人類的精神生活的最高追求是什么？我想應(yīng)該是追求“真”、“善”、“美”，并使三者在一系統(tǒng)中統(tǒng)一起來。當然什么是“真”，什么是“善”、什么是“美”，不同的思想家看法肯定是不相同的，而“真”、“善”、“美”如何統(tǒng)一在一個系統(tǒng)中，更可能是仁者見仁，智者見智了。這樣的問題沒有辦法有什么共同的定論，也不需要有什么定論，不需要定于一尊。但是，人們要去追求“真”、“善”、“美”，思想家們要建構(gòu)“真”、“善”、“美”統(tǒng)一的系統(tǒng)，則是無可懷疑的。中國傳統(tǒng)哲學對人生境界的追求也可以說是中國傳統(tǒng)哲學的哲學家對“真、善、美”的追求。過去我寫過一篇《論中國傳統(tǒng)哲學中的真善問題》）載于《中國社會科學》一九八四年四期），那篇文章主要是討論儒家對真善美問題的看法，而且是一種歷史的論述�，F(xiàn)在這篇文章將不僅限于儒家，也不想用歷史論述的寫法，因為那樣不易集中，而且文章將會很長。中國傳統(tǒng)哲學少說也有二千五百年的歷史，開始就分若干學派：儒家、道家、法家、墨家、名家、陰陽家等等，在一篇文章中很難作歷史的論述，因此本文將選有代表的典型哲學家來進行分析。

　　我國先秦有許多重要的哲學家，他們的思想一直影響著中國哲學的發(fā)展，其中孔子、老子、莊子的思想影響可以說是最大的，如果我們把這三位林哲學家作為典型，并通過他們來討論中國傳統(tǒng)哲學中不同類型哲學家的人生境界問題，也許會對中國傳統(tǒng)哲學關(guān)于人生境界問題有一總體的了解。

　　四十年前，沈有鼎先生在英國牛津大學作研究時，曾經(jīng)國內(nèi)朋友寫過一封信，在這封信中他說：

　　“康德的價值論和黑格爾的價值論有一個重要不同點，如下圖所示：

　　康德：善←美←真

　　黑格爾：真←美←善

　　從這里可以看出康德是中國人，黑格爾是印度人（或希臘人）。”（《哲學評論》，十卷六期，一九四七年八月）

　　沈先生這個論斷非常有見地，并富有創(chuàng)發(fā)性。從中國傳統(tǒng)哲學的主流儒家思想看確實如此，但是照我看如果從中國傳統(tǒng)哲學的不同學派或不同哲學家看就不全然如此了。照我看，中國傳統(tǒng)哲學在“真、善、美”問題上大體可分為三大系統(tǒng)，這就是孔子、老子和莊子三大系統(tǒng)，從價值論上看，他們關(guān)于“真、善、美”問題有如下的不同：

　　孔子：善←美←真

　　老子：真←善←美

　　莊子：美←真←善

　　照這個圖式，如果我們作點比附，大體可以說孔子在“真、善、美”問題的價值論上接近于康德，老子接近于黑格爾，莊子從一個有限的方面看到接近于謝林或者亞里士多德。當然比附總是有其局限性的，不可能照顧到各個方面，但它或者能給人們提供一思考的方面。

　　一、孔子對人生境界的追求

　　在《論語》中記載著孔子的一段話，他說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩�！蔽覀冎�道，孔子和儒家都認為，人們的生死和富貴不是能靠其自身的努力追求到的，但人們的道德和學問高低卻是靠其自身的努力追求而有不同。上面引的孔子那段話可以說是孔子對他一生的生活道路的描述，或者說是他一生修養(yǎng)的過程，成“圣人”的路徑，也就是孔子本人對“真、善、美”追求和了解。從“十有五而志于學”到“四十而不惑”可以說是他成圣成賢的準備階段，從“知天命”到“從心所欲不逾矩”可以說是他成圣人的一深代過程。“知天命”可以解釋為對“天”（宇宙人生的終極關(guān)切問題）有了一種認識和了解，這也許可以算是“求真”的范圍，因為這一階段孔子仍然把“天”看也認識的對象，還沒有達到“同于天”的階段，也就是說還沒有達到與“天”合一的境界，只是在追求著“天人合一”的境界。郭象在《莊子序》中說：“夫莊子者，可謂知本矣�！�…言雖無會而獨應(yīng)者也。夫應(yīng)而非會，則雖當無用�！鄙w能與天地萬物之本體相應(yīng)者自可謂“知”本，即為“知”本，則仍與天地萬物之本體為二，仍把天地萬物之體體視為認識之對象，此尚未與天地萬物之本體會合為一，故雖“天本”仍未能“從心所欲不逾矩”也。此境界雖已甚高，但“雖高不行”

