國際萊布尼茨研究中的一個“痼疾”

　　眾所周知，由于種種原因，對萊布尼茨思想的系統(tǒng)研究，差不多是從19世紀中葉以后才起步的。這一百多年來，國際萊布尼茨的研究雖然取得了一些令人矚目的成就，但是也確實存在一些需要改進的問題。例如，差不多從19世紀末起，就總有一些學(xué)者不斷重復(fù)印度童話“瞎子摸象”的故事，對萊布尼茨的思想缺乏整體的和統(tǒng)一的理解和把捉，并以這樣那樣的方式“肢解”萊布尼茨。

　　早在20世紀初，羅素就在其奠基性著作《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》中把萊布尼茨“肢解”為“俗人萊布尼茨”與“學(xué)者萊布尼茨”以及“作為邏輯學(xué)家的萊布尼茨”與“作為素樸實在論者的萊布尼茨”。（羅素，第1－5頁）他的這樣一種作法，雖然也遭到了一些非議，但是，似乎并未引起人們的足夠重視。至20世紀下半葉，“肢解”萊布尼茨的“風”非但未曾停息，反而越刮越大。一些學(xué)者又將萊布尼茨的哲學(xué)思想中的“現(xiàn)象主義”從其“單子論”體系中割裂出去，制造出一個新的所謂“中年萊布尼茨”與“晚年萊布尼茨”的對立。[①]

　　應(yīng)當看到，當代國際萊布尼茨研究中，有一個值得特別稱道的地方，這就是：許多萊布尼茨研究者，如愛立西•豪希斯德特(Erich Hochstetter)，凱特林那•維爾森(Catherine Wilson)，羅伯特•摩爾日修•亞當斯(Robert Merrihew Adams)，丹尼爾•伽貝爾(Daniel Garber)，查利•鄧巴 •布洛德(Charlie Dunbar Broad)，安德雷•洛比那特(André Robinet)等，都以這樣那樣的方式把“過程”的思想引進萊布尼茨的研究中，努力把萊布尼茨的思想理解為一個包含著不同發(fā)展階段在內(nèi)的不斷流動變化的發(fā)展“過程”。這些學(xué)者的這樣一種努力對當代萊布尼茨研究已經(jīng)產(chǎn)生了并且將會繼續(xù)產(chǎn)生深廣的影響。這是不容懷疑的。但是，他們中也有一些人過分地強調(diào)萊布尼茨哲學(xué)思想各個不同發(fā)展階段的“差異性”，忽視乃至否認萊布尼茨哲學(xué)思想諸發(fā)展階段的“連續(xù)性”和“統(tǒng)一性”，在新的時代又重復(fù)了當年羅素的錯誤，人為地制造出所謂“中年萊布尼茨”與“晚年萊布尼茨”的對立。只是他們“肢解”萊布尼茨的方式同羅素有所區(qū)別罷了。如果說，羅素主要是藉他的所謂“主謂項”邏輯學(xué)來肢解萊布尼茨的哲學(xué)思想的話，(羅素，第3－5頁) 當代萊布尼茨研究者則主要是從突出和強調(diào)所謂中年萊布尼茨的“現(xiàn)象主義”同晚年萊布尼茨的“單子主義”的差異來“肢解”萊布尼茨的哲學(xué)思想的。

　　而且，非常有趣的是，這些當代萊布尼茨研究者竟同當年羅素一樣，也是從萊布尼茨的“外部世界”學(xué)說入手來開始其“肢解”萊布尼茨的工作的。雖然他們并不一致地稱萊布尼茨的“外部世界”學(xué)說為“物質(zhì)哲學(xué)”，但他們所謂的中年萊布尼茨的“現(xiàn)象主義”就其基本內(nèi)容看同羅素所說的萊布尼茨的“物質(zhì)哲學(xué)”并無什么本質(zhì)上的差別。鑒于這樣一種哲學(xué)現(xiàn)象，本文將不去泛泛地討論萊布尼茨哲學(xué)思想的統(tǒng)一性，而是集中討論中年萊布尼茨的“現(xiàn)象主義”或“物質(zhì)哲學(xué)”，探討中年萊布尼茨“現(xiàn)象主義”的理論背景和形而上學(xué)目標，以期昭示萊布尼茨的現(xiàn)象主義和單子主義的一致性及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)，說明萊布尼茨的哲學(xué)思想雖然歷史地看有一個不斷深化的發(fā)展過程，邏輯地看有一個多層結(jié)構(gòu)的問題，但從其思想的本質(zhì)和主流看卻呈現(xiàn)出一個前后一貫的相當完整的理論體系。

