【摘要】 本文嘗試從海德格爾的存在歷史觀出發(fā)，根據(jù)“本質(zhì)先驗”之間與“實存－超驗”之問的形而上學基本問題結構來清理作為形而上學的實存哲學的路線。本文認為，作為西方形而上學史上的一條隱線，實存哲學的淵源可以追溯到古希臘的亞里士多德。但后世的闡釋重點多半落在亞里士多德的實體（本質(zhì)）－范疇論上；
至于他的個體實現(xiàn)之論，則在中古哲學中被轉化為神性作用－現(xiàn)實論，并進一步在近代哲學中被納入主體－客體現(xiàn)實論之中。近世基督教神秘主義思潮中的實存哲學傾向未能形成氣候。而自謝林以降，通常所謂的現(xiàn)代非理性主義哲學把實存問題與意志、情緒等內(nèi)在因素聯(lián)系在一起，其反本質(zhì)主義形而上學傳統(tǒng)的動機日益彰現(xiàn)，終于在20世紀上半葉成就了實存哲學－實存主義主潮。

　　一、實存哲學是一種形而上學

　　本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實存”。[1]理由大致有如下幾項：其一，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動物、活物的，是一個與“死亡”相對的概念，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等；
而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現(xiàn)代“實存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學中，它確實往往是特指人的存在的。[2]其二，“存在”這個譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對原則，我們認為還是留給Sein、Being為好，盡管這個Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是一道聚訟紛壇的難題。其三，也是最為重要的一點，與作為“共相”、“一般”、“普遍”的“本質(zhì)”（essentia）相比較，existentla一詞強調(diào)的是個別性、實際性、此在性（在場性）、實現(xiàn)和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實現(xiàn)”），故把它譯為“實存”應該是適恰的。

　　與此相應，我們把Existenzphilosophie譯為“實存哲學”，而并不作“生存哲學”，更不作“存在哲學”（關于“存在”的哲學乃是Ontologia，即“存在學”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關于“存在”從未形成過什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張，就要改譯為“實存先于本質(zhì)”了。[3]

　　我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學徑直命名為“實存哲學”，而并不愿意接受“實存主義”（Existentialismus）這個稱號，稱后者乃是前者的墳墓；
薩特爾首創(chuàng)了“實存主義”這個名目；
海德格爾既不承認自己屬于“實存哲學”，又不免有點討厭“實存主義”這個名稱。但所有這些歧異均不影響我們這里關于“實存哲學”的討論。

　　我們這里要討論形而上學意義上的“實存哲學”。“實存哲學”經(jīng)常被了解為“人學”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實存哲學”可以是一種“人學”，但未必是“人學”，因為它首先是一種形而上學。討論人之“實存”的“實存哲學”只不過是“一般實存哲學”之一種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實存哲學”（Existenzphilosophie），那是十分不當?shù)摹?

　　法國學者保羅•富爾基埃把一部西方哲學史描寫為“本質(zhì)主義哲學”與“實存主義哲學”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學史描述框架相類似，“本質(zhì)主義－實存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡化之危險和嫌疑。然而，至少就形而上學及其現(xiàn)代批判來說，“本質(zhì)主義－實存主義”或者“本質(zhì)－實存”的描述框架還是合乎實事的；
在現(xiàn)代實存哲學中，這一點尤為明顯。

　　富爾基埃的哲學眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)－實存”問題了解為貫穿哲學史整體的形而上學基本結構。在他看來，哲學史無非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實存主義”的歷史，仿佛“實存”問題在此前從未形成為一個形而上學的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學稱為“神學的本質(zhì)主義”，而把亞里士多德哲學命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。

　　但無疑地，富爾基埃也正確地看到了一點：本質(zhì)主義乃是形而上學的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學就是柏拉圖主義”；
而“實存”問題向來就是一個等而次之的課題，甚至在一定程度上講是一個被遺忘的課題。關于這一點，海德格爾給出過如下斷言：“對形而上學來說具有標識性的事情乃是：在形而上學中普遍地，實存（existentia）——如果一般而言——始終僅僅是簡短地、猶如某種不言自明的東西一樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。

　　更確切地，這里所謂“實存之被遺忘狀態(tài)”還應當表達為：“本質(zhì)”對于“實存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另一種講法，他設問：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進人對于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。

　　這一問聯(lián)系到海德格爾對于形而上學問題的基本理解。[7]在《什么是哲學 》一文中，海德格爾認為，形而上學意義上的“哲學”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（ti estin）的提問方式是由智者時代以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學家們發(fā)展起來的問題形式。[8]這個“什么”（ti）的意思后來被稱為quid est，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質(zhì)”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學家實際上都在集中解答這個“什么”（ti、quid）的問題，即“本質(zhì)”（essentia）的問題�！�什么－存在”、“本質(zhì)”的問題指向“存在狀態(tài)”（Seiendheit），它構成了“存在學”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。

