作為現(xiàn)代中國思想家，梁漱溟的原創(chuàng)性思想不僅體現(xiàn)在他的文化哲學(xué)上，而且體現(xiàn)在「鄉(xiāng)村」建設(shè)理論上。在我看來，后者的重要性遠(yuǎn)大于前者。目前我們對(duì)梁漱溟思想的研究，對(duì)他的「鄉(xiāng)村」建設(shè)理論所具有的理論價(jià)值多少有所忽視。他的《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書談及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等問題，涉略較廣。本文并不打算討論該書中的所有問題，只想就「鄉(xiāng)村」概念做一些學(xué)理的討論與闡釋。我的基本立場是：我們不能因?yàn)樗�已�?jīng)被實(shí)踐證明是失敗的實(shí)驗(yàn)而拒斥它。就當(dāng)今中國的社會(huì)現(xiàn)狀來看，「三農(nóng)」問題（農(nóng)村問題、農(nóng)民問題和農(nóng)業(yè)問題）已經(jīng)成為中國社會(huì)改革進(jìn)程的一個(gè)大問題和大課題。就此現(xiàn)實(shí)而言，我們有必要重新審視歷史上一切有關(guān)「三農(nóng)」問題的論述（梁漱溟的《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》便是其中一例），以尋求可能的解決之道。

　　一　作為生活世界的「鄉(xiāng)村」

　　梁漱溟是一個(gè)有著強(qiáng)烈「問題」意識(shí)的現(xiàn)代哲學(xué)家。他關(guān)注的常常是實(shí)踐問題。經(jīng)�？M繞在他腦海里的一個(gè)現(xiàn)實(shí)性問題是：中國的問題究竟出在哪里？梁漱溟認(rèn)為，中國的問題就在于幾千年來的社會(huì)組織構(gòu)造瀕臨崩潰。社會(huì)組織構(gòu)造的中心部分是禮俗法制，是文化，因此，中國的問題也可以說是「文化失調(diào)」的問題。1這樣，籌建新的組織形式成為解決中國問題的一個(gè)關(guān)鍵因素。新的組織形式將會(huì)是甚么呢？梁漱溟的回答是「鄉(xiāng)村組織」，如村學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)、合作社等等。廣義地說，「鄉(xiāng)村」也是一個(gè)「鄉(xiāng)村組織」，是一個(gè)放大了的「鄉(xiāng)村組織」。為了敘述的方便，我把「鄉(xiāng)村組織」和「鄉(xiāng)村」合稱為「鄉(xiāng)村」。理想的「鄉(xiāng)村」是一個(gè)甚么樣的組織呢？建造「鄉(xiāng)村」的實(shí)質(zhì)意義是甚么？它將承擔(dān)哪些功能呢？

　　我認(rèn)為，不能把「鄉(xiāng)村」僅僅理解成一個(gè)經(jīng)濟(jì)組織或政治團(tuán)體，也不能把「鄉(xiāng)村」僅僅理解成反對(duì)都市化的場所，更不能把「鄉(xiāng)村」建設(shè)定義為烏托邦就將它束之高閣。從生活世界的視角來觀察「鄉(xiāng)村」，才能使我們更深層次地把握梁漱溟「鄉(xiāng)村」建設(shè)理論的實(shí)質(zhì)。梁漱溟構(gòu)想「鄉(xiāng)村」實(shí)際上是構(gòu)想一個(gè)新的生活世界。

