東西的兩個(gè)方面：帝國(guó)管理肉體，而教會(huì)管理靈魂。這兩者所以必須統(tǒng)一，是因?yàn)樗鼈儭巴瑯佣家�求人民的服從，其理由是：真理只有一個(gè)，凡是一個(gè)信仰的地方就應(yīng)當(dāng)只有一個(gè)政府”[5]。

　　羅馬與基督教的共謀雖說(shuō)是雙贏，但也是雙雙變質(zhì)。羅馬由于基督教的洗禮而變得虛偽，基督教由于羅馬的狂傲而富于進(jìn)攻性。特別是基督教，由于借助了世俗權(quán)力而不再寬容，有了力量就特別好戰(zhàn)，基督教的護(hù)教斗爭(zhēng)性和無(wú)限擴(kuò)張的使命感一直保持到今天�？梢哉f(shuō)，基督教開(kāi)創(chuàng)了精神政治和精神戰(zhàn)爭(zhēng)。后世的各種意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)都沿用了基督教的斗爭(zhēng)模式。精神政治給傳統(tǒng)政治概念增加了一種深層的政治含義，它把原來(lái)局限于人身管理權(quán)力和物質(zhì)利益分配的政治擴(kuò)展到精神資源和話語(yǔ)權(quán)力的政治，即從身體管制擴(kuò)展到心靈管制，這使得政治問(wèn)題變得更加豐富復(fù)雜，而且更加危險(xiǎn)。

　　2．基督教在政治上的發(fā)明

　　基督教在精神政治上有諸多驚人的發(fā)明，總的來(lái)說(shuō)是發(fā)明了意識(shí)形態(tài)，具體地說(shuō)是發(fā)明了心靈管理制度、宣傳、群眾、敵人。所有這些政治發(fā)明都是為了再造心靈，從社會(huì)上說(shuō)就是再造民心。沒(méi)有比再造人心更有力也更危險(xiǎn)的政治了，它能夠解決權(quán)力-利益政治所難以解決的各種問(wèn)題，因?yàn)樵僭烊诵囊愿�底抽薪的方法消解了不同意�?jiàn)和欲望。宗教就是心靈專制主義，是思想自由和創(chuàng)造性思想的敵人。宗教信仰還導(dǎo)致社會(huì)生活的全面政治化，使政治斗爭(zhēng)變成一種遍及日常生活的生活形式，導(dǎo)致了許多無(wú)法解決的文明死結(jié)。從今天的世界可以觀察到，這個(gè)由各種無(wú)法調(diào)解的沖突所構(gòu)成的“不共戴天的社會(huì)”就是各種宗教和意識(shí)形態(tài)沖突的后遺癥，今天世界上的泛政治意識(shí)以及各種所謂“政治正確”的意識(shí)形態(tài)都是宗教的后遺癥。宗教信仰導(dǎo)致了世界和社會(huì)的分裂以及永遠(yuǎn)的斗爭(zhēng)。