　　“六十而耳順”這句話向來有不同解釋，楊伯峻先生在《論語譯注》中說：“‘耳順’這兩個字很難講，企圖把它講通的人也有很多，但都覺牽強，譯者姑作如此解釋�！睏钕壬�是作這樣解釋的：“六十歲，一聽別人的言語，便可分別真假，判明是非。”我認為，楊先生的了解大概是符合孔子原意的，但自古以來卻也有多種解釋，例如晉李充說：“耳順”是“心與耳相似”，這也許是楊先生的解釋所本。晉孫綽用玄學思想解釋說：“耳順者，廢聽之理也，朗然自玄悟，不復(fù)役而后得，所謂不識不知順帝之則�！边@應(yīng)是一種超乎經(jīng)驗的直覺而得宇宙大全之理的境界，是一“內(nèi)在而超越”的境界。照現(xiàn)在解釋學的看法，凡是對前思想的解釋都有解釋者的意見在內(nèi)，不過解釋和被解釋之間總有某些聯(lián)系，否則也就無所謂“解釋”了。歷來的思想家對孔子思想的解釋大都舊如此。這里，我打算引用朱熹對這句話的解釋，他說：“聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得�！保ā端臅�集注》）“聲入心通”當和“聲音”有關(guān)（“有音之聲”和“無音之聲”都可以包括在內(nèi)）；
“知之之至”應(yīng)是超于“知天命”地境界，這種境界與“知天命”的境界不同，它是“不思而得”的，所以是超于知識的。那么這種境界是一種什么樣的境界呢？我想它可以解釋為一種直覺的審美境界，所得到的是一種超于經(jīng)驗的直覺竟象，也可以說是一種藝術(shù)的境界，“美”的境界，或者可稱為“壓天”的境界。這種對“六十而耳順”的解釋或許“牽強”，但照楊伯峻的看法，自古以來的“解釋”大都牽強，我的這一解釋無非是諸種眾多的解釋中再增加上一種“牽強”的解釋而已。但是我的這種解釋自信也不能說全無道理，特別是由哲學的觀點看它或許是有新意的。我們知道，孔子對音樂很有修養(yǎng)，他“在齊聞詔，三月不知肉味”，“三月不知肉味”自然是“不思而得”的一種極高的審美境界。孔子還對他所達到的這種境界有所說明，他說：“不圖為樂之至于斯也�！毕氩坏铰犚魳肪鼓苓_到這種境界�！斑@種境界”是一種超越的美的享受。

　　“七十而從心所欲不逾矩”，朱熹注說：“矩，法度之器，所以為方者也，隨心所欲而自不過于法度，安而行之，不勉而中�！边@是一與天進萬物為一體的境界，它是在“知真”、“得美”、“而后達到一圓滿“至善”的境界�？鬃影选氨M善盡美”看成高于“盡美”，《論語》中記載：“子謂詔，‘盡美矣，又盡善也’：謂武，‘盡美矣，未盡善也�！�”這里“盡善”是說的“極好”，但說事物“極好”或“盡善”總在一定程度上（至少儒家是如此）和道德的價值判斷聯(lián)系在一起的。孟子說：“充實之謂美。”此處的“美”實也，含有某種道德價值判斷的意義。朱熹注說：“力行其善，至于充滿而積實，則美在其中，而無待于外。”“善”是一種內(nèi)在的“美”，極高的人格美�？磥恚�朱熹認為“善”從某方面說可以包含“美”，“盡善”之所以高于“盡美”，實因“盡善”即是“盡善盡美”。這里我們似乎可以說，孔子的人生境界（或圣人的境界）是由“知真”、“得美”而進于“安而行之，不勉而中”的“圓滿至善”的境界，即由“真”而“美”而“善”。