　　形而上學的另一個問題方向是由希臘文中起引導作用的連詞hoti來標識的。這個hoti即德文的dass，英文的that，我們勉強可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對實際情況的具體陳述。如果說“什么存在”（to ti estin）指示存在者的普遍本質(zhì)、一般、共相，則“如此存在”（to hoti estin）就指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實存”（existenti）的本來意義。這是作為神學的形而上學或者具有神學指向的形而上學的課題領域。[9]

　　無論是存在學的“本質(zhì)”追問還是神學的“實存”追問，都是一種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學對“本質(zhì)”（essenti）的追問是要問“存在者一般地作為存在者是什么”，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學史上經(jīng)常被稱為“先驗之物”（das Transzendentale）或“先驗性質(zhì)”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學在神學路向上對“實存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學史上經(jīng)常被稱為“超驗之物”（das Transzendent）�？梢�，“本質(zhì)”與“實存”標識的是形而上學“超越”問題的兩個路向，構成海德格爾所講的形而上學本質(zhì)機制，或者說形而上學的基本問題結構，即：“存在－神－邏輯學”（Onto-Theo-Logik）。當尼采否定理念世界（本質(zhì)領域）和應當世界（道德領域）時，他指向的也正是“存在學”和“神學”，指向形而上學的“先驗－超驗”雙重結構。【73】

　　在形而上學史上，上述“本質(zhì)先驗”問題與“實存－超驗”問題均得到了開展；
實際上，任何一個形而上學哲學類型、任何一個形而上學哲學家都脫不了這兩個問題方向。不過，這兩個問題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學傳統(tǒng)中，第一個問題即“本質(zhì)－先驗”的追問一直是占居著優(yōu)勢地位的。在海德格爾看來，雖然“什么－存在只不過是如此（hoti）的一個中止，是那個還不可把握、并且已經(jīng)作為自然（physis）涌現(xiàn)出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；
實存（existentia）變成表示一種無可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]

　　二、實存哲學是個體－此在論

　　我們今天對實存哲學的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實存哲學的祖師，盡管在古希臘哲學語匯中并沒有出現(xiàn)與后來的拉丁文“實存”（existenti）相對應的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點在于“什么存在”（to ti estin），即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點和重點就在于個別事物的存在，即“個體、這個”（tode ti）的“在場”（ousia）。

　　我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第一實體’與“第二實體”。在《范疇篇》第五節(jié)中，亞里士多德有一段話如下：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在一個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’。而人們所說的第二實體，是指作為屬而包含第一實體的東西，就像種包含屬一樣，如某個具體的人被包含在‘人’這個屬之中，而‘人’這個屬自身又被包含在‘動物’這個種之中。所以，這些是第二實體，如‘人’、‘動物’”。[11]

　　這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思十分顯豁：“第一實體”是個體，“第二實體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另一種相當繁復的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：

　　“但在場者，在支配性地現(xiàn)身出場、因此首先而多半已被言說的（在場狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個已經(jīng)呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在一個已經(jīng)以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個人、這匹馬。而第二位的在場者指的是那些東西，在其中，首先作為在場者被談論的東西（作為向來具體的這樣一個東西）已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個人站在那里，具有人的外觀，但對于‘人’這個外觀來說，（其外觀的）起源卻是‘動物’。所以，第二位的在場者指的是這樣一些在場者：諸如‘人’（一般）以及‘動物’（一般）”。[12]

　　兩相對照，海德格爾這里的譯文做出了幾處重大的改動：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實體”，海氏譯之為“在場者”；
其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來的東西”；
再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認為，所謂“實體”、“主體”之類，屬于現(xiàn)代哲學用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意�，F(xiàn)在，海德格爾用“在場”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對亞里士多德的ousia和hypokeimenon作一種實體化、主體化的解讀，而是恢復了它們活生生的動詞性意義。在海德格爾看來，當亞里士多德在此區(qū)分“第一位的在場者”與“第二位的在場者”時，他實際上區(qū)分了兩種“在場”方式：一是在“個體、這個”（tode ti）的在場，即“如此存在”（hoti estin）、“實存”（existentia）；
二是“外觀”（eidos）的在場，即“什么存在”（ti estin）、“本質(zhì)”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“個體、這個”（tode ti）的在場方式具有優(yōu)先性。“個體、這個”（tode ti）如何在場，如何呈現(xiàn)，“個體、這個”在場的“如此實情”，是亞里士多德關心的主要課題。