　　以基督教為代表的成熟宗教的出現(xiàn)是精神史上的重要事件。成熟宗教與原始宗教的差異并不是“量級(jí)”上的差別，而是“本質(zhì)”上的差異。原始宗教只是思想和知識(shí)的一種補(bǔ)充，是用來(lái)填補(bǔ)知識(shí)空白的，在人們不能對(duì)事情給出有效的知識(shí)解釋（explanation）的地方，就以原始宗教充當(dāng)解說(shuō)（interpretation），這樣，對(duì)于那些不知道應(yīng)該怎么去做的事情，就似乎獲得了去做決定的理由，即使是錯(cuò)誤的理由，也算是有了理由。原始宗教（巫術(shù)或者shaman）對(duì)生活中的疑難問(wèn)題以通靈術(shù)進(jìn)行解疑，但沒(méi)有對(duì)世界和生活的所有問(wèn)題作出完整一貫的系統(tǒng)解釋，因此并不能完全支配生活，不可能成為生活的統(tǒng)一思想基礎(chǔ)。成熟宗教卻不是對(duì)思想和知識(shí)的補(bǔ)充，相反，它試圖超越甚至取消思想和知識(shí)，從而成為對(duì)世界和生活的全盤并且最高的解釋（甚至是唯一的解釋）。或者說(shuō)，巫術(shù)只是通神的神秘技藝，而宗教則是以神之名去控制心靈的萬(wàn)能話語(yǔ)。成熟宗教不僅排斥巫術(shù)，而且更排斥真理和知識(shí)，因?yàn)檎胬韺?duì)宗教的威脅更大。真理屬于世界，也屬于每個(gè)人，真理是以世界為身份的，無(wú)論相信還是不信，真理都對(duì)人一視同仁，真理不可能專門為某些人服務(wù)，沒(méi)有人能夠獨(dú)占對(duì)真理的解釋權(quán)�？墒浅墒熳诮搪暦Q其萬(wàn)能話語(yǔ)擁有對(duì)一切事物的解釋特權(quán)，就是說(shuō)，一種觀念是否為真不再是一個(gè)知識(shí)問(wèn)題，不再需要客觀證明，一種觀念是否為真，僅僅在于是否與宗教話語(yǔ)一致，于是，宗教話語(yǔ)就變成審判任何其它觀念的特權(quán)觀念，這種享有解釋一切的特權(quán)的觀念就是意識(shí)形態(tài)。當(dāng)宗教發(fā)明了意識(shí)形態(tài)就開(kāi)始了精神政治。

　　以宗教為代表的意識(shí)形態(tài)首先是精神和思想領(lǐng)域的政治統(tǒng)治方式。宗教的具體教義并不重要，重要的是宗教的精神/價(jià)值觀的獨(dú)裁模式：信仰高于思想并且信仰等于真理。既然一切都必須以信仰為準(zhǔn)，信仰就終結(jié)了思想。精神獨(dú)裁比政治獨(dú)裁要高明得多，政治獨(dú)裁是人身控制，人們只是暫時(shí)無(wú)法造反，而異心未改，因此政治獨(dú)裁并不能解決人們的意見(jiàn)沖突；
精神獨(dú)裁則是心靈控制，讓人們只相信一種東西，化眾心為一心，自然就沒(méi)有人反叛了，可以說(shuō)，宗教是對(duì)思想意見(jiàn)分歧的政治解決。思想分歧由政治來(lái)解決，這是宗教的發(fā)明，而這一發(fā)明是最早的一種現(xiàn)代性。通常以為，現(xiàn)代社會(huì)結(jié)束了以宗教和封建為基本特征的中世紀(jì)，這種看法是錯(cuò)誤的。事實(shí)上現(xiàn)代社會(huì)只是終結(jié)了貴族統(tǒng)治和等級(jí)制度，而宗教卻被保留了下來(lái)，而且不斷與時(shí)俱進(jìn)，改頭換面，推廣為各種各樣的變相宗教，也就是各種各樣沒(méi)有宗教之名的意識(shí)形態(tài)。宗教的再造心靈的工程是否成功，要取決于其意識(shí)形態(tài)技藝�；�督教的意識(shí)形態(tài)技藝最為突出，它的意識(shí)形態(tài)技藝成為后來(lái)各種意識(shí)形態(tài)的模范�；�督教所發(fā)明的意識(shí)形態(tài)技藝至少包括：

　　（1）心靈管理制度。為了再造心靈就需要強(qiáng)調(diào)靈魂的純潔性和單一性，于是發(fā)明了靈魂的自我檢討方式，告解懺悔，也就是坦白交代并且認(rèn)罪，同時(shí)由牧師神父進(jìn)行批評(píng)教育并且指導(dǎo)被救之道，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這一認(rèn)罪-教育體制能夠使人們的心靈體制化。通過(guò)自我批評(píng)來(lái)提高自己本來(lái)是人類普遍的一種覺(jué)悟，例如儒家也認(rèn)為應(yīng)該一日“三省吾身”。正常的批評(píng)與自我批評(píng)通常是調(diào)整自己與他人或社會(huì)的關(guān)系，例如儒家的三省吾身主要就是反省自己對(duì)他人是否足夠好，但是基督教的反省角度卻是自己與神的關(guān)系，這是自己對(duì)自己的斗爭(zhēng)，其中關(guān)心的是自己的靈魂是否足夠純潔，是否已經(jīng)符合宗教的信念，是否能夠通過(guò)認(rèn)罪而獲救。使自己的靈魂符合宗教要求就是使自己符合一種政治組織的要求。通過(guò)教育誘導(dǎo)和自我認(rèn)罪的心靈管理制度，基督教開(kāi)創(chuàng)了“政治思想工作”，它把人們的思維、觀念、行為以及生活方式和生活態(tài)度都上綱上線變成了政治問(wèn)題。后世各種極端化的政治黨派或團(tuán)體都沿用了這種思想政治工作模式。