　　 “善、美、真”正是康德哲學的特點。照康德看，實踐理性優(yōu)于思辨理性。他的《純粹理性批判》所研究的是以理智行使職能的現(xiàn)象界對對象，它受自然必然律支配；
《實踐理性批判》所研究的是以理性行使職能的本體為對象，它不受必然律支配，它是自由的。前者是自然，后者是道德。前者屬于理論認識的范圍，后者屬道德信仰的范圍。而兩者之間無法直接溝通。因此就有一個問題，如何在理論認識（認識論）與道德信仰（倫理學）兩者之間架起一座橋梁，使之得以溝通，這就是康德哲學所必須解決的問題，于是他又寫了《判斷力批判》。在該書的開關(guān)處他寫道：“在自然概念的領(lǐng)域，作為感覺界，和自由概念的領(lǐng)域，作為超感覺界之間，雖然固定存在著一不可逾越的鴻溝，以致從前者到后者（即以理性的理論適用為媒介）不可能有過渡，好像是那樣分開的兩個世界，前者對后者決不能施加影響；
但后者都應(yīng)該對前者具有影響，這就是說，自由概念應(yīng)該把它的規(guī)律所賦予的目的的在感性世界里實現(xiàn)出來；
因此，自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式的合規(guī)律性至少對于那些按照自由規(guī)律在自然界中實現(xiàn)目的可能性是互相協(xié)應(yīng)的──因此，我們就必須有一個作為自然界基礎(chǔ)的超感界和在實踐方面包含于自由概念中的那些東西的統(tǒng)一體的根基。雖然我們對于根基的概念既非理論地，也非實踐地行到認識的，它自己沒有獨特的領(lǐng)域，但它仍使按照這一方面原理的思想形式和按照那一方面原理的思想形式過渡成為可能�！笨档抡J為，正是判斷力把理智（純粹理性）與理性（實踐理性）聯(lián)合起來，而判斷力既略帶有理智的性質(zhì)，也略帶有理性的性質(zhì)。又不同于二者�？档掳讶说男撵`分為知、情、意三個部分。有關(guān)“知”的部分的認識能力是理智，這是純粹理性；
有關(guān)“意”的部分的認識能力是理性，這是超于經(jīng)驗之上的實踐理性；
有關(guān)“情”的部分的認識能力，則正是康德所說的“判斷力”。由于“情”介于知和意之間，它像“知”一樣地對外物的刺激有所感受，它又像“意”一樣地對外發(fā)生一定的作用，所以判斷力就介于理智與理性之間。一方面，判斷力像理智，它所面對的是個別的局部的現(xiàn)象；
另方面，它又像理性一樣，要求個別事物符合于一般的整體的目的。這樣，面對局部現(xiàn)象的理解力，和面對理念整體的理性，就對判斷力能夠作為橋梁，來溝通理智和理性。從而康德就建構(gòu)了他的哲學“善、美、真”的三部曲。

　　當然，孔子的哲學和康德的哲學從價值論上看確有其相似之處，但是他們的建構(gòu)他們的哲學目標則是不相同的�？鬃訜o非是以此建構(gòu)他的一套人生哲學的形態(tài)，而康德則是要求建立一完滿的理論體系的形態(tài)。這也許可以視為中西哲學的一點不同吧！如果我們把孔了這一由“知天命”到“而耳順”而達到“從心所欲不逾矩”的過程和我們所概括的中國傳統(tǒng)哲學觀“真”、“善”、“美”的基本命題相對照，也許可以說“五十而知天命”是追求“天人合一”的層次，“六十而耳順”是達到“情景合一”的層次，“七十而從心所欲不逾矩”則是實踐“知行合一”的境界�！疤烊撕弦弧睂儆凇爸�慧”（知）的方面，“情景合一”屬于“欣賞”（情）的方面，“知行合一”屬于“實踐”（意）的方面。照儒家看，這三者是不可分的。做人既要了解宇宙大化之流行，又要能欣賞天地造化之功，更應(yīng)在生活實踐中再現(xiàn)宇宙的完美完善。就以上的分析看，孔子的“知天命”、“而耳順”、“從心所欲不逾矩”都是就人生境界的追求說的，它是孔子對自己追求“真”、“美”、“善”的總結(jié)。

　　二、老子對人生境界的追求

　　對一般人（也包括儒家）所追求的“真”、“善”、“美”，老子似乎都持否定態(tài)度，如他說“絕圣棄知”，反對追求一般的知識；
“五色令人目盲”，反對一般對美的追求；
“大道廢，有仁義”，反對一般道德觀念的“善”。但，是否老子就不主張追求真、善、美的人生境界呢？我想不是的。他追求的是一種超越世俗的“真”、“善”、“美”的境界，這就是所謂“同于道”的境界�？磥�，老子把“道”視為真、善、美的統(tǒng)一。