　　中年萊布尼茨“現(xiàn)象主義”的理論背景

　　在我們對中年萊布尼茨和晚年萊布尼茨進行比較研究時，有一點是必須注意到的，這就是：萊布尼茨并不是到了晚年才提出“單子”概念和“單子論”思想的。其實，萊布尼茨早在1689年就在臘爾夫•庫德華斯的《真正理智體系》的讀書筆記中曾思考過“單子”問題，并強調(diào)了傳統(tǒng)“單子”概念的物質(zhì)性。（A本，第6卷，第4冊，第1946頁）而且，至遲萊布尼茨于1695年就在自己的嚴格哲學(xué)的意義上使用了“單子”（“Monas”）這一術(shù)語，并明確宣布“單子”亦即“實在的單元”（“une unité reelle”）。（GM，第2卷，第295頁）而且，更為重要的是：在這個時期甚至遠在這個時期之前，萊布尼茨為了界定“無廣延”的和“非物質(zhì)”的存在而使用的“實體”、“單元”、“單一”、“統(tǒng)一體”、“個體實體”、“簡單實體”、“靈魂”、“心靈”、“實體形式”和“隱德萊希”等術(shù)語，就其基本意涵講，同他的“單子”本質(zhì)上并無二致，乃至于在其晚年最為重要的哲學(xué)著作《以理性為基礎(chǔ)的自然的和神恩的原則》（1714年）和《單子論》（1714年）中，他還是用“靈魂”、“心靈”、“單元”、“統(tǒng)一體”、“單一”和“簡單實體”等術(shù)語來界定他的“單子”概念，或者把它們解釋成“單子”的“同義詞”。這表明，“單子”作為一個哲學(xué)術(shù)語是在萊布尼茨中年時代就開始使用，而作為一個哲學(xué)概念，在它與“單元”、“統(tǒng)一體”、“單一”、“簡單實體”相統(tǒng)一的意義上，則是一個萊布尼茨早在青年時代就開始醞釀形成、并且在其中年時代和老年時代都始終在“終極實存”這一嚴格哲學(xué)意義上使用的哲學(xué)范疇。因此，那種用“單子主義”來界定晚年萊布尼茨哲學(xué)思想，并且因此堅持把突出“物體哲學(xué)”的中年萊布尼茨同所謂信守“單子主義”的晚年萊布尼茨對立起來的作法是不夠妥貼的。

　　但是，毋庸諱言的是，“物體哲學(xué)”或“現(xiàn)象主義”在中年萊布尼茨乃至青年萊布尼茨的哲學(xué)思想中的確占有非常突出的地位。從認識論上講，他不僅早在巴黎時期就先于巴克萊提出了“存在就是被感覺”的原理，宣布：“所謂存在沒有別的，無非就是被感覺”（“nihil aliud esse Existere quam Sentiri”），（A本，第6卷，第3冊，第56頁）并進而提出了所謂“海格里斯證明”（“Herculean argument”），宣布“凡是不能被任何人知覺到的東西便都是無，不管知覺它們的人是否存在�！�(A本，第6卷，第4冊，第1637頁) 而且針對馬勒伯朗士“從上帝看一切”的觀點，萊布尼茨還相當明確地提出和論證了物體觀念不僅存在于“上帝的心靈”中，而且還存在于“我們的心靈”中；
并且進而斷言：他所謂的“現(xiàn)象”并非意指作為心理活動的知覺本身，而是意指知覺的意向?qū)ο�，如星光和土塊的堅實性等；
同時，他還把“生動性”、“復(fù)雜性”和“一致性（和諧性）”規(guī)定為現(xiàn)象實在性的“最有力的證明”和“真理性”標志。（A本第6卷，第4冊，第1637頁）從本體論上講，他不僅于17世紀70年代末，恢復(fù)了“實體形式”概念，而且還于80年代正式提出和論證了“有形實體”新概念，甚至提出并論證了“物體即實體”的思想。值得注意的是，萊布尼茨之提出“有形實體”概念正是基于“物體即實體”這一假說的。（DM本，第34節(jié)；
Adams, 第264頁）應(yīng)當說，當代萊布尼茨研究者注重從“物體哲學(xué)”或“現(xiàn)象主義”的維度來考察中年萊布尼茨的哲學(xué)思想本身是非常自然的，也是有重大學(xué)術(shù)價值的。因此，那些“肢解”萊布尼茨的當代學(xué)者之過錯并不在于他們從“物體哲學(xué)”或“現(xiàn)象主義”的角度研究了萊布尼茨，不在于他們看到了中年萊布尼茨與晚年萊布尼茨在某些具體問題上的一些差別，而在于他們從根本上割裂了中年萊布尼茨與晚年萊布尼茨，把萊布尼茨的“物體哲學(xué)”或“現(xiàn)象主義”看成了完全異在于他的“簡單實體”或“單子”學(xué)說的東西。但是，他們之所以割裂萊布尼茨的“物體哲學(xué)”和“實體哲學(xué)”、“現(xiàn)象主義”和“單子主義”，割裂“中年萊布尼茨”和“晚年萊布尼茨”，究其根本原因則正在于他們對中年萊布尼茨的“物體哲學(xué)”或“現(xiàn)象主義”的哲學(xué)性質(zhì)和哲學(xué)價值作了錯誤的判斷。因此，為了對他們的錯誤判斷作出有一定份量的批判性分析，我們就必須對萊布尼茨提出和闡述他的物體哲學(xué)和現(xiàn)象主義的理論背景和哲學(xué)動機作一番考察，進而從根本上厘清中年萊布尼茨“物體哲學(xué)”和“現(xiàn)象主義”的哲學(xué)性質(zhì)和本體論意義。