　�。�2）絕對(duì)敵人很可能是基督教最重要的政治發(fā)明。人類生活既然有沖突就會(huì)有敵人，但敵人并非不能化解，就像人們喜歡說(shuō)的，沒(méi)有永遠(yuǎn)的敵人，也沒(méi)有永遠(yuǎn)的朋友。普通意義上的敵人取決于某種特定關(guān)系和情景，是一個(gè)關(guān)系性的事實(shí)，而基督教發(fā)明了存在論意義上的敵人，把敵人變成一種由其自身特性所規(guī)定的事物。在基督教之前，政治問(wèn)題本來(lái)主要是關(guān)于權(quán)力和利益分配的問(wèn)題，因此主要是物質(zhì)利益的斗爭(zhēng)。人們雖然在各種問(wèn)題上有著不同意見(jiàn)和爭(zhēng)論，但沒(méi)有成為也不需要成為不可討論和不可讓步的事情，沒(méi)有形成不共戴天的精神戰(zhàn)爭(zhēng)。正是宗教把政治變成了無(wú)可商量的話語(yǔ)斗爭(zhēng)和精神戰(zhàn)爭(zhēng)，開(kāi)創(chuàng)了心靈爭(zhēng)奪戰(zhàn)，這就重新定義了政治和戰(zhàn)爭(zhēng)，從此“戰(zhàn)爭(zhēng)”不僅僅是為了物質(zhì)利益，而且可以為了精神權(quán)力；
不僅為了攻城略地，而且為了攻心奪魂，因此就必定要制造出精神敵人或文化敵人。

　　上帝與魔鬼，信徒與異教徒，這就是政治上的絕對(duì)敵人的原型。既然上帝是存在論意義上的正面存在，魔鬼就是反面存在，同樣，信徒就是正面存在，異教徒就是反面存在，“不信我的話，你們就是魔鬼的兒子”[6]。即使異教徒從來(lái)與信徒?jīng)]有利益沖突，甚至沒(méi)有來(lái)往，其異己性也已經(jīng)注定了是敵人。基督教制造了與人的行為和交往無(wú)關(guān)的一種分類-識(shí)別身份，制造了純粹概念上的自己人和異己，于是，異教徒（the pagan）就平白無(wú)故地變成了信徒的絕對(duì)敵人。正如卡爾·施米特后來(lái)用以解釋政治基本精神時(shí)所指出的，絕對(duì)敵人是與利益沖突之類的私怨無(wú)關(guān)的“公敵”（hostis），是僅僅因?yàn)楫惣盒远�不共戴天的敵人�；�督教所發(fā)明的絕對(duì)敵人定義了人類社會(huì)中一種無(wú)法談判、無(wú)法化解的分裂方式：既然敵人是死敵，那么就只能斗爭(zhēng)到底，于是，斗爭(zhēng)不再是為了解決具體沖突的手段而變成了永遠(yuǎn)的使命�？墒牵�難道總要與敵人相遇嗎？即使不能接受異己，難道就不能各過(guò)各的，不相往來(lái)，相安無(wú)事嗎？對(duì)于基督教來(lái)說(shuō)，決不能容許敵人自己過(guò)自己的日子，因?yàn)榛�督教自認(rèn)為是普世性的，它必須傳遍世界，必須在精神上統(tǒng)治世界，去把所有人變成基督徒是絕對(duì)的使命，所以不可能與異己不相往來(lái)，不可能容忍異教徒逃逸在外（這正是基督教與猶太教的根本差別，盡管基督教來(lái)自猶太教，但猶太教只屬于作為“中選之民”的猶太人而與別人無(wú)關(guān)，因此猶太教缺乏普世性使命而只關(guān)心自己的命運(yùn)）�；�督教的敵人意識(shí)和普世意識(shí)從根本上修改了西方的政治概念，政治的本來(lái)意義（polis）已經(jīng)變成次要的了，因?yàn)檎�治要求越出城邦而走向一切地方。卡爾·施米特把政治定義為“識(shí)別敵友”，這一著名定義對(duì)于希臘城邦所開(kāi)創(chuàng)的政治觀念顯然是離譜之說(shuō)，但對(duì)于基督教以來(lái)的西方政治卻是神來(lái)之筆。這一神來(lái)之筆的靈感大概來(lái)源于馬太福音：“不與我相合的，就是敵我的”[7]。