　　《道德經(jīng)》第二十五章中說：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！边@可以說是老子對人生境界追求的敘述。他認為，人最高的理想是效法“道”，而“道”是自然而然的。他所謂的“道”的什么？在《道德經(jīng)》中有多種涵義，但最基本的涵義應(yīng)是指超越性的最高的準則。《道德經(jīng)》第十四章中說：“視之不見，名曰夷；
聽之不聞，名曰希；
博之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一，其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之像，謂之惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后，執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是為道紀。”這段話分析起來可以有以下三層意思：①“道”是超于感官經(jīng)驗的；
據(jù)文意“無色”（夷）、“無聲”（希）、“無形”（微）都是用以說明“道”的超越性�！爸略憽保�明釋德清解說：“致詰，獨言思議�！保ā兜赖陆�(jīng)解》）“不可致詰”，不可思議也。此“不可致詰”的“混而為一”者就是“道”。②“道”雖然超越性的，但它卻是最真實的事物存在的根據(jù)�！盁o狀之狀，無物之像”王弼注說：“欲言無耶，而物由以成；
欲言有邪，而不見其形”，“無形無名者，萬物之宗也�！薄白凇闭咧髁x，為根據(jù)義�！盁o狀之狀，無物之像”的“惚恍”可以作為一切“狀”、“像”存在之根據(jù)。“惚恍”，王弼注謂：“不可得而定�！边@就是說：“道”無規(guī)定性。(點擊此處閱讀下一頁)

　　凡有規(guī)定性者，均在經(jīng)驗之中；
而“無規(guī)定性”者，則超越于經(jīng)驗之外。所以“道德經(jīng)”第二十一章說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有像；
恍兮惚兮，其中有物。竅兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信�！薄暗馈彪m無規(guī)定性，但可做成一切有規(guī)定性之“物”，故為最真實的存在，此即方為事物之本體也�！罢妗�，真實；
“信”，可靠。③“道”作為一切事物存在的根據(jù)，是就其為超越性的最高準則說的。“紀者，理也”。（《白虎通•三綱五紀》）“道紀”，“道”作為從古至今天地萬物之本源、存在之根據(jù)，從而創(chuàng)造了以“道”為超越性最高準則的思想體系。老子這種對宇宙本體的討論，實屬“真理”探求的范圍。

　　老子把“道”作為他的哲學體系的最高范疇，人掌握了“道”也就是掌握了“真理”，而人生的目的正在于此。因此，老子把“同于道”作為人生的最高追求，他說：“從事于道者同于道�！蓖蹂鲎⒄f：“道以無形無為成濟萬物，故從事道者以無為為君，不言為教，綿綿若存，而物得其真，與道同體，故曰同于道�！薄巴�于道”即是“與道同體”�？磥�，老子以為人和道的關(guān)系，并不在于認識“道”，即不是把“道”作為一般認識的對象，因“道”無名無形；
而是應(yīng)“體道”，即與“道”合一，所以“同于道”只是一種極高的人生境界，一種超越世俗的“得道”的境界，這正是老子所追求的最高境界。

　　那么老子對“善”和“美”如何看待呢？是不是他根本否定對“善”和“美”的追求？我認為不是這樣。我們知道，老子的“道”的基本特性是“自然無為”，所以他也把“自然無為”作為“善”和“美”的標準。他說：“大道廢，有仁義。”是說“仁義”等都是“人為”的，不僅不合“自然無為”的原則，而且破壞了“道”，因此只有把這些“人為”的東西去掉，人們才可以有符合“道”要求的真正的“善”，所以他說：“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”。只有拋棄掉“仁義”等一切“人為”的道德觀念，人們才可以恢復(fù)自然而然的人際關(guān)系�！兜赖陆�(jīng)》第八章中說：“上善若水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”。有道德的人其性如水，水對萬物都有利，可是并不爭說于萬物有利，它能處于在下地地位，（又，第六十六章說：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故為百谷王�！保┮虼私�于“道”�！皫住保�近也，這說明有道德的人只是接近于“道”的境界，而不是“同于道”的境界。如果用馮友蘭先生《新原人》四種境界的說法，“上善”的人只是道德境界，而“同于道”者才是天地境界，所以從價值論上看“善”較“真”為低一層次的。

　　《道德經(jīng)》第十二章中說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂�！蓖蹂鲎⒄f：“耳目口心，皆順其性也。不以順性命，反以傷自然，曰盲聾爽狂也。”這就是說，“五色”、“五音”、“五味”等都是“人為”的，它使人們背離“道”，而失去“自然”的本性，因此老子把樸素看成是“美”、“見素抱樸”，一切都應(yīng)聽其自然按自然按其本然，有做作則將失去其本然之“美”，無做作才可存其自然之“美”。故《道德經(jīng)》第四十章中說：“大音希聲，大象無形，道隱無名，夫唯道，善貸且成。”王弼注說：“聽之不聞曰希，不可得聞之者也。有聲則有分，有分則不宮而商矣。分則不能統(tǒng)眾，故有聲者非大音”；
“有殂則有分，有分者不溫則涼，不炎則寒，故象而形者非大象。”；
“凡此諸善，皆是道之所成也。在象則為大象，而大象無形，在音則為大音，而大音希聲�！焙虾酢暗馈钡囊羰恰按笠簟�，合乎“道”的象是“大象”，“大音”可以作成一切“音”，“大象”可以成就一切“形”。就音樂看必有聲音，就繪畫看必有圖形，但老子認為最高超的音樂應(yīng)是無聲的（“大音希聲”），絕妙的繪畫應(yīng)是無形的（“大象無形”），國為，“無聲”才能作成任何聲音，“無形”才能成就任何圖形，這是合乎“自然無為”的原則的。“道常無為，而無不為”，王弼注說：“順自然也”“萬物無不由為以治以成之也�！睆倪@里看，老子的“善”和“美”都是由“真”（道）派生的，都是“道”的特性的表現(xiàn)�！兜赖陆�(jīng)》的最后一章，即第八十一章中說：