　　「生活世界」是西方哲學(xué)的術(shù)語。維特根斯坦、哈貝馬斯、胡塞爾等當(dāng)代西方哲學(xué)家對(duì)此概念都有自己的理解。我們綜合不同哲學(xué)家的論述，大致可以描述「生活世界」的幾個(gè)特征：第一，生活世界是人與人日常交往、工作的一個(gè)領(lǐng)域。顧名思義，生活世界和人們的日常生活密切相關(guān)。第二，生活世界是意義的發(fā)源處，具有本源性，科學(xué)知識(shí)的意義、客觀事物的意義只有借助于生活世界才能理解。這是意義理解的一個(gè)原初場景。因此，它是前科學(xué)的，前概念的。第三，這是一個(gè)構(gòu)成性的境域，它不是一個(gè)純粹的物質(zhì)空間，對(duì)象在它的視域內(nèi)浮現(xiàn)出來。這個(gè)境域是集體性的，是包含了我、你、他、我們、你們、他們?cè)趦?nèi)的集體的視域，是歷史地累積起來的。離開了人，也沒有生活世界。第四，生活世界不是不變的實(shí)體，而是向著未來開放。它不是封閉的，而是開放的。正是未來維度的敞開，使得生活世界具有生產(chǎn)性和成長性。它不是認(rèn)識(shí)對(duì)象，對(duì)象唯有通過它才獲得真切的意義。

　　上面所說的「生活世界」的含義和梁漱溟設(shè)想的「鄉(xiāng)村」有契合之處，尤其是在這一點(diǎn)上，即生活世界是一個(gè)意義的發(fā)源地。梁漱溟認(rèn)為，中國的現(xiàn)代歷史是一部「鄉(xiāng)村破壞史」。2破壞的一個(gè)因素是我們總想學(xué)西方的現(xiàn)代化，走都市化的路子，結(jié)果弄巧成拙。梁漱溟所說的「破壞」可以從幾個(gè)角度來了解，其中一個(gè)最基本的含義是指儒家生活世界的「破壞」。儒家的「鄉(xiāng)村」是個(gè)保存了大量傳統(tǒng)習(xí)俗、價(jià)值觀的地方，是一個(gè)意義的聚集地，有很多寶貴的倫理資源。對(duì)此加以創(chuàng)造性的改造，修補(bǔ)被「破壞」的成分，「鄉(xiāng)村」就能成為現(xiàn)代中國人生存的意義源泉地，成為中國人的生活世界。這是一條與中國傳統(tǒng)精神十分合拍的現(xiàn)代性道路。

　　「鄉(xiāng)村」構(gòu)造的實(shí)質(zhì)是構(gòu)造一種生活世界、一種社會(huì)秩序與意義秩序�！感律鐣�(huì)、新生活、新禮俗、新組織構(gòu)造，都是一回事，只是名詞不同而已。」3在中國文化傳統(tǒng)里，這種秩序常常是以禮俗而不是法律的形式來規(guī)范和塑造的。在傳統(tǒng)儒家，禮俗主要具有倫理性質(zhì)，在現(xiàn)代中國，它還帶有政治的性質(zhì)。因此，作為生活世界的現(xiàn)代「鄉(xiāng)村」相應(yīng)地具有倫理和政治兩個(gè)意義的向度。

　　二 「鄉(xiāng)村」的倫理生活向度

　　生活世界首先標(biāo)識(shí)的是倫理關(guān)系。我們可以把日常生活形式、行為方式、風(fēng)俗習(xí)慣統(tǒng)稱為倫常（customs）。德國現(xiàn)象學(xué)專家黑爾德（Klaus Held）教授說：「倫常構(gòu)成ethos，也即一個(gè)熟悉的共同場所，一個(gè)人類共同體持續(xù)不斷地逗留在這個(gè)共同場所中，通過行動(dòng)來塑造他們的共同生活�！�4梁漱溟的「鄉(xiāng)村」就被設(shè)想為這樣一個(gè)共同的場所，儒家的倫常在此場所中發(fā)揮著紐帶的作用，以不可見的、潛移默化的方式起著作用，把人與人自然地連接在一起，共享著生命的意義與倫理的訴求。在「鄉(xiāng)村」倫常的構(gòu)建之中，義務(wù)與理性是兩個(gè)關(guān)鍵詞。