　　既然如上所說，萊布尼茨早在80年代，甚至更早些時候，就提出了“簡單實體”學(xué)說，那他為什么在后來很長一段時間又花費那么多時間和精力來闡述他的“物體哲學(xué)”或“現(xiàn)象主義”呢？這無疑是我們在考察中年萊布尼茨提出并著力闡述他的“物體哲學(xué)”或“現(xiàn)象主義”的理論背景和哲學(xué)動機時必須首先予以回答的問題。眾所周知，至17世紀，西方社會在經(jīng)過文藝復(fù)興的陣痛之后，已經(jīng)由信仰時代進入了理性時代。在理性時代，哲學(xué)無論是取唯理論形態(tài)還是取經(jīng)驗論形態(tài)，從根本上講都屬于一種特別注重講實體的哲學(xué)。實體概念不僅是唯理論哲學(xué)家笛卡爾的核心范疇，而且也是經(jīng)驗論哲學(xué)家霍布斯、洛克的基本范疇。那個時代的哲學(xué)爭論，包括霍布斯同笛卡爾的爭論，關(guān)于物體第一性質(zhì)與物體第二性質(zhì)關(guān)系的討論，以及洛克對笛卡爾和霍布斯哲學(xué)的回應(yīng)等差不多都集中在實體概念上。而且，還有一點對我們當前討論的問題至關(guān)緊要，這就是：當時的爭論雖然很激烈，但在肯認物體的本質(zhì)屬性為廣延，肯認物質(zhì)實體的存在方面似乎并沒有什么異議。所不同的地方只是在于：笛卡爾認為除物質(zhì)實體外還有精神實體，霍布斯則認為只有一種實體，這就是物質(zhì)實體，洛克雖然和笛卡爾一樣，承認物質(zhì)實體和精神實體的存在，但他卻從經(jīng)驗論的立場出發(fā)，斷言“實體乃一種我們不知其為何物之物”，我們知道的只是物體的“名義本質(zhì)”，而永遠不可能知道物體的“實在本質(zhì)”。

　　這樣，當萊布尼茨步入歐洲哲學(xué)論壇的時候，如果他要作為一個哲學(xué)家進行獨立哲學(xué)思考的話，他就必須面對并回應(yīng)他的同時代哲學(xué)家提出和討論的上述問題。這些問題概括起來就是：（1）物體能夠作為實體獨立存在嗎？（2）物體的“實在本質(zhì)”如果不是廣延，那它究竟是什么？其中第一個問題是由笛卡爾、霍布斯共同從“負面“提出的問題，第二個則是由洛克獨立從“正面”提出來的問題。不難看出，正是在對這些問題的追問和回應(yīng)的過程中，萊布尼茨完成了他的單子論體系的構(gòu)建工程，而且也正是在追問和回應(yīng)這些問題、構(gòu)建其單子論體系的過程中，萊布尼茨集中力量研究和發(fā)展了他的“物體哲學(xué)”或“現(xiàn)象主義”。而且，萊布尼茨對上述問題的追問和回應(yīng)，在一定意義上，也是一種自我追問、自我清算和自我回應(yīng)。因為早年萊布尼茨也曾一度是持守“物體即廣延”的霍布斯的崇拜者。這些也是萊布尼茨不能不回答的問題。因為如果他不能成功地回答這些問題，那他就只能或者是笛卡爾和霍布斯的追隨者，或者是洛克的追隨者，而永遠成不了萊布尼茨主義者，至少成不了一個名副其實的形而上學(xué)哲學(xué)家。（Poser, 第19－41頁）下面我們就來看看萊布尼茨是如何在追問和回應(yīng)上述兩大問題的過程中發(fā)展他的“物體哲學(xué)”并構(gòu)建他的形而上學(xué)的單子論體系的。

　　萊布尼茨現(xiàn)象主義的形而上學(xué)目標

　　近代西方哲學(xué)家，如笛卡爾、霍布斯、洛克等，重視“物體哲學(xué)”是十分自然的。因為西方近代既是一個特別崇尚（甚至迷信）理性的時代，也是一個特別崇尚（甚至迷信）以自然物體為研究對象的（自然）科學(xué)的時代。談?wù)摗拔矬w哲學(xué)”可以說是那個時代的一種時尚。但是，他們基本上是從“物理學(xué)”（自然哲學(xué)甚至自然科學(xué)）的角度或高度來談?wù)摵完U述他們的“物體哲學(xué)”的。例如，笛卡爾雖然很重視“物體哲學(xué)”，但是卻基本上把它放在“物理學(xué)”中予以討論。這就是說，在笛卡爾眼里，“物體哲學(xué)”基本上屬于“形而下學(xué)”的范疇�；舨妓沟摹墩撐矬w》雖然討論了大量的自然現(xiàn)象和幾何學(xué)問題，但他基本上是從經(jīng)驗論的立場上來討論這些問題的。因此，他的“物體哲學(xué)”也是一種“形而下學(xué)”的東西，如果考慮到該書前面一部分的內(nèi)容，充其量是一種“形而中學(xué)”的東西。萊布尼茨與他們不同，他不滿足從“物理學(xué)”的角度或高度來談?wù)摗拔矬w哲學(xué)”，而要求從“形上學(xué)”的高度來看待和處理“物理學(xué)”中的重大問題，也就是說，他要求從他的“個體實體”或“簡單實體”學(xué)說的高度，即從他的哲學(xué)本體論的高度來處理“物體哲學(xué)”問題。換言之，萊布尼茨是從物體哲學(xué)同他的“形而上學(xué)”體系的關(guān)聯(lián)中來討論和處理他的“物體哲學(xué)”的。盡管他也不厭其煩地談?wù)撐矬w的形狀、大小，談?wù)摽臻g、位置、運動、力等，但是他的心中卻是懸著一個至上的形而上學(xué)的目標的。在這個意義上，我們不妨把萊布尼茨看作近代西方哲學(xué)史上第一個始終站到唯心主義形而上學(xué)的高度來討論和處理“物理學(xué)”問題的哲學(xué)家。(點擊此處閱讀下一頁)