　　 “信言不美，美言不信；
善者不辯，辯者不善；
知者不博，博者不知�！�

　　意思是說：信實的言詞不華麗，華麗的言詞不實在；
善良（行為善良）的人不取巧，取巧的人不善良；
真正有智慧的人不追求廣博，追求廣博的人并非智者。我認為，這一由“美”（言詞“美”的標準在于平實），而“善”（行為“善”的標準在于誠實），而“真”（智慧“知”的標準在于真實）也許是老子對“真”、“善”、“美”一次第的安排，至少我可以作如是了解�！懊馈笔蔷脱栽~（可作文學的代表）說的，“善”是就行為（可作“道德”的代表）說的，“知”是就智慧（可作知識的代表）說的�！罢嬷�”高于“真善”，又高于“真美”，這樣就構(gòu)成了一個價值論的層次的序列。這是老子對人生境界追求的一模式。

　　我們說老子哲學關(guān)于“真”、“善”、“美”的看法和黑格爾哲學有某些相似之處，這僅僅是就他們對“真”、“善”、“美”問題在價值的層次上有某些相似之處。在黑格爾哲學體系中“道德”、“藝術(shù)”、“哲學”都是屬于精神哲學的范圍。精神哲學是黑格爾哲學體系的第三部分，它是對于絕對精神在其自身發(fā)展的第三大階段──精神階段的描述。精神階段是，邏輯階段和自然階段的統(tǒng)一，它是自在而又自為的。但是精神從自在到自為也有一個復(fù)雜的發(fā)展過程，這個過程包括三個階段：①主觀精神；
②客觀精神；
③絕對精神�！暗赖隆睂儆诳陀^精神。所謂“客觀精神”是指精神把自己體現(xiàn)在外在的客觀世界中，但這不是指自然界，而是指其具有精神性的世界，即人類社會生活和人類歷史的不同領(lǐng)域，它包括：①抽象法（財產(chǎn)法）；
②道德：③倫理（家庭、市民社會、國家）三個發(fā)展階段�？陀^精神在精神發(fā)展的階段上低于絕對精神的“藝術(shù)”和“哲學”。照黑格爾看，主觀精神和客觀精神都各有其片面性；
前者如靈魂、感覺、意識、理智、意志等等都是個人的內(nèi)在的意識狀態(tài)，沒有實現(xiàn)為現(xiàn)實的存在；
后者如財產(chǎn)、法律、道德、政治、家庭、社會、國家等等，雖然是客觀存在的，但沒有意識到自己。但是，精神的本性是無限的、絕對的、自由的，由于這個矛盾，它就必須繼續(xù)向前發(fā)展，以克服主觀精神和客觀精神的片面性和兩者的對立，從而上升到精神的最高階段。絕對精神是精神對它自己的完全和充分的認識，它既是主體又是客體，它除去以自身為對象和自覺地表現(xiàn)其本質(zhì)以外，再沒有別的目的，從而它是真正無限的、絕對的、自由的，而“藝術(shù)”、“宗教”、“哲學”又是絕對精神發(fā)展的三個階段，不過這三者在內(nèi)容上是一致的，它們的不同只是在形式方面，黑格爾說：“在藝術(shù)中是直觀和形象，在宗教中是感情和表象，在哲學中是純自由思想。”因而他把“美”定義為“理念的感情顯現(xiàn)”。黑格爾如此排列絕對精神發(fā)展的本個階段，是要表明“絕對精神”對它自身的認識也要遵循從感情直觀經(jīng)過表象（他又稱之為“圖象式的思維”）上升到抽象思維的過程。所以，“哲學”是絕對精神的最高的、最自由的和最智慧的形態(tài)，他說：“認識真理最完善的方式，就是思想的純粹形式（指純粹概念、邏輯范疇而言）。人采取純思維方式時，人也是最自由�！彼囆g(shù)的感情形式不能完全體現(xiàn)“絕對精神”（理念）的無限、絕對和自由，類因為它畢竟要受到感性形式的限制，“用感性形式表現(xiàn)真理還是不能真正適合從心靈的表現(xiàn)方式�！敝挥姓軐W是認識“真理”的最完善的形式。從黑格爾的精神哲學看，他把“哲學”得到真理最完善的方式看成是最高的；
而對“美”的追求的“藝術(shù)”作為“理念的感性顯現(xiàn)”視為低于“哲學”的發(fā)展階段；
“道德”作為行為主體對善與惡的內(nèi)在信念，則又是低于“藝術(shù)”的發(fā)展階段了。這就是說，如果從價值論上看，黑格爾對“真”、“善”、“美”的看法應(yīng)是“真、美、善”。這在層次上看雖與老子哲學不完全相合，但把“真”看成是高于“美”和“善”則是相合的。不過，正如我們前面討論孔子時說過，另國傳統(tǒng)哲學所注重的是追求一種達到“真”、“善”、“美”的境界，而西方哲學則注重是建立一種論證“真”、“善”、“美”的價值的思想體系。前者可以說是追求一種“覺悟”，而后者是對“知識”的探討．