　　在西方社會(huì)中，存在著個(gè)人本位和社會(huì)本位兩種學(xué)說。梁漱溟指出，它們是在群己關(guān)系上的極端觀點(diǎn)。他主張理想的群己關(guān)系是倫理本位的。那么，甚么是倫理呢？倫理就是人與人的關(guān)系，「倫理就是倫偶，人一生下來即有與他相關(guān)系的人，并且他的一生也始終是與人在相關(guān)系中�！�5這就衍生出一個(gè)如何處理人與人的關(guān)系問題。理想的狀態(tài)是互相尊重對(duì)方，也即互相以盡義務(wù)為自己的職責(zé)，由此保持人與人之間的和諧關(guān)系�！競惱黻P(guān)系即表示一種義務(wù)關(guān)系�！�6一個(gè)以倫理為本位的社會(huì)一定是一個(gè)倡導(dǎo)義務(wù)、責(zé)任優(yōu)先而不是權(quán)利優(yōu)先的社會(huì)。

　　在三四十年代，梁漱溟仍然把「鄉(xiāng)村」看作一個(gè)價(jià)值的共同體或生活世界，而不是一個(gè)權(quán)利的共同體。在中國傳統(tǒng)的價(jià)值共同體內(nèi)，「仁義禮智信」的儒家價(jià)值規(guī)范維系著這個(gè)共同體，個(gè)人遵守這些價(jià)值規(guī)范，就是在履行自己的義務(wù)。傳統(tǒng)的社會(huì)秩序是靠價(jià)值規(guī)范或義務(wù)來確立的，而現(xiàn)代社會(huì)在很大程度上是一個(gè)權(quán)利的共同體。每個(gè)社會(huì)成員都是享有自由、平等權(quán)利的個(gè)人。個(gè)人權(quán)利的享受、維護(hù)成為共同體的重要任務(wù)�，F(xiàn)代政府的一個(gè)重要職責(zé)是保障個(gè)人的合法權(quán)利不受侵犯。在法律許可的范圍內(nèi)，個(gè)人有權(quán)處置專屬自己的權(quán)利，如出賣、轉(zhuǎn)讓、贈(zèng)與自己擁有的對(duì)某物的權(quán)利。權(quán)利及其相關(guān)的利益成為現(xiàn)代社會(huì)共同體整合的紐帶。正如英國政治哲學(xué)家歐克肖特（M. Oakeshott）指出：「政府的職能被理解為維護(hù)有利于個(gè)人利益的安排，這些安排就是將主體從共同忠誠的『鎖鏈』中解放出來的安排，它們構(gòu)成了人類處境的一個(gè)條件，在此條件下，人們可以探究個(gè)體性的暗示，享有個(gè)體性的經(jīng)驗(yàn)。」7共同忠誠的鎖鏈指的是以倫理或宗教價(jià)值為紐帶聯(lián)結(jié)起來的傳統(tǒng)共同體，儒家「鄉(xiāng)村」社會(huì)即是如此。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)的共同體的解體與個(gè)人、權(quán)利的形成是共生的。在生活世界上，傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的差異在此以義務(wù)（價(jià)值）取向和權(quán)利取向的方式呈現(xiàn)出來。梁漱溟無疑贊成前者。

　　作為生活世界的「鄉(xiāng)村」不僅是義務(wù)優(yōu)先的社群，而且是一個(gè)理性組織�！咐硇浴故橇菏�溟的獨(dú)特用詞，與理智相對(duì)立。理智表示主體的計(jì)算、籌劃能力，而理性是無私的感情，是通達(dá)的心理，無私心雜念。梁漱溟常常引用杜威(John Dewey)《民主主義與教育》中的一段話，說明理想的「鄉(xiāng)村」是以理性為主導(dǎo)的，是浸透著理性精神的社群。杜威說：「在任何社會(huì)群體中，有很多人與人的關(guān)系仍舊處在機(jī)器般的水平，各個(gè)人相互利用以便得到所希望的結(jié)果，而不顧所利用的人的情緒的和理智的傾向和同意�！�8杜威批評(píng)當(dāng)代社會(huì)的一個(gè)不良現(xiàn)象，即以功利原則來處理人際關(guān)系，把人與人的關(guān)系看作是機(jī)器與機(jī)器的關(guān)系。梁漱溟把這樣的社會(huì)稱為機(jī)械的社會(huì)，而把那種由互相尊重對(duì)方的倫理關(guān)系組成的社會(huì)稱為理性的社會(huì)。在這樣的社會(huì)組織中，人憑借理性直覺到人與人的義務(wù)關(guān)系，進(jìn)而構(gòu)筑起倫理的情誼，構(gòu)成生活世界的倫理境域�！高@個(gè)社會(huì)組織乃是以倫理情誼為本源，以人生向上為目的，可名之為情誼化的組織或教育化的組織；
因其關(guān)系是建筑在倫理情誼之上，其作用為教學(xué)相長。這樣純粹是一個(gè)理性組織，它充分發(fā)揮了人類的精神（理性），充分容納了西洋人的長處�！�9在「鄉(xiāng)村」倫理中，理性與義務(wù)是互相纏繞著的。它們共同構(gòu)成了中國人的倫理家園。