　　萊布尼茨的“物體哲學(xué)”或“現(xiàn)象主義”內(nèi)容雖然很豐富，但歸結(jié)起來，無非是一句話，這就是：物體是現(xiàn)象，是由實體堆積而成的現(xiàn)象，是有“良好基礎(chǔ)”的現(xiàn)象。(G本，第2卷，第306、435、451頁；
第7卷，第344頁；
DM，第34節(jié)) 那么，萊布尼茨的“物體哲學(xué)”提出來的第一個問題便是：為什么以“廣延”為本質(zhì)屬性的物質(zhì)自身不能成為“實體”。這是萊布尼茨借以向當時整個歐洲哲學(xué)界提出挑戰(zhàn)的一個重大問題。當時歐洲哲學(xué)界最具影響的哲學(xué)家如笛卡爾、霍布斯等，都宣布，物質(zhì)實體的本質(zhì)是廣延。萊布尼茨則認為，如果物質(zhì)的本質(zhì)是廣延，則以廣延為其本質(zhì)屬性的物質(zhì)就不足以成為“實體”。因為所謂實體即是獨立自在的“終極單元”（“Unum per se”， 亦即萊布尼茨常說的“unité reelle”、 “substance individuelle” “substance simple”或“l(fā)a monade”），而有廣延的物體自身是不可能成為事物的“終極單元”的。他的最根本的理據(jù)不是別的，正是他所謂的有廣延的物體之具有“無限可分性”。他于17世紀80年代同阿爾諾的通信中，90年代在《新系統(tǒng)》中以及在18世紀初同布爾切爾•德•沃爾達等人的通信中都對此作過比較詳盡的討論和論證。按照萊布尼茨的理解，從有廣延的物質(zhì)團塊本身是永遠不可能達到“任何真正實在”的，因為由此出發(fā)的論證只能導(dǎo)致“無窮的惡性倒退”。(LA本，第72、96頁；
G本，第2卷，第261、267頁) 但是，這樣一來也就提出了另一個對萊布尼茨同樣重要甚至更為重要的問題，這就是：真正的或終極的實在或?qū)嵈婢烤故鞘裁�？在萊布尼茨看來，問題很簡單。既然有廣延、有部分的事物不能構(gòu)成實體，則構(gòu)成實體的便只能是那些“沒有廣延”、“沒有部分”的“簡單”事物了。而這樣的事物不是別的，恰恰正是他的“個體實體”、“簡單實體”或“單子”。（G本，第2卷，第339頁）萊布尼茨在其晚年著作《單子論》中把“單子”規(guī)定為“簡單實體”，又把“簡單”界定為“沒有部分”。這就把他中年的“物體哲學(xué)”或“現(xiàn)象主義”與他的“實體哲學(xué)”或單子論體系之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性直截了當?shù)乇磉_出來了。因此，在萊布尼茨的物體哲學(xué)里，所謂物體是現(xiàn)象，也就是意指物體是有沒有廣延、沒有部分的簡單實體堆積而成的現(xiàn)象，所謂物體是有“良好基礎(chǔ)”的現(xiàn)象 （“phenomena bene fundata”, “apparence bien fondée”），也就是意指以“個體實體”、“簡單實體”或“單子”為“基礎(chǔ)”的現(xiàn)象。(G本，第2卷，第306、435、451頁；
第7卷，第344頁) 至少從這個層面看問題，萊布尼茨的物體哲學(xué)是不難還原為他的實體哲學(xué)或單子主義的。他的物體哲學(xué)或現(xiàn)象主義是他的實體哲學(xué)或單子主義的一個重要組成部分，甚至也就是他的實體哲學(xué)或單子主義。