　　三、莊子對人生境界的追求

　　我們在前兩節(jié)討論了孔子和老子關(guān)于“真”、“善”、“美”的問題，就這兩位大哲學人看，他們在這一問題上都是就人生境界說的，這點和西方的哲學家有很大不同。照我看，莊子在“真”、“善”、“美”問題上在“求知”而在追求一種超越的人生境界的傾向更為突出了。

　　和老子一樣，莊子也把“道”作為他的哲學的最高范疇，但莊子哲學主要之點，不在于論證“道”的無限性、絕對性和永恒性，雖然他對此也頗花費了不少筆墨；
而更重要的是莊子哲學要論證的是得道的人（如至人、神人、圣人等）在精神上的無限性、絕對性和永恒性。

　　《莊子》書的第一篇叫《逍遙游》，這篇的主旨是討論人如何達到精神上的絕對自由的問題。照莊子看，大鵬擊水三千，扶搖九萬，列子御風日行八百，看起來是夠自由的，但實際上并不完全自由。大鵬飛行萬里，需要廣大的空間；
列子日行八百，又得靠風力，都是“有待”（有所待）的，因此只有“無待”才可以說達到真正的自由。所謂“無待”是說不需要任何外在條件，所以他說：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”（《逍遙游》）這種“逍遙游”是無所待的，從而是絕對自由的。但是如何才能達到這一無待的絕對自由的境界呢？莊子認為，這不是一般人可以達到的，只有“至人”、“神人”、“圣人”等才可以達到，因為“至人無己，神人無功，圣人無名”�！盁o己”就是“喪我”，《齊物論》中說：“今者吾喪我”。在《大宗師》中有一段話講“坐忘”可以說是對“無己”這種精神絕對自由的描述：

　　 “顏回曰：回益矣。仲尼曰：何謂也？曰：回忘仁義矣。曰：可矣，獨未也。他日，復(fù)見，曰：回益矣。曰：何謂也？曰：回忘禮樂矣。曰：可矣，獨未也。他日。復(fù)見，曰：回益矣。曰：何謂也？曰：坐忘矣。促尼蹴然曰：何謂坐忘？顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道，此謂坐矣。仲尼曰：同則無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而后也�！鼻f子“坐忘”的境界就是他所說的“無己”或“喪我”的境界。上引文說明，顏回從否定世俗的道德開始，“忘禮樂”、“忘仁義”，進而消除身體對精神的種種束縛，“墮肢體”、“離形”，以至于消除知識等對精神的困擾，“黜聰明”、“去知”，達到“形如枯木，心如死灰”的超脫耳目心意，超功利，超道德，超生死，不受任何內(nèi)在外在的是非、好惡、美丑等等的限制，和天地融合為一“同于道”的境界。這一境界以“去知”最為重要，“去知”即去掉分別性和概念性的知識活動，即莊子“心齋”所謂的“徇耳目內(nèi)通，而外于心知”，這種純粹的直覺活動，我們說它是一種審美的活動。