　　如果我們僅僅就作為“什么存在”（ti estin）的“在場”（ousia）來理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學就無異于通過“相”（idea）來規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學了。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”（ti estin）角度談論“相”（idea）或“外觀、形式”（eidos）的問題，但他思考的重點還是放在作為“如此存在”（hoti estin）的“在場”（ousia）上的。這個意義上的“在場”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實現(xiàn)”（energeia）。這個“實現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學的基本詞語，人們經(jīng)常以實指的“現(xiàn)實”譯之，也是現(xiàn)代哲學的辦法，丟失了其原本的動態(tài)含義。

　　在我們常見的哲學史教程中，人們喜歡談論亞里士多德那里的“潛能”與“現(xiàn)實”的關系。亞里士多德在《形而上學》中提出過一個重要命題：“現(xiàn)實顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實性先于可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實令人吃驚。

　　海德格爾把這個句子中的energd。譯為“在作品中立身”（das Im-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheit zu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場”方式：一是“自然”（physis）的在場方式，二是“制作”（poiesis）的在場方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來展開討論。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”（ergon）就顯得十分重要了�！白髌贰保╡rgon）在我們看來是“制作”的成果和結果，但海德格爾說這并不是”作品”（ergon）的希臘意義�！白髌贰保╡rgon）的希臘意義是“進人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標示著一種在場方式。[17]這種在場方式就是“實現(xiàn)”（energeia），而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實現(xiàn)”（energeia）就是“個體、這個”（tode ti）的“在場”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的研究，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作一張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是一種在場化的方式，只不過它還是潛在的，是一種“尚未”；
而“實現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點中具有自身”，具有完成的動態(tài)意義，使適合者實現(xiàn)其適合性。從這個角度說，energeia先于dynamis，“實現(xiàn)先于適合性”，也就是說，“實現(xiàn)”這種在場方式是更原本、更純粹的。

　　根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過對個體“實現(xiàn)”（energeia）的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學，實際上也就開啟了后來所謂的“實存”（existentia 對于“本質(zhì)”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實存哲學的傳統(tǒng)。[18]不過，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位；
相反地，特別是在近代哲學中，亞里士多德的“實現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實性”（actualitas）和“現(xiàn)實”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實性”意義上的“實存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場”（ousia）與“實現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創(chuàng)的作為個體此在論（實現(xiàn)論）的實存哲學傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實存哲學中重放光芒。

　　三、實存概念的主體化

　　如上所述，亞里士多德的“在場－實現(xiàn)”論可以被看作實存哲學的第一個類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學意義上的“實體”（substance）。亞里士多德所關心的是“如其自身的基體”（hupokeimenon kata auto）的“在場”（ousia），也就是“個體”的“在場”。他所謂的第一在場”（prote ousia），原是當下個別事物的出場和逗留。進一步，亞里士多德把“第一在場”（prote onsia）把握為“存在者”（on）的“實現(xiàn)”（energeia），也即“個體存在者”（tode ti on）的“在場”。這種“實現(xiàn)”（energeia）是動詞性的，而非實指的、名詞性的。

　　在中世紀神學中，亞里士多德的“個體實現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實現(xiàn)）被釋為‘作用”（actus）的“現(xiàn)實性”（actualitas，即“作用性”）。從“實現(xiàn)”到“現(xiàn)實”，就中文來看只不過是一種簡單的字面顛倒，但個中意義已經(jīng)全然轉變了�！皩崿F(xiàn)”（energeia）是個體實際性的在場、展開，而“現(xiàn)實”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結果、對象�！艾F(xiàn)實性”（actualitas）的純粹本質(zhì)乃是作為存在者（en）之實存（existenti）的純粹作用（actus purus），而實存（existentia）屬于存在者（ens）的本質(zhì)（essentia）”。[19]可見在這里，“本質(zhì)”對于“實存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。

　　與主體性形而上學的轉變相應，近代哲學完成了“實存”概念的內(nèi)在化（主體化）過程。這是一個漸進的復雜過程，我們只能擇要述之。

　　首先是近代哲學的開創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位，而作為“我在”（ego sum）之“存在”（esse）的“實存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺”（percipere），也就是說，中世紀所講的“現(xiàn)實性”（actualitas）被把握為“我思”（ego cogito）的“作用”（actus）了�！�76】