　　萊布尼茨物體哲學(xué)的另一項重要內(nèi)容在于他的力本論。他的力本論同他的實體觀是一致的，也是以形而上學(xué)的單子主義為指向和歸宿的。如果說，萊布尼茨的實體觀是以反對有廣延的物質(zhì)原子主義為起點，以“形而上學(xué)”（“不可分”）的“點”（即簡單實體或單子）為歸宿的話，則萊布尼茨的力本論便是以強調(diào)廣延的無能動性為起點，以“形而上學(xué)”的“能動”和“被動”的“力”（即簡單實體或單子的知覺或欲望能力）為歸宿。萊布尼茨并不像有些人所想像的那樣，從根本上否認物體及其廣延屬性的客觀實在性。正相反，他早在70年代（例如在1672年和1679年）就不止一次地強調(diào)所謂現(xiàn)象就是“經(jīng)由我們感覺”確定的東西，就是由“經(jīng)驗”證實了的東西。(A本，第6卷，第3冊，第3頁；
C本，第33頁) 他甚至同笛卡爾、霍布斯和洛克一樣，也認為事物的第一性質(zhì)（廣延及其樣式，如大小、形狀和運動等）比第二性質(zhì)（聲、色、味、香等）有更大的實在性。（Poser, 第20-21頁）但是，萊布尼茨并不滿足這些，他要追問和回答的是究竟什么是“廣延”的“原則 (principium)”。(G本，第2卷，第306頁) “原則”這個詞法文為“principe”，拉丁文為“principium”，其基本意思為“開端”、“源泉”或“根源”。因此，當萊布尼茨說“廣延原則”這個短語時，他便是在追問廣延的源泉或根源是什么。換言之，他是在追問：是什么東西使有廣延的東西成為有廣延的東西？正是這一追問和回答使他超越了笛卡爾和霍布斯，進入了近代物體哲學(xué)的更深的理論層次，使“動力學(xué)”取代“廣延論”成了物體哲學(xué)的一個根本概念。但是，萊布尼茨并沒有就此止步。他繼續(xù)追問：“動力學(xué)”中的“物理的力”的“原則”或“源泉”究竟是什么。于是，他發(fā)現(xiàn)了作為有廣延的物體的“更高原則”或“最高原則”不是別的，正是作為簡單實體本質(zhì)規(guī)定性的“原初”的“形而上學(xué)”的“力”。（G本，第7卷，第316頁以下；
A本，第1卷，第7冊，第248－249頁；
《新系統(tǒng)》，第3節(jié)；
《神正論》第396節(jié)）這樣，萊布尼茨的實體哲學(xué)和物體哲學(xué)就在他的“原初的力”的學(xué)說的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來了。

　　萊布尼茨物體哲學(xué)或現(xiàn)象主義的第三項重要內(nèi)容是他的知覺理論。前面說過，萊布尼茨曾經(jīng)把“有廣延的物體”稱作“現(xiàn)象”，他在反駁馬勒伯朗士時還曾強調(diào)說，“物體的觀念”不僅存在于“上帝的心靈”中，而且也存在于“我們的心靈”中。這是什么意思呢？原來，在萊布尼茨看來，有廣延的物體作為“現(xiàn)象”總是“知覺著的實體”的一種“性質(zhì)”或“變形”，總是我們“心靈”（作為“主導(dǎo)單子”的“靈魂”）的一種“意向?qū)ο蟆�。（G本，第7卷，第563頁）這里的關(guān)鍵在于對空間觀念的理解。萊布尼茨雖然在1687年致阿爾諾的信中曾把空間和時間理解為“有良好基礎(chǔ)”的“現(xiàn)象”，在此前的1676年，他甚至稱空間里面有“某種永恒的和神圣的東西”，（A本，第6卷，第3冊，第391頁）但從17世紀90年代中期起，他便開始把它們理解為“觀念”的事物。(G本，第2卷, 第278、379頁; 第3卷, 第595頁) 而“觀念”總是有知覺能力的“心靈”或“靈魂”的“觀念”。這樣，通過“空間觀念”，作為“知覺對象”的“有廣延的物體”同作為“知覺主體”的“簡單實體”或“單子”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性以及與此直接相關(guān)的萊布尼茨的物體哲學(xué)或現(xiàn)象主義同他的實體哲學(xué)或單子論體系的內(nèi)在關(guān)聯(lián)就明白無誤地昭示出來了。

(Hartz, 1992, 第 527-537頁; Hartz, 1988, 第493頁以下; McGuire, 第308-11頁)

　　萊布尼茨現(xiàn)象主義與單子主義相互關(guān)聯(lián)的基本中介

　　我們既然已經(jīng)初步考察了中年萊布尼茨的現(xiàn)象主義與他的實體學(xué)說或單子主義的統(tǒng)一性或內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，則我們現(xiàn)在就有必要也有可能去進一步考察萊布尼茨現(xiàn)象主義與單子主義相互關(guān)聯(lián)的基本中介了。說有必要，乃是因為既然我們這里所說的關(guān)聯(lián)不是同類性質(zhì)事物的趨同，更不是同類事物的歸并，而是“有廣延”的事物同“無廣延”的事物、“有部分”的事物同“無部分”的事物的這樣一些性質(zhì)截然相反的事物的“內(nèi)在關(guān)聯(lián)”，這就提出了一個它們究竟是如何關(guān)聯(lián)的問題，亦即它們相互關(guān)聯(lián)的具體“中介”問題。說有可能，乃是因為既然我們已經(jīng)初步考察了中年萊布尼茨的現(xiàn)象主義與他的實體學(xué)說或單子主義的統(tǒng)一性和內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，則我們面對的就不再是中年萊布尼茨的現(xiàn)象主義與他的實體學(xué)說或單子主義之相互關(guān)聯(lián)“是否可能”這樣一個問題，而只是一個“如何可能”的問題。這樣，我們處理的問題就簡單和容易多了。那么，中年萊布尼茨的現(xiàn)象主義同他的實體學(xué)說或單子主義相互關(guān)聯(lián)的基本中介究竟有那些呢？真正說來，萊布尼茨的現(xiàn)象主義與單子主義相互關(guān)聯(lián)的中介問題是一個可以從不同的角度予以考察并予以言說的問題，因而也是一個并不十分簡單的問題。但是，為了簡明起見，我們還是從萊布尼茨兩類實體、兩類物質(zhì)、兩類力的學(xué)說談起。