　　在《莊子》書中所描述的“至人”、“神人”、“圣人”等就是這樣一些超越世俗達到“坐忘”或“心齋”的精神上的絕對自由的人，如《甲子方》中說：“夫至人者，上窺青天，不潛黃泉，擇下八極，神氣不變”；
“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙垠之野�！保ā稇�(yīng)帝王》）而所謂“神人”，如《天地》所說：“上神乘光，與殂死亡，此謂照曠致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混冥�！薄犊桃狻分姓f：“圣人之生也天行，其死也物化；
……去知與故，循天之理，……虛元恬淡，乃合天德�！薄笆ト恕�、“神人”、“至人”之所以能超越時空的限制，逍遙游放于六合之外，正因為他們能“離形去知”，一切任自然無為，對現(xiàn)實世界無任何要求，從而逍遙游于“無何有之鄉(xiāng)”。這當然只能是精神上的逍遙游了。這種精神上的絕對自由的境界只能是一種藝術(shù)上的審美的境界�！吨�北游》中說：

　　 “天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故圣人無為。大圣不作，觀于天地之謂也。”

　　《田子方》中說：

　　 “夫得是，至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之圣人�！�

　　 “夫得是”按上文是說“游心于物之初”的境界，而此境界為不能言說的自然“無為”的境界。最高的美為“天地之大美”。“圣人”、“至人”、“神人”等“原天地之美”（或“備于天地之美”），正是由于任自然無為，“離形去知”，故可得“至美而游于至樂”，這一“至美至樂”的境界也就是一極高的藝術(shù)的審美境界。

　　在莊子哲學中對“真”和“美”的關(guān)系也有所討論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　《秋水》中說：“牛馬四足，是謂天；
落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命無以是殉民，謹守而勿失，是謂反其真�！彼�謂“反其真”就是反回到自然而然的本來狀態(tài)。莊子主張“法天貴真”，反對一切違反自然本性的“人為”�！癧R001]草飲水，翹足而陸”是馬之真性，而“穿牛鼻，落馬首”使牛馬失去其自然本性（真性），這樣牛馬就沒有自由，從而也失去其“美”。所以在莊子哲學中“真”與“美”是一致的。而“真”必須是“順性命之情”的。《漁父》中說：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人”。“能動人”在于有真情，使人得到美的享受，“成功之美，無一其跡也”。最成功的美不是做作的，而是能自由自在的表現(xiàn)其真性情，所以莊子的“求真”也是為了“求美”，無“美”也就無所謂“真”�！扒笳妗币彩亲非笠环N自由自在的精神境界。

　　莊子很少肯定道德，反而有著反道德的傾向，他認為一切道德規(guī)范都是“人為”的，它破壞人的真性情，所以他反對“以仁義易其性”（《駢姆》）莊子認為，個體人格自由的實現(xiàn)不僅是“大美”，而且是最高的“德”，最高的“善”，在《刻意》中說：“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不導(dǎo)引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美之”成玄英疏說：“心不滯于一方，跡冥符于五行，是以澹然虛曠而其道無窮，萬德之美皆從于己也�！贝酥^心無所執(zhí)著，任自然無為，坐忘無己，自由自在，以達到至極則眾美就會聚了，這是天地自然而然的運行，也是圣人成就其善的路徑。所以莊子的“善”已包含在其最高的最完整的美（大美）之中了。

　　就上所言，在莊子哲學中，“真”、“善”、“美”是統(tǒng)一的，它們是統(tǒng)一于精神自由的審美境界上。莊子和老子一樣都追求“同于道”，但老子所追求的“同于道”是了解“道”、體會“道”，它仍屬于“認識”的范圍，是一種哲理的覺悟；
而莊子的“同于道”則是對“道”的欣賞和觀照，這就是審美的直覺了。從這里我們可以看出，莊子哲學在“真”、“善”、“美”的價值論問題上和老子不同，他是以“美”為最高。

　　西方哲學有兩個哲學家從價值論上看在“真”、“善”、“美”問題上和莊子或有某此相似之處，一是亞里士多德；
一是謝林，也許謝林更為相近。

　　我們可以先問一問題：是否能說莊子的人生境界和亞里士多德哲學有相似之處？我想一般都認為從很多方面看不能找到什么相似之處。不過從價值論的某一角度上看是不是可以找到他們之間的一點“同”來呢？