　　絕對(duì)敵人一開(kāi)始只是文學(xué)想象，但它所顯示的巨大政治力量使這一想象固定成意識(shí)。敵人意識(shí)至少有兩個(gè)功能：一是外部斗爭(zhēng)可以增強(qiáng)政治集團(tuán)的自身認(rèn)同、內(nèi)部凝聚力以及激情和活力。這一點(diǎn)顯而易見(jiàn)，無(wú)須多論；
二是可以把自身的一切錯(cuò)誤、失誤和困難歸咎于人而推卸責(zé)任，一切壞事都賴別人，就可以使自己的所作所為都變成正當(dāng)?shù)�，這能夠極大增強(qiáng)信仰的合法性。任何政治或者任何社會(huì)都會(huì)有短處和缺點(diǎn)，事所難免，但人們喜歡追究責(zé)任，于是就有了“歸罪于誰(shuí)”的問(wèn)題。人人都愿意找到替罪羊，而大家皆大滿意的替罪羊就是敵人。人們太喜歡有替罪羊了，有了替罪羊，自己就都是優(yōu)點(diǎn)，沒(méi)有缺點(diǎn)。替罪羊在今天仍然是一種非常普遍的政治潛意識(shí)，例如美國(guó)集團(tuán)總能夠發(fā)現(xiàn)一些壞國(guó)家，從法西斯到共產(chǎn)主義國(guó)家，從專制國(guó)家到流氓國(guó)家，諸如此類。敵人的存在如此重要，以至于失去敵人就無(wú)處歸罪，甚至，失去敵人就會(huì)失去行為的方向，所以沒(méi)有敵人也要?jiǎng)?chuàng)造敵人，舊敵人消滅了就創(chuàng)造新的敵人。敵人煥發(fā)了“我們”的力量和激情，政治領(lǐng)袖們自以為是救世主，帶領(lǐng)群眾去消滅邪惡敵人，正如沃格林指出的，這種對(duì)敵人的“末世論仇恨是西方大眾政治運(yùn)動(dòng)的一種本質(zhì)特點(diǎn)”[8]。

　　基督教不僅發(fā)明了外部敵人，而且還發(fā)明了內(nèi)部敵人。外部敵人是異教徒（the pagan），內(nèi)部敵人則是“異端”(the heretic)，這樣就形成了全方位的敵人體系和全方位的精神政治斗爭(zhēng)。內(nèi)部敵人是一種比外部敵人要荒謬得多以至于非�？尚Φ陌l(fā)明，完全沒(méi)有積極作用。如果說(shuō)外部敵人能夠增強(qiáng)一個(gè)政治集團(tuán)的凝聚力和信念的合法性，內(nèi)部敵人的意識(shí)卻只能形成完全負(fù)面的內(nèi)耗、分裂以及無(wú)理由的仇恨。中世紀(jì)的基督教各宗派互相敵視，幾度殺得昏天黑地�，F(xiàn)代制度使基督教內(nèi)部斗爭(zhēng)明顯減弱了，但這種內(nèi)部政治斗爭(zhēng)模式卻為現(xiàn)代一些極權(quán)政治組織所繼承，演變?yōu)楦鞣N政治清洗運(yùn)動(dòng)。內(nèi)部敵人雖然是一個(gè)明顯愚蠢自損的觀念，卻是宗教或意識(shí)形態(tài)的內(nèi)在邏輯所致，問(wèn)題就出自信仰先于并且高于思想這一意識(shí)形態(tài)規(guī)定。盡管教徒們都相信“同樣的”原理，但由于沒(méi)有一條原理具有思想上的嚴(yán)格性和必然性，因此總能夠被不同地解釋。人們對(duì)一個(gè)信念有不同解釋，而又拒絕了客觀真理的證明和理性論證，意見(jiàn)之爭(zhēng)就失控了，不同意見(jiàn)的人就變成了敵人，而為了使自己的意見(jiàn)獲得成功，就只能依靠政治斗爭(zhēng)去斗倒不同意見(jiàn)。