　　首先是萊布尼茨的兩類實體學(xué)說。萊布尼茨的兩類實體學(xué)說如果說從他1679年決定恢復(fù)“實體形式”之時起就提了出來有些為時過早，那么說自1686年他在《形而上學(xué)論》和致阿爾諾的信里明確提出“有形實體”（“substance corporelle”）概念之后就在事實上提了出來，則一點也不勉強。（DM, 第17-22節(jié); LMA本，第154頁）此后，在《新系統(tǒng)》等論著中更是對“有形實體”與作為“實體的原子”和“形而上學(xué)的點”的“絕對沒有部分”的“構(gòu)成事物的絕對的最初本原”的“實體”或“簡單實體”與“有形實體”的區(qū)別和聯(lián)系作了更為明快也更為詳盡的表述。(《新系統(tǒng)》，第4、9、11節(jié) ) 他1703年6月20日在致沃爾德的信中所提出的著名的“實體結(jié)構(gòu)”（五層面）的解釋框架，最根本的內(nèi)容便是“單子”即簡單實體（第三層面）同“有形實體”（第五層面）的區(qū)別和關(guān)聯(lián)問題。(G本，第2卷，第252頁)甚至到了晚年（1712年乃至1714年），他還是堅持認為，實體有“簡單實體”和“復(fù)合實體”（“有形實體”）兩種。（C本,第13頁;PNG，第1節(jié)）萊布尼茨的兩種實體學(xué)說，特別是他的“有形實體”學(xué)說的“中介”功能是相當明顯的。因為“有形實體”既是“有形”實體，又是有形“實體”。而由于其是“有形”實體，便勢必同具有部分的可分的有廣延的作為“現(xiàn)象”而存在的“物體”有內(nèi)在關(guān)聯(lián)；
而又由于其是有形“實體”，便勢必同“絕對沒有部分”的、沒有廣延的作為“本體”而存在的“構(gòu)成事物的絕對的最初本原”的“單元”即“單子”或“簡單實體”有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這也許是萊布尼茨重視兩種實體學(xué)說，特別是他的“有形實體”學(xué)說的根本動因。

　　現(xiàn)在我們接著來考察萊布尼茨的兩種物質(zhì)學(xué)說。萊布尼茨的兩種物質(zhì)學(xué)說是他在他的兩種實體學(xué)說，特別是在他的有形實體學(xué)說的基礎(chǔ)上提出來的。根據(jù)史料，萊布尼茨最早是在1687年9月致阿爾諾的一封信的“邊注”上提出他的兩種物質(zhì)學(xué)說的。萊布尼茨在這封信中區(qū)分了“物質(zhì)”的三種意義：（1）“作為有形團塊本身的物質(zhì)”(“l(fā)a matiere prise pour la masse en elle même”)；
（2）“次級物質(zhì)”(“matiere seconde”)；
（3）“原初的被動的力”（“l(fā)a puissance passive primitive”），亦即萊布尼茨后來稱謂的“原初物質(zhì)”（“l(fā)a matiere primitive”）。(LMA，第326、328頁) 其中，第一種“物質(zhì)”，是笛卡爾的，也是阿爾諾一度堅持的。后兩種則是萊布尼茨自己的。之后，萊布尼茨在1690年致法爾德拉、1692年致保羅•珀利森－馮塔尼爾、1698年致約翰•貝奴伊、1700、1703和1704年致沃爾德等人的信件中，以及在《動力學(xué)的一個樣本》（1695年）、《論自然本身》（1698年）等論著中都反復(fù)討論和闡述了他的兩種物質(zhì)學(xué)說�？梢哉f，兩種物質(zhì)學(xué)說也是中年萊布尼茨反復(fù)思考和琢磨的一個問題。按照萊布尼茨的理解，笛卡爾的“有形團塊”本身既不是原初物質(zhì)，也不是次級物質(zhì)�！坝行螆F塊”涉及的是作為“現(xiàn)象”的事物的“物理性質(zhì)”， 如形狀、大小等。次級物質(zhì)則意指諸多有形實體或從屬單子的堆積。它構(gòu)成了“有形團塊”的“原則”（“源泉”）。但次級物質(zhì)尚不是有形團塊的“終極原則”。有形團塊的“更高原則”或“最高原則”是“簡單實體”，是構(gòu)成“簡單實體”的“原初形式”和“原初物質(zhì)”。因而，“原初物質(zhì)”也是“次級物質(zhì)”的“原則”。但是，由于“內(nèi)在性原理”（“principe interieur”）乃原初物質(zhì)活動的一項根本原理，它的形而上學(xué)活動便不能越出“實體”本身；
它對“有形團塊”的“管轄權(quán)”與“裁判權(quán)”便只有通過“次級物質(zhì)”來表達和行使了。(A本，第1卷，第7冊，第248頁；
第1卷，第9冊，第211頁) 這樣，萊布尼茨的兩種物質(zhì)學(xué)說，特別是他的“次級物質(zhì)”學(xué)說便自然地充當了他的“物體哲學(xué)”或“現(xiàn)象主義”與他的“實體哲學(xué)”或“單子主義”相互關(guān)聯(lián)的“中介”。