　　雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“一般意識”，但“我思故我在”（cogito ergo sum）中的“自我”（ego）顯然已經(jīng)不是作為個體的個別自我，而是已經(jīng)隱含地思及了一般意義上的“自我性”（Ichheit）。并不是個別自我的思想（表象）決定了個別自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作為“一般意識”、“一般思維”的“自我性”保障了個別自我和被表象者的存在。惟從“自我性”而來，個別自我作為這樣一種自我才是可經(jīng)驗的。因此，在笛卡爾那里，“一般思維”獲得了一個存在學意義上的本質(zhì)規(guī)定�！拔沂撬枷胫�物”（sum res cogitans）乃是對作為“廣延之物”（res extensa）的質(zhì)料世界的規(guī)定的“基礎、基底、主體”（subiectum）。而所謂無生命的自然，即“廣延之物”（res extensa），只不過是“我思我在”（cogito sum）這個第一定律的本質(zhì)結論。乃至于上帝的實存，笛卡爾也反對中世紀式的宇宙論證明或目的論證明，而是堅持以“我思”（cogito）為出發(fā)點：我內(nèi)心存在著一種無限的觀念，是我有限而不完滿的思維所不能達到的。[20]

　　可以看出，笛卡爾形而上學的基本路向是柏拉圖式的。笛卡爾通過賦予“自我”（ego）以“主體”（subiectum）的地位，在先驗存在學意義上展開對思維主體的本質(zhì)追問，從而為近代主體性形而上學奠定了基礎。而無論是個別自我的實存還是上帝的實存，在笛卡爾看來都只有通過存在學的追問途徑才能夠達到。接著的萊布尼茨對笛卡爾哲學作了推進。在他那里，主體的“現(xiàn)實性”（actualitas）、單子（實體）的本質(zhì)被規(guī)定為“知覺”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再現(xiàn)”（repraesentare），這就進一步強化了“實現(xiàn)”（energeia）以及“現(xiàn)實”（actualitas）的內(nèi)在化。[21]

　　在近代哲學中，“實存”概念的主體化過程是由康德完成的。康德在《純粹理性批判》中對笛卡爾式的上帝此在的存在學（本體論）證明做出了一個著名的批判。康德認為，舊形而上學對上帝此在（Dasein Gottes）的存在學證明是“抽掉一切經(jīng)驗，完全先天地從單純概念中推出一個最高原因的此在”。[22]從上帝概念出發(fā)推出上帝的此在（存在），從“上帝是萬能的”推出“上帝此在”，這就好比一個商人在自己的賬面上添上幾個零來增加自己的財產(chǎn)一樣�？档绿岢隽俗约旱摹按嬖谡擃}”：“存在顯然不是一個實在的謂詞，就是說，它是關于某個東西的概念，能夠加在一個事物的概念上。它只是對于一個事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。[23]該論題首先含著一個否定陳述句：“存在顯然不是一個實在的謂詞”。當我們說“這塊石頭是重的”，其中“重的”是一個實在的謂詞，因為它屬于“石頭”這個事物的“實事內(nèi)容”；
而當我們說“這塊石頭在這里存在（是）”時，其中的“存在”（是）固然也是一個謂詞，但卻不是一個“實在的謂詞”，因為如海德格爾所解釋的，“它不是說石頭之為石頭所是的東西，而是說石頭所包含的東西在這里實存即存在的情況”。[24]這就是說，謂詞“存在”并不指向“什么”、“本質(zhì)”，而指向“如何”、“實存”、“此在”。從“什么－存在”（本質(zhì)）不能推出“如何－存在”（實存、此在）。因此，康德所謂“存在不是實在的謂詞”，如果落實到“上帝此在”的存在學證明上面來，實際上就是否定了傳統(tǒng)形而上學從“本質(zhì)”推出“實存”的證明路向的可能性。

　　康德的存在論題中還有一個肯定陳述句：存在“只是對于一個事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定”。這話頗令人費解。關鍵顯然是其中的“斷定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意為“設定”、“被設定者”�！氨辉O定狀態(tài)”�？档乱灿玫挛牡腟etzung（“設定”）來翻譯它�！霸O定”顯然聯(lián)系于“表象”（Vostellen）。因此，對于康德的“存在只是……斷定”，海德格爾提供的一種解釋是：“作為斷定的存在指的是在有所設定的表象中某物的被設定狀態(tài)。按照被設定的內(nèi)容和設定方式，設定、斷定、存在就具有不同的意義”。[25]這也就表明，除了“存在”的邏輯的用法之外A是B），還有“存在”的存在狀態(tài)上的（ontisch）用法。前者關乎命題主詞與謂詞之間的關系的斷定，而后者關乎自我主體與客體之間的關系的斷定，或者說，關乎客體之客體性與人類認識之主體性之間的純粹關系的斷定。在《純粹理性批判》的“一般經(jīng)驗思想的假設”一節(jié)中，康德端出三個“假設”（或者“公設”），用以說明：“可能存在”、“現(xiàn)實存在”（此在）和“必然存在”，這三個存在概念（“樣態(tài)范疇”）正是對上述關系的不同方式的斷定。[26]而不同的“被設定狀態(tài)”是從原始的設定的源泉中獲得其規(guī)定的。這個源泉在康德那里就是被稱為“極點”的“先驗統(tǒng)覺的純粹綜合”，即“先驗自我”。