　�。�3）基督教最奇妙的發(fā)明是宣傳。在希臘城邦的廣場(chǎng)，那些demagogoi（群眾領(lǐng)袖，政治煽動(dòng)家）已經(jīng)能夠熟練使用各種欺騙詭辯煽情炒作的動(dòng)員手段，但仍然沒(méi)有形成嚴(yán)格意義上的宣傳，只能說(shuō)是宣傳的技術(shù)性準(zhǔn)備。真正的宣傳的發(fā)明應(yīng)該歸功于基督教，或者說(shuō)，宣傳的發(fā)明是由基督教完成的，而希臘只能說(shuō)發(fā)明了煽動(dòng)。那么，基督教在煽動(dòng)技藝的基礎(chǔ)上增加了什么新事物使之變成了宣傳？至少有這樣幾種特別重要的東西：超現(xiàn)實(shí)的美好許諾；
簡(jiǎn)單而完整的世界觀和歷史敘事；
具有道德優(yōu)勢(shì)的形象設(shè)計(jì)；
話語(yǔ)的無(wú)限重復(fù)。

　　希臘廣場(chǎng)的辯論雖然有許多詭辯和煽情，但仍然是思想性的，是觀念與觀念之間的比賽，詭辯與煽情只不過(guò)是比賽作弊。宗教或者意識(shí)形態(tài)的基本觀念一開(kāi)始也是一種思想，但這種思想的性質(zhì)十分獨(dú)特，它要求的是不再思想并且反對(duì)任何別的思想，它是一種終止思想的思想。這樣一個(gè)反思想的思想結(jié)構(gòu)否定了自身的思想性，把思想活動(dòng)變成了政治活動(dòng)。宗教對(duì)于自身觀念的論證采取的是這樣的形式[9]：“相信p是這樣的，于是p就會(huì)被理解為這樣的”�？梢钥闯�，雖然信念B總能夠必然導(dǎo)致基于B的理解b——這一點(diǎn)沒(méi)有問(wèn)題——可是B卻不具有“別無(wú)選擇性”。信念B并非唯一選擇，這是個(gè)關(guān)鍵的漏洞。在人類的意識(shí)里，B只是其中一種可能性，除了B還有許多別的可能性。只有愿意的話，人們就可以自己編造出各種同樣好甚至更好的信念，根本無(wú)須去相信別人編造的信念。既然不存在關(guān)于信念B的必然性和唯一性的證明，宗教的自身論證就無(wú)法成立，它在思想上就總能夠被懷疑。宗教不可能“以理服人”，因?yàn)椴淮嬖谶@樣的思想條件，因此宗教必須以政治方式去爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)。既然把未經(jīng)證明的原則當(dāng)成不可懷疑的真理，宗教就在思維上采取了一個(gè)顛倒結(jié)構(gòu)：任何問(wèn)題的答案都是預(yù)先給定的。這一結(jié)構(gòu)拒絕了真理性和正當(dāng)性的論證，于是，唯一能夠確立信念權(quán)威性的方法就是通過(guò)宣傳而使人相信。