　　三　「鄉(xiāng)村」的政治生活向度

　　作為生活世界的「鄉(xiāng)村」除了倫理的向度外，還有一個(gè)政治的向度�！膏l(xiāng)村」不僅是個(gè)倫理生活的場景，也是一個(gè)政治生活的領(lǐng)域。人們既可以從中獲得倫理意義的支撐，又可以獲得政治自由，自由地表達(dá)自己的意見，發(fā)展人的個(gè)性，并受到人們的尊重�，F(xiàn)代新儒家牟宗三一直在學(xué)理的層面上在努力開啟現(xiàn)代儒家的民主政治，相形之下，梁漱溟早在他之前就已經(jīng)在「鄉(xiāng)村」開始了民主政治的實(shí)踐，尋找通向民主政治的切實(shí)可行之路。但是他所說的政治不是西方的或俄國的政治，而是他獨(dú)創(chuàng)的「鄉(xiāng)村」政治。雖然梁漱溟不同意走西方民主政治的道路，但并不等于他不認(rèn)同民主精神。事實(shí)上，他對(duì)民主精神的精辟論述昭示出：他把民主作為一種生活方式來理解。民主的生活方式積淀在生活世界之中，構(gòu)成「鄉(xiāng)村」生活的重要政治向度。從這個(gè)角度上看，梁漱溟并沒有像有些學(xué)者聲明的那樣「放棄民主之路」，10恰恰相反，他是在堅(jiān)持和實(shí)踐一種新的具有中國特色的民主政治，即「鄉(xiāng)村」政治。

　　這個(gè)「鄉(xiāng)村」政治的特點(diǎn)就在于試圖在倫理的生活世界之上開出一個(gè)政治的向度來。在傳統(tǒng)的意義上，「鄉(xiāng)村」所展示的是包含儒家價(jià)值系統(tǒng)在內(nèi)的生活世界。梁漱溟進(jìn)行「鄉(xiāng)村」建設(shè)的一個(gè)主要目標(biāo)是把「鄉(xiāng)村」這個(gè)傳統(tǒng)的生活世界加以改造，不僅使之成為一個(gè)容納現(xiàn)代權(quán)利、民主觀念的生活世界，而且使之向政治世界開放，實(shí)現(xiàn)他獨(dú)特的「民主」政治理想，即「人治的多數(shù)政治」，11一種把「賢者政治」與「多數(shù)政治」相結(jié)合的理想政治。賢者政治承自儒家的傳統(tǒng)，多數(shù)政治承自西方民主的傳統(tǒng)。兩者的結(jié)合體現(xiàn)梁漱溟的「鄉(xiāng)村」民主理想。這樣一個(gè)中西融合的「鄉(xiāng)村」組織，「正是一個(gè)民治精神的進(jìn)步，而不是民治精神的取消」。12