　　康德所謂“存在只是……斷定”，表明他有關存在問題的探討是明確地著眼于“此在”（Dasein）或“實存”（Existenz）來進行的。與“實存”（existentia）相應的拉丁文動詞形式是sisters［安置、建立、設定」，相當于德文的setzen和stellen，它本身就是與poneres［放置、設定］和“斷定”（Position）相關相聯(lián)的。[27]存在（此在）不是一個實在的謂詞，是不可能從客體的實事內(nèi)容中獲知的，這就表明，作為“斷定”方式的存在樣態(tài)必然源起于主體性，或者說，此在之斷定及其樣態(tài)取決于主體性。在這個意義上，我們說康德完成了“實存”概念的主體化過程。

　　四、實存哲學如何被狹隘化為人學？

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　　對現(xiàn)代實存哲學而言，布埃耶（Emile Brehies）認為它的基本特征是：把形而上學的經(jīng)驗論與人的憂慮感結合起來了。[28]這個看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述觀點后，讓•瓦爾也注意到，所謂形而上學的經(jīng)驗論可以從謝林、經(jīng)康德而一直上溯至亞里士多德；
而所謂人的憂慮感則歸于基督教宗教憂慮的傳統(tǒng)，可以上溯到中世紀的圣奧古斯丁，此外也應加上近世思想家帕斯卡爾，以及神秘主義者哈曼等。在我們看來，具有基督教背景的近代神秘主義（所謂“邏各斯神秘主義”）思潮是尤可重視的，惜乎它在思想史上一直只是一股隱秘暗流，未能形成氣候。

　　實際上，笛卡爾以降的現(xiàn)代哲學已經(jīng)為上面講的兩個傳統(tǒng)的結合過程作好了準備。特別是當萊布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主體的表象結構之中時，他已經(jīng)為這個結合過程打下了基礎。這個結合過程的進一步發(fā)展就是實存哲學向人學（人類實存論）的轉變，它是在謝林和基爾凱郭爾那里起步的。

　　就謝林的形而上學思考來說，關鍵在于他對“根據(jù)”與“實存”的區(qū)分。謝林的哲學語匯有點獨特。他所謂的“根據(jù)”（Grund）并不是“理由”（ratio）意義上的，而是希臘的hypokeimenon意義上的，【78】指的是“基體”、“基礎”，所以也就是通常意義上的“實存”；
而他所謂“實存”（Existenz）則是指“從自身而來啟示自身的東西”，是指“實存者”，是指從實存活動方面來思考的存在者。[29]可見在謝林那里，“根據(jù)”與“實存”之區(qū)分并非形而上學中關于“本質(zhì)”（essentia）與“實存”（existentia）的基本區(qū)分，而是在existentia、現(xiàn)實、此在（Dasein）范圍內(nèi)做出的“實存”與“實存者”的區(qū)分。謝林這個思想具有明顯的反本質(zhì)主義形而上學傳統(tǒng)的意義。這個區(qū)分實際上意味著，謝林是依循實存問題的路向對存在問題作了一個解答，因為他把“存在”（Sein）與“實存”（Existenz）等同起來了，或者可以說，把“存在”“實存化”了，認為一切“存在”都是“實存活動”（Existieren），都是“實存”（Existenz）。進一步，謝林又指出：“意志活動就是原始存在”（Wollen ist Ursein）。[30]意志構成存在之本質(zhì)。所以，“根據(jù)”與“實存”的區(qū)分就屬于意志活動本身即存在本身。“存在包含著這種區(qū)分（Unterscheidung）。存在本身如此這般存在著，即：存在者之為存在者把自身區(qū)分開來”。[31]