　　要人相信某種東西并不容易。希臘詭辯家和煽動(dòng)家的詭辯與煽情技藝雖然有些用處，但仍然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，詭辯和煽情只是搞亂了人們的思想，最多讓人暫時(shí)相信某種東西而不能持久，事實(shí)上希臘式的論辯的過(guò)分詰難導(dǎo)致了希臘后期盛行懷疑論的思想迷茫�；�督教發(fā)明的宣傳技藝才真正是有效的。如果說(shuō)希臘式的論辯試圖在邏輯學(xué)上投機(jī)取巧，那么基督教的宣傳則遵循了心理學(xué)規(guī)則。人們都有基本的恐懼和迷惑，比如死的問(wèn)題，還最想要那些事實(shí)上不可能的好事。基督教在這些問(wèn)題上都給出了足以消除恐懼?jǐn)[平善惡的各種美好許諾（天堂、拯救和最后審判等）。如果美好的許諾不夠多，人們就不會(huì)喜歡；
如果美好許諾太多，則各種許諾之間就容易出現(xiàn)矛盾。但有趣的是，只要那些美好許諾并不準(zhǔn)備在現(xiàn)實(shí)世界里兌現(xiàn)，而僅僅屬于一個(gè)完美的世界，比如說(shuō)“上帝之城”，那就不成問(wèn)題了，不兌現(xiàn)就遇不到矛盾，而完美世界既然是完美的就當(dāng)然能夠擺平各種矛盾（邏輯矛盾不算在內(nèi)，上帝也擺不平邏輯矛盾）。因此，越是不可能兌現(xiàn)的美好許諾就越有迷惑力。尤其重要的是，基督教的那些美好許諾據(jù)說(shuō)是一視同仁的，這種人人平等的普世觀念在當(dāng)時(shí)具有極大魅力，因?yàn)樵诖酥�前并不存在�?duì)所有人的平等觀念。事實(shí)上，對(duì)任何人有效的平等至今仍然被證明是最受歡迎的觀念，例如從基督教式的人人平等觀念演化出來(lái)的人權(quán)。

　　一般地說(shuō)，從科學(xué)的角度或者從社會(huì)歷史學(xué)角度去看，基督教的世界觀和歷史觀是非常簡(jiǎn)陋荒謬的，完全缺乏可信證據(jù)，而反面證據(jù)卻很多。如此說(shuō)不通的世界觀和歷史觀卻大獲成功，其成功原因仍然是心理學(xué)的。對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，越是簡(jiǎn)單完整的世界觀和歷史敘事就越容易被理解和接受，簡(jiǎn)單性和完整性的吸引力遠(yuǎn)勝于真實(shí)性。真實(shí)性比較高的知識(shí)和思想總是對(duì)事物的謹(jǐn)慎分析，只要謹(jǐn)慎就不可能解釋一切，而永遠(yuǎn)只能是對(duì)世界和歷史的部分解釋。部分的或片面的真實(shí)知識(shí)無(wú)法使人安心，人們不愿意承受真實(shí)的緊張感而寧愿接受簡(jiǎn)單完整的解釋，人們喜歡能夠解釋一切的宗教就像喜歡包治百病的萬(wàn)能藥，或者，人們本來(lái)就只想要解釋而不想要正確的解釋，因?yàn)槿藗儧](méi)有耐心等待真理，這是許多荒謬宗教能夠成功的一個(gè)原因�；�督教關(guān)于最后拯救和終極審判或者善惡大決戰(zhàn)之類的想象雖然幼稚荒謬，卻成為西方政治的一種潛意識(shí)，以至于到今天西方仍然以這樣簡(jiǎn)陋的格式去理解政治特別是國(guó)際政治，這種理解方式不僅表現(xiàn)在通俗文化比如電影中，而且也表現(xiàn)在思想學(xué)術(shù)中。

　　基督耶穌是基督教極其成功的一個(gè)形象設(shè)計(jì)，這個(gè)形象具有明顯的道德優(yōu)勢(shì)，他犧牲自己僅僅為了給世人指明拯救之路；
又具有明顯的心理學(xué)作用，他受苦受難，無(wú)怨無(wú)悔，這樣最容易引起同情心，世人為之感動(dòng)不已；
尤其重要的是，這個(gè)形象非常平民化、通俗化，又具有神話氣質(zhì)，事實(shí)證明這種形象比那些高貴的帝王將相或者高貴的神更為成功，它更為親民因此最容易為大眾所接受。通俗與神奇相結(jié)合的形象設(shè)計(jì)在后來(lái)已經(jīng)成為現(xiàn)代政治動(dòng)員以及現(xiàn)代大眾文化的一個(gè)通用模式。形象的影響力遠(yuǎn)勝道理，形象設(shè)計(jì)成為政治軟實(shí)力的一個(gè)重要部分，從國(guó)家形象到領(lǐng)袖形象都成為政治公關(guān)。