　　正如現(xiàn)象學(xué)專家黑爾德教授指出：「當(dāng)生活世界打開為政治世界時(shí)，不單世界開放性有所提升，而且所有人之自由也展現(xiàn)出來。因此，政治世界的開放、自由的向度之所以具體開展，乃因人們統(tǒng)合為一個(gè)社群，而這個(gè)社群的唯一首要目的就是讓所有人的自由能夠顯現(xiàn)，或使他們行動(dòng)可能性之明確的可能存在成為可能�！�13也許我們可以在黑爾德教授所說的自由社群的層面上進(jìn)一步理解梁漱溟的「鄉(xiāng)村」概念。他在對(duì)儒家意義上的「鄉(xiāng)村」進(jìn)行現(xiàn)代性的改造，使倫理的生活世界與政治的世界在儒家的「鄉(xiāng)村」組織中得以融合。在這樣的「鄉(xiāng)村」建設(shè)過程中，不僅包容了權(quán)利在內(nèi)的義務(wù)得到了確立，更重要的是，包括個(gè)人政治自由在內(nèi)的所有人的自由將被開啟。由此，未來的「鄉(xiāng)村」將是一個(gè)由自由的個(gè)人組成的新政治社群。只有生活在這樣一個(gè)自由的可能性維度被充分打開了的「鄉(xiāng)村」組織中的個(gè)人，才是自由的個(gè)人。

　　梁漱溟一方面繼承儒家的道德共同體的理論，另一方面又參考西方的政治哲學(xué)，在有限的程度上認(rèn)可權(quán)利理論，試圖把兩者結(jié)合起來，建構(gòu)一個(gè)道德──權(quán)利的生活世界。這個(gè)理論的實(shí)踐就在于「鄉(xiāng)村」建設(shè)。他努力建設(shè)理想化的「鄉(xiāng)村」組織，使之成為道德──權(quán)利的共同體，用他自己的話來說，理想的社會(huì)是「政教合一」的社會(huì)。很顯然，他的這個(gè)理論包含著尖銳的矛盾，即道德和權(quán)利之間存在著沖突。當(dāng)兩者發(fā)生沖突的時(shí)候，就產(chǎn)生道德優(yōu)先還是權(quán)利優(yōu)先的問題。梁漱溟在此問題上基本上保持了傳統(tǒng)儒家的道德主義立場，主張道德義務(wù)優(yōu)先于權(quán)利。換言之，政治生活最終是以倫理生活尺度為基礎(chǔ)的。在「鄉(xiāng)村」的生活世界中，以清明理性和道德義務(wù)為中心詞的倫理生活控制和調(diào)節(jié)著政治（民主和權(quán)利）的取向。「鄉(xiāng)村」倫理境域的不斷構(gòu)成，也推動(dòng)著政治生活的自由進(jìn)程。

　　四　天下主義與民族國家主義

　　梁漱溟的「鄉(xiāng)村」建設(shè)是中國現(xiàn)代性的一個(gè)實(shí)驗(yàn)。盡管實(shí)驗(yàn)結(jié)果失敗了，但其中一定有很多經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)可以總結(jié)，總結(jié)可以從實(shí)驗(yàn)條件、設(shè)備的調(diào)查入手，也可以從理論假設(shè)的檢驗(yàn)入手。我采取的是后一種方式，試圖分析梁漱溟的「鄉(xiāng)村」現(xiàn)代性實(shí)驗(yàn)的潛在理論矛盾：普遍主義視角與特殊主義視角之間的矛盾。

　　從梁漱溟的思想歷程來看，他從對(duì)文化問題的思考轉(zhuǎn)入對(duì)中國社會(huì)問題的思考，從而對(duì)「鄉(xiāng)村」問題發(fā)生濃厚興趣，顯示出與其它現(xiàn)代新儒家不同的理論關(guān)注點(diǎn)。從三十年代的時(shí)代背景來看，「鄉(xiāng)村」建設(shè)思潮在當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子群體中頗有影響，例如陶行知在南京創(chuàng)辦曉莊師范學(xué)校從事鄉(xiāng)村教育，晏陽初在河北定縣開展鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)。這些「鄉(xiāng)村」建設(shè)活動(dòng)是與中國民族自救運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　其背后的潛臺(tái)詞是現(xiàn)代民族國家的建設(shè)，也就是說，「鄉(xiāng)村」運(yùn)動(dòng)最終指向現(xiàn)代國家的建設(shè)。梁漱溟對(duì)「鄉(xiāng)村」運(yùn)動(dòng)有著自己的理解。他不想從現(xiàn)代國家的角度定位「鄉(xiāng)村」建設(shè)工作。他批評(píng)說：「我們一向民族自救運(yùn)動(dòng)之最大錯(cuò)誤，就在想要中國亦成功一個(gè)『近代國家』，很象樣的站立在現(xiàn)今的世界上�！�14梁漱溟對(duì)「鄉(xiāng)村」建設(shè)與「現(xiàn)代國家」相勾連的觀點(diǎn)提出批評(píng)。他認(rèn)為，「鄉(xiāng)村」運(yùn)動(dòng)其實(shí)是一個(gè)「文化運(yùn)動(dòng)」，15是生活世界的更新運(yùn)動(dòng)。這個(gè)觀點(diǎn)背后呈現(xiàn)出文化普遍主義的思路。這一思路是要脫出「民族國家」的政治語境，在一個(gè)普世的文化譜系下討論中國文化的前途與自救問題。