　　基爾凱郭爾進一步把謝林的“實存”概念狹窄化，把它限制于信仰個體的此在。在基爾凱郭爾看來，只有人才實存，才有對實在、現(xiàn)實的興趣，才有一種獻身于現(xiàn)實的信仰。基爾凱郭爾區(qū)分了主觀性與客觀性、主觀反思與客觀反思，并且把“主觀反思”視為通向真理的道路。在基爾凱郭爾那里，主觀性問題就是個體實存的問題。正是在此意義上，基爾凱郭爾推崇蘇格拉底，因為后者已經(jīng)意識到了實存的本質(zhì)意義，意識到“認識者是一個實存的個人”這樣一個事實。[32]而思辨哲學（客觀性哲學）卻遺忘了這一點，沒有看到認知精神乃是一個實存?zhèn)�人的精神�；鶢杽P郭爾也敏銳地區(qū)分了“什么”與“如何”，他的說法是：“客觀的重音落在說‘什么’，主觀的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客觀的“內(nèi)容”、“本質(zhì)”，而“如何”則指向主觀的“‘關系”，指向“實存”的內(nèi)在性。內(nèi)在性領域乃是倫理－宗教的領域，在其中“重音”落在“如何”上，落在實存?zhèn)�體的內(nèi)在真理上。

　　基爾凱郭爾進而引人“激情”概念，認為內(nèi)在實存之“如何”的極致就是“對于無限的激情”，而“對于無限的激情”構成了作為主觀性的真理。這種內(nèi)在真理在客觀上是不確定的、自相矛盾的、不可能的、荒謬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰�！袄碇且唤�(jīng)絕望，信仰便開始呈現(xiàn)”。[34]信仰的任務就在于：揭示這種荒謬的東西，并且以內(nèi)在性的激情去把握它�！皩嵈妗备拍畋幌抻诨�督徒個體的虔信狀態(tài)，“成為基督徒”意義上的“基督徒存在”。由此形成了現(xiàn)代意義上的“實存”概念。

　　雅斯貝爾斯的實存哲學差不多可以理解為康德哲學與基爾凱郭爾思想的一個結合物。他接受了康德對存在學的否定以及關于“內(nèi)在形而上學”與“超驗形而上學”的劃分，同時又采納了基爾凱郭爾的“實存”概念與相關思想，認為“實存”（Existenz）的意思就是：“一切現(xiàn)實的東西，其對于我們所以為現(xiàn)實，純?nèi)皇且驗槲沂俏易陨怼薄�[35]雅斯貝爾斯同樣也認為，通過客觀認識的途經(jīng)、借助于理性概念是不可能把握和傳達人之實存的。雅斯貝爾斯又把自己的哲學目標定為“實存闡明”，于是只可能像基爾凱郭爾那樣走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯貝爾斯認為，實存只存在于對“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的關系之中。“實存乃是自身存在，它跟它自己發(fā)生關系并在其自身中與超越存在發(fā)生關系，它知道它自己是由超越存在所給予，并且以超越存在為根據(jù)的”。[36]而實存哲學的旨趣就在于闡明人之實存的存在方式及其與神性超越者的關聯(lián)。因此，“內(nèi)在”（lmmanen）與“超越”（Transzendenz）、“世界”與“上帝”、“此在”（Dasein）[37]與“實存”（Existenz）的關系問題，或者用他自己的話來說，‘“實存的飛躍”和“向超越者的飛躍”，就成為雅斯貝爾斯實存哲學的一個核心課題。

　　盡管海德格爾堅決反對人們對他的前期哲學作一種實存哲學式的或者實存主義式的理解和解釋，但就其基本成分來說，這種哲學無疑仍舊歸屬于本文所討論的“實存哲學”范圍。施太格繆勒曾比較雅斯貝爾斯與海德格爾，斷定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者則更具有理論的傾向。[38]此所謂“理論的傾向”是與海德格爾前期致力于重建存在學的努力相一致的。如果說雅斯貝爾斯代表了現(xiàn)代哲學中拒斥傳統(tǒng)存在學的本質(zhì)先驗追問路向之后努力在神學路徑上實施實存－超驗追問的傾向，那么，前期海德格爾則代表著另一種努力方向：通過“實存”的追問來為存在學奠定基礎，從而是一種重構存在學的嘗試。在雅斯貝爾斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，實存的飛躍（超越）是通過非范疇、非理性的方式達到的（所謂超越世界內(nèi)容、接受對超越者的實存關系、解讀超越者的密碼），而海德格爾則主張：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在學的課題，他的“基礎存在學”的任務在于，從此在的“實存結構”（時間性－超越性結構）出發(fā)把握絕對的“超越（者）”。就表達而言，雅斯貝爾斯認為實存本身是緘默的，是不可傳達的，尤其是哲學范疇和概念所不能把握和傳達的，而海德格爾在前期哲學中雖然也懷著明確的反形而上學概念機制的用心，但他仍舊試圖通過對傳統(tǒng)存在學范疇話語的改造、特別是通過激活和恢復哲學基本詞語的原始意義和命名力量來進行此在實存論分析。