　　最后，基督教發(fā)明的最有力的宣傳技藝是話語(yǔ)的無(wú)限重復(fù)。這是一個(gè)最難以置信的成功發(fā)明。既然基督教懷有普世雄心，基督徒就把傳播當(dāng)成使命，這一使命感產(chǎn)生了艱苦卓絕、不厭其煩、持之以恒的宣傳——這一形式與今天各種成功的商業(yè)宣傳和政治宣傳別無(wú)二致�；蛟S是無(wú)意的發(fā)現(xiàn)，基督教創(chuàng)造了重復(fù)、重復(fù)、再重復(fù)的話語(yǔ)傳播方式而取得驚人的宣傳效果。簡(jiǎn)單而不真實(shí)的信念經(jīng)過(guò)不斷重復(fù)就能夠產(chǎn)生巨大影響力，這一“謊言千遍即成真理”的神奇效果至今仍然無(wú)法獲得充分的科學(xué)解釋，也許人類在智力上或心理上有著缺陷也未可知。與“不斷重復(fù)”這一簡(jiǎn)單得簡(jiǎn)陋的宣傳技藝相比，希臘人的詭辯和煽情反而是一種事半功倍的技藝，很可能是因?yàn)檫^(guò)于花哨賣弄的邏輯技巧反而分散了人們的注意力，而且產(chǎn)生了輕浮不嚴(yán)肅的氣氛。在今天，不斷重復(fù)的宣傳方式已經(jīng)成為現(xiàn)代生活方式，從意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治、國(guó)家和企業(yè)宣傳、商業(yè)、市場(chǎng)、傳媒、廣告到電視和網(wǎng)絡(luò)以及各種屬于政府的和非政府的運(yùn)動(dòng)，都可以看到宗教的變相存在。

　�。�4）現(xiàn)代性的許多特征都能夠追溯到基督教，群眾的發(fā)明就是其中之一。說(shuō)基督教發(fā)明了群眾，這是需要解釋的一個(gè)事情。群眾并不等于復(fù)數(shù)人民。在基督教之前的復(fù)數(shù)人民雖然屬于各種共同體，比如是某個(gè)城邦的公民，但他們?nèi)匀粵](méi)有形成群眾，他們平時(shí)往往有不同意見(jiàn)，“各自都以為自己有一套logos（道理）”；
在一起鬧事或狂歡時(shí)他們是眾人（crowd），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　是烏合之眾；
當(dāng)需要保衛(wèi)國(guó)家時(shí)，他們是眾志成城的集體。但這些都還不是群眾（the mass）。形成群眾的一個(gè)關(guān)鍵條件是人們?cè)诰�神上的高度相似性。這一點(diǎn)在成熟宗教出現(xiàn)之前幾乎是不可能的。雖然在眾人有著高度一致的利益時(shí)，比如保家衛(wèi)國(guó)的情況，也有可能形成類似群眾的現(xiàn)象，但這畢竟是臨時(shí)性的，并非穩(wěn)定的群眾；
形成群眾的另一個(gè)關(guān)鍵條件是超越地域性共同體局限的普遍精神。一種地域性的宗教也能夠形成眾心一致的集體，但這種集體由于其封閉性而僅僅是某個(gè)集體，而成不了普遍意義上的“通用的”群眾。群眾不是一個(gè)特定集團(tuán)，而是一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的通用概念，它具有一種試圖使所有人都變成一樣的人的勢(shì)，群眾不想看到另一個(gè)集體，只想看到同樣的人。這就是基督教強(qiáng)于其它宗教的地方，它試圖一統(tǒng)江湖，把所有人都變成基督徒，不許別人形成另一個(gè)精神集團(tuán)。