　　梁漱溟并沒有把中國文化簡單地理解為民族文化或地方性的文化，而是視之為普遍的文化、全球性的文化。當(dāng)他在說「中國」這個(gè)詞的時(shí)候，更多的含義是指天下、世界意義上的中國，而不僅是「民族國家」意義上的中國，因此，中國文化是世界文化的一個(gè)普遍模式，是世界文明史上一個(gè)重要形態(tài)，是「正常形態(tài)的人類文明」。16維護(hù)中國文化的實(shí)質(zhì)是維系世界文化。在現(xiàn)代新儒家中，梁漱溟懷有強(qiáng)烈的「天下」意識(shí)。他認(rèn)為，我們的眼光不能只局限于一個(gè)「民族國家」來理解「鄉(xiāng)村」組織，而應(yīng)該有一個(gè)世界的視野�！笍拿褡遄杂X而有的新趨向，其大異于前者，乃在向世界未來文化開辟以趨，而超乎一民族生命保存問題。」「吾民族實(shí)負(fù)有開辟世界未來文化之使命�！�17這樣，他構(gòu)想新的「鄉(xiāng)村」與理想的生活世界，實(shí)質(zhì)是對(duì)世界文化形態(tài)的設(shè)計(jì)與謀劃，超越了狹隘的民族文化。很顯然，在「鄉(xiāng)村」問題上，梁漱溟持有普遍主義或天下主義的視角。

　　梁漱溟的「鄉(xiāng)村」思路具有天下主義的色彩，這是一方面。問題的復(fù)雜性在于還有另一方面：他并未完全脫離「民族國家」話語來談?wù)摗膏l(xiāng)村」建設(shè)。三十年代，當(dāng)「民族國家」建設(shè)已經(jīng)成為一個(gè)實(shí)踐無法回避的迫切問題時(shí)，文化的復(fù)興就與現(xiàn)代國家建設(shè)緊緊捆綁在一起�，F(xiàn)實(shí)告訴人們：文化的發(fā)展必須以現(xiàn)代民族國家為根基。從這個(gè)角度上說，「鄉(xiāng)村」建設(shè)固然具有文化的意義，但是，也不可避免地帶有現(xiàn)代國家的目標(biāo)訴求。他說：「鄉(xiāng)村建設(shè)，實(shí)非建設(shè)鄉(xiāng)村，而意在整個(gè)中國社會(huì)之建設(shè)，或可云一種建國運(yùn)動(dòng)�！�18「建國運(yùn)動(dòng)」的說法暗示出：「鄉(xiāng)村」建設(shè)的一個(gè)主要目標(biāo)指向就是現(xiàn)代民族國家：「鄉(xiāng)村」無非是一個(gè)縮小的民族國家組織，是民族國家是微型組織。因此，他的「鄉(xiāng)村」建設(shè)工作也有了民族國家主義（nationalism）或特殊主義的色彩。