　　最后，我們來扼要地考察一下萊布尼茨的兩種力的學(xué)說。既然按照萊布尼茨的觀點，實體的本性全在于一種形而上學(xué)的“力”，則我們在討論他的物體哲學(xué)（現(xiàn)象主義）與他的實體哲學(xué)（單子主義）相互關(guān)聯(lián)的中介時其地位便不言自明了。(點擊此處閱讀下一頁)

　　萊布尼茨在1695年的《動力學(xué)的一個樣本》與《新系統(tǒng)》和1698年的《論自然本身》中，以及在1699、1704年致沃爾德的信和1703年致依薩克•亞可洛特的信中都從不同層面討論和闡述了他的兩種力的學(xué)說。不僅如此，此后，晚年萊布尼茨在1706、1709和1715年致巴托羅繆•德•博塞、1710－1711年期間致克里斯提安•沃爾夫、1715年致尼古拉•雷蒙的信件中以及在《神正論》（1710年）中都反復(fù)討論和闡述過這一學(xué)說。這說明兩種力的學(xué)說不僅是中年萊布尼茨關(guān)心的問題，也是晚年萊布尼茨關(guān)心的問題。按照萊布尼茨的理解，“原初的力”，包括原初能動的力（對應(yīng)于第一隱德萊希）和原初被動的力（對應(yīng)于原初物質(zhì)），都是簡單實體或單子的基本規(guī)定性，既是“物理的力”的“原則”，也是“派生的力”的“原則”�！芭缮�的力”則是“原初的力”的“變形”�！芭缮�的力”，作為“原初的力”的“變形”，具有明顯的“分叉”性質(zhì)（ “the quality of bifurcation” ）或“混合”特征（ “the ‘mixed’ chracter”）。(Adams, p. 199 ) 一方面，“派生的力”作為“實體”的變形，它是一種“內(nèi)在于實體”、“內(nèi)在于單子”的力，是一種“實體的力”，具有“實體的實在性”和“內(nèi)在性”，另一方面，“派生的力”作為實體的“變形”，是一種“偶性的力”，具有“現(xiàn)象的實在性”和“外在性”。萊布尼茨在1704年致沃爾德的信中曾經(jīng)用“持續(xù)主體”和“當下狀態(tài)”、一個“系列”的規(guī)律和“指定”該系列“某項”來解說原初的力與派生的力的關(guān)系倒是十分中肯并十分形象的。(G本，第2卷，第262頁) 無論如何，憑借著“派生的力”的這樣一種“分叉”性質(zhì)和“混合”特征，“物理的力”同“單子內(nèi)部”的“形而上學(xué)的力”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性就揭示出來了。

　　我們的結(jié)論與說明

　　我們既然初步地考察了中年萊布尼茨“現(xiàn)象主義”的理論背景、形上目標，考察了萊布尼茨“物體哲學(xué)”或“現(xiàn)象主義”與他的實體學(xué)說或單子主義的“內(nèi)在關(guān)聯(lián)”及其“基本中介”，則我們就有可能對一些萊布尼茨研究者“肢解”萊布尼茨，將中年萊布尼茨的“物體哲學(xué)”或“現(xiàn)象主義”同他的“實體哲學(xué)”或“單子主義”對置起來的作法作出進一步的評論，以便從中汲取一些必要的經(jīng)驗教訓(xùn)。

　　首先，我們應(yīng)當看到，無論是注重從主謂項邏輯學(xué)的角度還是注重從中年萊布尼茨的“現(xiàn)象主義”或“物體哲學(xué)”的角度來考察萊布尼茨，都是必要的，都曾給并將繼續(xù)會給萊布尼茨研究帶來積極的影響。沒有他們進行的這樣一類研究，對萊布尼茨的研究工作就很難深入地和多方位地展開。但是，他們的結(jié)論卻是片面的，是我們不能茍同的。而他們之所以在萊布尼茨研究中“陷入片面性”，一個根本的原因就在于他們采取了一種片面的“分析”方法，缺乏一種宏觀的“整體主義”的立場和視野，“只見樹木而不見森林”，“囿于一端而暗于大全”。如果說羅素的片面性在于他之“囿于”萊布尼茨的“主謂項邏輯學(xué)”而對萊布尼茨的“物體哲學(xué)”、“實體哲學(xué)”或“前定和諧學(xué)說”缺乏深刻的體認，則上述當代萊布尼茨研究者的片面性則主要在于他們之“囿于”中年萊布尼茨的“現(xiàn)象主義”或“物體哲學(xué)”而對萊布尼茨的“實體哲學(xué)”或“單子主義”缺乏深刻的體認。由此看來，我們在萊布尼茨研究中應(yīng)當采取一種“整體主義”的立場和視野，并注意把“分析”的方法同“綜合”的方法結(jié)合起來。片面地采取“綜合”的方法是有害的，同樣，片面地采取“分析”的方法也是有害的。