　　基督教開(kāi)始了以精神為名的群眾動(dòng)員，正是這種精神性的群眾動(dòng)員創(chuàng)造了群眾，而不是先有群眾。在基督教發(fā)明這種以精神為名的群眾動(dòng)員方式之前，集體動(dòng)員的理由都是一些物質(zhì)性的實(shí)際問(wèn)題，比如國(guó)家利益、集體利益、社會(huì)反抗或國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)之類，這些理由都是一時(shí)的實(shí)際利益，因此群眾動(dòng)員也只是臨時(shí)性運(yùn)動(dòng)。而以某種精神為理由的群眾動(dòng)員才是長(zhǎng)期的和穩(wěn)定的，它不是為了解決具體的實(shí)際需要，而是為了在國(guó)家或政權(quán)之外建立另一種以精神為依據(jù)的權(quán)威統(tǒng)治，即通過(guò)建立對(duì)社會(huì)的精神文化領(lǐng)域（也包括思想和知識(shí)）的統(tǒng)治而最后統(tǒng)治所有心靈。只有成功的精神統(tǒng)治才能夠完成再造人心的工程，制造出人皆此心的群眾。值得注意的是，群眾雖然心靈高度相似，卻未必團(tuán)結(jié)如一人，制造了群眾只是減少了心靈的復(fù)雜性和多樣性，使人變得單調(diào)而容易支配，而并沒(méi)有因此減少社會(huì)矛盾。按照中國(guó)的話說(shuō)，群眾只是“同”，卻未必“和”。無(wú)論如何，群眾的發(fā)明對(duì)于后來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)非常重要，現(xiàn)代社會(huì)需要群眾去實(shí)現(xiàn)各種大規(guī)模的運(yùn)動(dòng)和運(yùn)作，甚至，如果沒(méi)有群眾這樣具有一致偏好的大規(guī)模人群，現(xiàn)代那種試圖把產(chǎn)品賣給所有人的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)都是不可能的，沒(méi)有群眾，那么無(wú)論資本主義還是社會(huì)主義或者別的什么主義都是不可能的。

　　基督教的精神政治四大發(fā)明對(duì)人類精神生活的影響至今仍然非常深遠(yuǎn)，盡管嚴(yán)格意義上的宗教在今天世俗社會(huì)已經(jīng)不再具有統(tǒng)治地位，但社會(huì)的各個(gè)方面已經(jīng)在模仿宗教的政治模式上走得太遠(yuǎn)了，各種宣傳、話語(yǔ)市場(chǎng)、傳媒以及各種主流意識(shí)形態(tài)和非主流意識(shí)形態(tài)，還有各種思想和話語(yǔ)禁區(qū)（政治不正確），都是宗教的變相形式。作為終結(jié)思想的企圖，宗教把思想論辯變成了話語(yǔ)斗爭(zhēng)和政治宣傳，把生活方式問(wèn)題變成了政治問(wèn)題，把知識(shí)問(wèn)題變成了權(quán)力問(wèn)題，把觀念（ideas）變成了意識(shí)形態(tài)（ideologies）。所以馬克思發(fā)現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)問(wèn)題，�？掠职l(fā)現(xiàn)了知識(shí)/權(quán)力的政治關(guān)系，諸如此類。在今天，各種意識(shí)形態(tài)、知識(shí)體系和文化體系都已經(jīng)深深卷入在思想政治斗爭(zhēng)的模式中，從而形成了觀念的亂世，而觀念亂世實(shí)為政治亂世和生活亂世的深層結(jié)構(gòu)。

　　注釋：

　　[1] 布賴斯：《神圣羅馬帝國(guó)》，商務(wù)，1998, p81.

　　[2] 布賴斯：《神圣羅馬帝國(guó)》，商務(wù)，1998, p82.

　　[3] 沃格林：《希臘化、羅馬和早期基督教》，華東師范大學(xué)出版社，2007，p191.

　　[4] Tertullian: The Apology of Tertullian for the Christians. Ch. xxxvii.

　　[5] 布賴斯：《神圣羅馬帝國(guó)》，商務(wù)，1998，p.325

　　[6] 《新約\約翰福音8：44》。

　　[7] 《新約\馬太福音12：30》。

　　[8] 沃格林：《希臘化、羅馬和早期基督教》，華東師范大學(xué)出版社，2007, p. 203.

　　[9] 主要根據(jù)奧古斯丁的名言“相信因此理解”（crede ut intelligas）的意思改寫的。

　�。ū疚脑�載于《社會(huì)科學(xué)論壇》 2008年第13期 　）

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