　　我們上面對海德格爾哲學路向的基本定位，已經(jīng)由《存在與時間》導論中的一段玄言傳達出來了；
“存在絕對是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是一種別具一格的超越性，因為在其中包含著最徹底的個體化的可能性和必然性。對作為transcendens（超越）的存在的每一種展開都是先驗的（transzendental）認識�，F(xiàn)象學的真理（存在的展開狀態(tài)）乃是veritas transcendentalis（先驗的真理）”。[39]如果沒有以關于形而上學的本質(zhì)－實存、先驗－超驗結構的認識為背景，我們幾乎還理解不了這段文字的宏旨大義。海德格爾在此確認了：其哲思目標是作為“超越”的存在；
其人思途徑是關于“此在”的“超越性”的分析，就是試圖從人的“實存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在問題”，達到“先驗的認識”。海德格爾在此所謂“先驗的認識”、“先驗的真理”極易受到誤解，讓人以為海德格爾是要從事一種知識學（認識論）的工作。而實際上，正如我們屢屢強調(diào)的那樣，在海德格爾那里，“先驗”（transzendental）之問首要地是一種指向“本質(zhì)”領域的存在學的追問。而此時的海德格爾自以為也已經(jīng)找到一個方法通道：存在學惟有作為現(xiàn)象學才是可能的。[40]

　　在雅斯貝爾斯、前期海德格爾（及其后繼者薩特爾等）那里達到高潮的現(xiàn)代實存哲學包含著一個基本困難：它具有反本質(zhì)主義（柏拉圖主義）形而上學主流傳統(tǒng)的顯赫動機和意義，但另一方面，由于它把“實存”限制于人之實存，從而把實存之思推向了極端主體主義的境地，因此本身仍舊脫不了形而上學。也正因為這樣，后期海德格爾在形成了更為徹底的形而上學批判立場之后，就有理由高聲指責那個竭力標榜“實存主義”的薩特爾：僅僅以“實存先于本質(zhì)”這個命題來顛倒傳統(tǒng)形而上學的“本質(zhì)先于實存”，那還是不夠的，因為前者本身仍然是一個形而上學的命題。[41]

　　【注釋】

　　[1] 把existentia、Existenz譯為“實存” 當然不是筆者的首創(chuàng)，不少前輩哲學譯家有此設想和做法。比如，賀麟先生在《小邏輯》“新版序言” 中陳述了把Existenz譯為“實存” 的理由。參見黑格爾《小邏輯》（賀麟譯，商務印書館，1982年）第XX頁。惜乎此譯未及推廣，現(xiàn)代“實存主義”（通譯“存在主義”）思潮涌入，更促使人們僅僅從人的存在或生存角度理解existentia了。

　　[2] 在“實存”（existenti）概念史上，基爾凱郭爾是一個轉折點，因為他開始用此前泛指任何存在者的existentia來特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus, Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, 1995，S．11�！�71】

　　[3] 這樣做應該有利于澄清一些歧義和混亂。舉例說來，在今天的漢語學術語境里，當人們把雅斯貝爾斯的“Existenzphilosophie”一書譯為《生存哲學》（王玖興譯，上海譯文出版社，1994年），而把讓•瓦爾的“Philosophies of Ekistence”一書譯為《存在哲學》（翁紹軍譯，三聯(lián)書店，1987年）時，讀者閱讀理解上的痛苦可想而知了，因為兩書其實是同名的。不夸張地說，把existenha譯為“存在”或“生存”，可能屬于當今漢語學界中最大的譯名混亂之一了。尤其當人們把existentia譯為“存在” 時，差不多已經(jīng)模糊了形而上學的基本區(qū)分：“本質(zhì)”（essenti）與“實存”（existenti）之分，從而也就掩蓋了形而上學的問題結構，因為在我們看來，作為存在的兩個基本方式，“本質(zhì)” 與“實存”標志著形而上學的兩大追問方向。

　　[4] 所謂“本質(zhì)主義的實存主義”，富爾基埃指的是路易•拉韋爾和喬治•居斯多夫的哲學。參見富爾基�！洞嬖谥髁x》（潘培慶、郝珉譯，上海譯文出版社，1988年）第120頁以下。在我們看來，此處的“存在主義” 應譯為“實存主義”。