　　上述萊布尼茨研究者“陷入片面性”的另一項重大原因在于他們在萊布尼茨研究中對萊布尼茨的思想缺乏層次性的分析，往往把萊布尼茨不同層面的東西放到同一個層面來處理，結(jié)果把萊布尼茨的思想“平面化”，到處看到的是“矛盾”、“沖突”和“對立”。萊布尼茨哲學(xué)思想的一個根本特征在于它的多層次性。例如，萊布尼茨的兩種實體學(xué)說，就關(guān)涉到邏輯的、本體的層次和現(xiàn)實的、現(xiàn)象的層次。他的簡單實體或單子關(guān)涉的是他的實體學(xué)說的邏輯的和本體的層次，而他的有形實體關(guān)涉的則是他的實體學(xué)說的現(xiàn)實的、現(xiàn)象的層次。就實體的現(xiàn)實形態(tài)言，凡實體都是“有形實體”，正如在海德格爾那里，凡現(xiàn)實的“在”都是“在者”（“此在”也是一個“在者”）。因為在現(xiàn)實世界里，除了上帝之外，沒有一個被創(chuàng)造的簡單實體或單子是沒有形體的。由此可見，至少從實體的現(xiàn)實形態(tài)看，“簡單實體”和“有形實體”恰如一塊硬幣的兩面。對它的觀察效果全憑觀察者的方位而定。所以，當萊布尼茨說“物體是現(xiàn)象（而不是實體）”時，他是從邏輯的和本體層次看“物體”的；
（A本，第6卷，第4冊，第1637頁）而當他說“物體是實體”時，他是從現(xiàn)實的和現(xiàn)象的層面看“實體”的。（DM，第34節(jié)）而上述當代萊布尼茨研究者由于缺乏層次意識，于是在統(tǒng)一的萊布尼茨那里“發(fā)現(xiàn)”了“兩個萊布尼茨”。我們相信，如果上述當代萊布尼茨研究者能夠在萊布尼茨研究中注意采取“整體主義”的立場和視野，注重萊布尼茨哲學(xué)思想的層次性，則他們就一定會發(fā)現(xiàn)他們和我們之間原本是可以有更多共識的。

　　當我們討論萊布尼茨現(xiàn)象主義與單子主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)時有一點是必須予以說明的，這就是：我們雖然強調(diào)了萊布尼茨的“現(xiàn)象主義”或“物體哲學(xué)”與他的“實體哲學(xué)”或“單子主義”的“統(tǒng)一性”，但是，這絲毫不意味著我們意在把萊布尼茨的“現(xiàn)象主義”或“物體哲學(xué)”還原為他的“實體哲學(xué)”或“單子主義”。對于萊布尼茨來說，這種“還原”是不允許的。因為這樣一種“還原”既損害了“物理的自然界”的獨立性，又從根本上損害了“神恩的道德界”的獨立性，并且從根本上否定了他的“前定和諧”學(xué)說，也沒有為他的神學(xué)思想留下任何余地。（《論自然本身》，第16節(jié); PNG, 第15節(jié)；
《單子論》，第87－90節(jié)）“如果我們在研究萊布尼茨的“現(xiàn)象主義”或“物體哲學(xué)”與他的“實體哲學(xué)”或“單子主義”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)時，既注意到了它們之間的“統(tǒng)一性”，又注意到了它們之間的“統(tǒng)一性”的“相對性”，則我們對萊布尼茨哲學(xué)的總體把握就要健全得多了。

　　參考文獻

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　　Leibniz, Principes De La Nature et De La Grâce Fondés En Raison, 1714. 簡稱PNG。

　　萊布尼茨：《論自然本身》，1698年。

　　萊布尼茨：《單子論》，1714年。

　�。ㄔ撐脑趯懽鬟^程中曾同當時在柏林理工大學(xué)任教的李文潮先生討論過有關(guān)問題，后經(jīng)過壓縮和修改，曾發(fā)表于《哲學(xué)研究》2002年第9期第23-30頁）

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　　[①]“中年萊布尼茨”與“晚年萊布尼茨”至今仍是有歧義的說法。一些學(xué)者以1704年萊布尼茨致布爾謝爾•德•沃爾德的信為界線來劃分，把80年代中期至1704年左右說成是萊布尼茨的“中年”，而把此后的12年說成是萊布尼茨的“老年”或“晚年”。以為“中年萊布尼茨”比“晚年萊布尼茨”或“老年萊布尼茨”實在論思想多些，唯心論思想少些。本文在這兩個短語的使用上基本上沿用這一說法。

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