　　于是，民族國家主義（特殊主義）和天下主義（普遍主義）奇特地并存在梁漱溟的「鄉(xiāng)村」觀上，構(gòu)成一個(gè)混雜的綜合體。從普遍主義和特殊主義雙重視角來看，我們不會(huì)完全同意艾愷（Guy S. Alitto）的下述論斷：梁漱溟「在根本上是一心維護(hù)某種模式的文化主義者，而不是一個(gè)獻(xiàn)身于中國政府的國家主義者」。19我認(rèn)為，前半句話是合理的，后半句話則未必�，F(xiàn)代中國深受「民族國家」思想的影響，傳統(tǒng)的「天下」觀念已被「民族國家」論者攻擊得體無完膚。列文森（Joseph R. Levenson）的下列說法無疑是一個(gè)深刻的洞見：「近代中國思想史的大部分時(shí)期，是一個(gè)使『天下』成為『國家』的過程�！�20「國家」取代「天下」已經(jīng)成為現(xiàn)代的社會(huì)思潮。也許梁漱溟并不一定獻(xiàn)身于某個(gè)具體的政府，但是，他對(duì)作為國家概念的中國還是情有獨(dú)鐘的。從傳統(tǒng)儒家的視野看，「中國」概念不僅具有政治的意義，更具有文化的意義。梁漱溟繼承了這一視野，在文化和政治雙重意義上確認(rèn)中國概念，所以，他既用心思考和維護(hù)普世性的中國文化，也殫精竭慮地探索民族國家的富強(qiáng)與獨(dú)立之路。這樣，「鄉(xiāng)村」的生活世界既具有普遍的意義，是人類生存的意義指引，又具有特殊的意義，是中國「國民」生活意義的寄托之地。

　　毋庸置疑，梁漱溟的「鄉(xiāng)村」建設(shè)是一項(xiàng)綜合工程，是一項(xiàng)包括了政治、經(jīng)濟(jì)、文化教育等方面在內(nèi)的系統(tǒng)工程。在這些龐雜的現(xiàn)實(shí)問題背后，隱藏著「鄉(xiāng)村」建設(shè)理論的實(shí)質(zhì)：即生活世界的重新建構(gòu)，以復(fù)興中國文化與改善中國人的精神狀態(tài)。我認(rèn)為，與其說梁漱溟提出了自己的「鄉(xiāng)村」理論，不如說提出了個(gè)性化的「生活世界」理論。這一理論包括這樣幾個(gè)要點(diǎn)：第一，生活世界具有倫理與政治的向度，是生命意義的源泉；
第二，生活世界包容了天下主義與民族國家主義的復(fù)合視角；
第三，他把生活世界的建構(gòu)放在「鄉(xiāng)村」而不是都市的環(huán)境里，視「鄉(xiāng)村」問題為中國現(xiàn)代性的關(guān)鍵問題，選擇「鄉(xiāng)村」而不是城市作為中國現(xiàn)代性發(fā)展的口子。不解決「鄉(xiāng)村」與生活世界問題，中國的現(xiàn)代性始終無法走上正常的軌道。這些都是他的「鄉(xiāng)村」概念留給我們的啟示。

　　注釋

　　1 《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第162頁。

　　2 《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第150頁。

　　3 《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第278頁。

　　4 黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，孫周興編，三聯(lián)書店2003年，第131頁。

　　5 《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第305頁。

　　6 《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年，第94頁。

　　7 歐克肖特：《政治中的理性主義》，張汝倫譯，上海譯文出版社2004年，第92頁。

　　8 杜威：《民主主義與教育》，王承緒譯，人民教育出版社2002年，第10頁。

　　9 《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第309頁。

　　10 何信全：《儒學(xué)與現(xiàn)代民主》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2001年，第84頁。

　　11 《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第292頁。

　　12 《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第290頁。

　　13 黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，孫周興編，三聯(lián)書店2003年，第232-233頁。

　　14 《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年，第108頁。

　　15 《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第338頁。

　　16 《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第567頁。

　　17 《梁漱溟全集》第5卷，山東人民出版社1992年，第113頁。

　　18 《梁漱溟全集》第2卷，山東人民出版社1990年，第161頁。

　　19 艾愷：《最后的儒家》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社2003年，第9頁。

　　20 列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2000年，第87頁。

　　顧紅亮，男，1971年生于浙江蕭山。華東師范大學(xué)哲學(xué)博士�，F(xiàn)為華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所研究員。

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