　　亞里士多德哲學追求真、善、美的統(tǒng)一，他說：“美即是善，其所以引起快感正因為是善”，而善的行為與美的藝術(shù)表現(xiàn)則需要對事物的認識為基礎(chǔ)。但從價值的角度上看，亞里士多德并沒有賦予它們同樣的意義。在對人類活動進行劃分時，人為在認識、實踐和創(chuàng)造這三種活動中，認識或觀照是最高的，因為只有借這種活動，人才能面對最高真理。就追求真、善、美的三種活動來看，求真的活動似乎在他的哲學中獲得了至高的價值。但是，就三種活動的產(chǎn)物而言，在亞里士多德看來其價值又有高低的不同�！扒笳妗钡幕顒铀�得的是理論性科學（如數(shù)學、物理學、形而上學），只是為知識而知識；
“求善”與“求美”的活動所得的則為實踐性的科學（包括政治學、倫理學）和創(chuàng)造性的科學（包括詩學和修辭學）都有其更高的外在目的，前者指導(dǎo)行動，后者指導(dǎo)創(chuàng)造，亞里士多德認國藝術(shù)的本質(zhì)就是創(chuàng)造。他說：“藝術(shù)就是創(chuàng)造能力的一種狀況，其中包括真正的推理過程�！边@里創(chuàng)造活動成了最能體現(xiàn)人的本質(zhì)即理性的活動，亞氏曾將人的本質(zhì)界定為理性。因此，從這個角度看，我們似乎可以說表現(xiàn)美的藝術(shù)創(chuàng)造，因而美本身，在亞里士多德哲學中獲得了最高價值，其次是有外在目的的行動（即道德實踐，這屬于“善”），再次方是為知識而知識的“求真”的活動。

　　謝林的哲學提出“絕對同一”的問題。照他看，“絕對同一”既不是主體，又不是客體，而是“主體和客人本的絕對無差別的同一”。要達到這種“主體和客體的絕對無判別的同一”只能在一種“理智的直觀”中實現(xiàn)。所謂“理智的直觀”就是產(chǎn)生直觀對象的活動，二者是同一的。這實是一種直覺的活動。通過這種直覺活動，自我就把自己跟無意識地產(chǎn)生自然界的精神合二而一，而此無意識的宇宙精神則客觀化于世界之中并人格化于自我之中。因此，這種“理智的直觀”是一種精神的藝術(shù)感，它并不是任何人的意識都可以有的，只有哲學上的天才人士才有。甚至，謝林認為，即使“理智的直觀”活動也還不算完全地達到了主體和客體的絕對同一，因為在那里也還有和被直觀者（盡管這個被直觀者是直觀者自由活動產(chǎn)生的）的差別。因此，謝林提出只有在“藝術(shù)的直觀”中才能真正實現(xiàn)主體與客體的絕對無差別的完全同一。這種“絕對無差別的完全同一”很接近于莊子的“心齋”和“坐忘”的境界了。謝林認為，“藝術(shù)的直觀”來自靈感、來自內(nèi)心精神的一種內(nèi)在力量的強烈追求。這就是說所謂“藝術(shù)的直觀”只能是一種直覺的神秘的精神境界了。這樣在謝林那里藝術(shù)就成了沒有判別的至高無上的理想世界了�；�于這種“藝術(shù)直觀”高于“理智的直觀”，謝林把“美”視為有最高價值。照他看，“真”是必然性的問題，“善”是自由的問題，而“美”是二者的綜合�！懊馈卑选罢妗钡目茖W知識和“善”的道德行為，綜合實現(xiàn)于藝術(shù)之中。他說：“我相信，最高的理性活動是包括一切理念的審判活動真和善只有在美中才能接近。哲學家必須像詩人一樣，具有審美的能力�！币虼�，從價值論的方面看，在謝林那里“美”高于“真”與“善”，這點或與莊子有相似處。

　　四、簡單結(jié)論

　　上述孔子、老子、莊子三種不同的人生境界的追求是三種不同的哲學，而這三種不同的哲學表現(xiàn)了三種不同的價值取向。我認為，任何有價值的哲學體系總是在追求著“真”、“善”、“美”的統(tǒng)一，但如何統(tǒng)一以及如何達到統(tǒng)一的過程并不相同。從人類文化的發(fā)展看，我們也不必求其相同。在我國的先秦時代，哲學之所以豐富多采，正是因為它有一多元化的價值取向，當時的哲人能從非常廣闊的領(lǐng)域來討論宇宙人生終極關(guān)切的問題，這樣就使得我國的哲學放在當時世界范圍內(nèi)，和世界其他地區(qū)（希臘、印度）相比實不遜色，這因為它是“多元”的而不是“一元”的；
它是能從不同路徑討論“真”、“善”、“美”的問題，而不是由一條路徑來探討宇宙人生的終極關(guān)切問題。如果說我國先秦哲學的發(fā)展對我們今天有什么意義，我認為其中重要的一條就是它的“多元化”。哲學的多元化才能使哲學得到充分發(fā)展，“一元化”最終將窒息哲學的生命力。當今世界文化與哲學正呈現(xiàn)為在全球意識下多元化的發(fā)展趨勢，我們應(yīng)順應(yīng)這一發(fā)展趨勢來創(chuàng)造中國的現(xiàn)代化的文化與哲學。

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