　　[5] Heidegger，M，Vorträg und Aufsäthe，F(xiàn)rankfurt a. M，2000，S. 74．

　　[6] Heidegger，M，Vorträg und Aufsäthe，F(xiàn)rankfurt a. M，2000，S. 74．

　　[7] 參見孫周興《形而上學問題》，《江蘇社會科學》2003年第5期。

　　[8] Heidegger，M，What is Philosophy? trans．by W. Kluback and J. Wilde，New Haven，1958，p36．

　　[9] 需要說明的是，我們這里把“本質(zhì)” 問題歸于“存在學”，把“實存” 問題歸于“神學”，這是就問題開端和問題重點來講的，而不能把這兩個問題方向完全隔離開來。

　　[10] Heidegger，M，Vorträg und Aufsäthe，F(xiàn)rankfurt a. M，2000，S. 74f．

　　[11] 亞里士多德：《范疇篇》，2a11以下，《亞里士多德全集》第一卷，(點擊此處閱讀下一頁)

　　苗力田主編，中國人民大學出版社，1997年，第6頁。

　　[12] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．369f．；
參見海德格爾《尼采》下卷（孫周興譯，商務印書館，2002年）第1041—1042頁。

　　[13] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．370．；
參見海德格爾《尼采》下卷第1042頁。

　　[14] 亞里士多德：《形而上學》，1049b5，《亞里士多德全集》第七卷，苗力田主編，中國人民大學出版社，1997年，第212頁。海德格爾特別看重這個句子，認為亞里士多德的思想乃至于希臘的思想就在這個句子中達到頂峰了。

　　[15] Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M，1996，S. 286；
參見海德格爾《路標》（孫周興譯，商務印書館，2000年）第333頁。

　　[16] 參見亞里士多德《物理學》（張竹明譯，商務印書館，1982年）第43頁以下。

　　[17] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．368．；
參見海德格爾《尼采》下卷第1039頁。根據(jù)這里提供的解釋，也許我們更應該把這個ergon譯為“作業(yè)”，后者顯得更有動感。

　　[18] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．369．

　　[19] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．432．

　　[20] 參見笛卡爾《第一哲學沉思集》（龐景仁譯，商務印書館，1996年）第45頁以下。

　　[21] 關于萊布尼茨通過單子論對近主體性形而上學的“現(xiàn)實” 與“表象” 統(tǒng)一性原理的推進，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．397ff。

　　[22] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，F(xiàn)rankfurt a．M，1974，A590，B618；
參見康德《純粹理性批判》（鄧曉芒譯，人民出版社，2004年）第47頁。

　　[23] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，F(xiàn)rankfurt a．M，1974，A598，B626.

　　[24] Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M，1996，S. 452；
參見海德格爾《路標》（孫周興譯，商務印書館，2000年）第530頁。

　　[25] Heidegger，M，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M，1996，S. 453．

　　[26] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，F(xiàn)rankfurt a．M，1974，B265ff，AZ18ff．；

Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M．1996，S 454．

　　[27] Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M．1996，S 475．

　　[28] 參見讓•瓦爾《存在哲學》第7頁。在本文作者看來，此處的“存在哲學”應譯為“實存哲學”。

　　[29] 參見海德格爾《謝林論人的自由的本質(zhì)》（薛華譯，遼寧教育出版社，1999年）第166頁。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．432ff。

　　[30] Scheiling，F(xiàn)．W．J，Phlosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände，Stuttgart，1983，S．62．

　　[31] Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．436。

　　[32] 參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷（商務印書館，1997年）第28頁。

　　[33] 參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷第26頁。

　　[34] 參見熊偉主編《存在主義哲學資料選輯》上卷第31頁。

　　[35] 參見雅斯貝爾斯《生存哲學》第1頁。譯文有改動。

　　[36] 參見雅斯貝爾斯《生存哲學》第19頁。譯文有改動。

　　[37] 雅斯貝爾斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格爾的用法，在前者那里，Dasein標示人的事實存在，相當于基爾凱郭爾所講的“客觀性” 層面，Existenz則標示人本真的自身存在。因此，雅斯貝爾斯可以說“從此在向實存的飛躍”。而在海德格爾前期哲學中，Dasein與Existenz具有同等意義。

　　[38] 施太格繆勒：《當代哲學主流》上卷，王炳文等譯，商務印書館，1989年，第233頁和第260頁。就前期海德格爾而言，施太格繆勒這種說法是正確的，但未必適合于后期海德格爾。

　　[39] Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen，1993，S．38；
參見海德格爾《存在與時間》（陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1999年）第44—45頁。譯文有幾處重要的改動。

　　[40] Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen，1993，S．35；
參見海德格爾《存在與時間》第42頁。

　　[41] Vgl．Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt a．M．1996，S 328．

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