隨著啟蒙運動的開展，現(xiàn)代性的宗教批判使得基督教聲名掃地。其直接的表面后果之一，就是人們不再愿意進教堂，不再愿意去聽牧師的布道了；
而其深層的后果之一，即是現(xiàn)代人在失去了宗教信仰之后不得不在一個無救恩的俗世中，僅僅依靠微弱的一己之力在充滿丑惡而冰冷的人生境遇中孤獨地生存。但在18世紀末、向19世紀邁進的德國柏林，有一位風流倜儻的年輕牧師試圖改變這一不幸狀況，他不僅以其淵博的學識，飽滿的激情和虔敬的信念把許多人（當然主要是貴婦人）吸引到教堂來，把聽他的布道作為一種精神的享受，而且他也以哲學的雄辯，科學的實證和宗教的經驗深深打動了現(xiàn)時代蔑視宗教的有教養(yǎng)者的心靈，創(chuàng)立了具有“現(xiàn)代典范”的基督教哲學和信仰體系。這個人就是施萊爾馬赫。

　　施萊爾馬赫在神學上的名聲，在宗教學界簡直是無人不知、無人不曉。當然作為一個嚴肅的學術問題，像任何偉人一樣，其地位也不會是無爭議的。堅定地站在施萊爾馬赫一邊的當代系統(tǒng)神學家保羅.蒂利希（Paul Tillich—港臺譯為“田立克”）毫不含糊地說：“他是現(xiàn)代新教神學之父。在十九世紀和二十世紀時，他的地位是公認的”[1]。但是，由于后來以卡爾.巴特(Karl Barth)為首的新正統(tǒng)神學開啟了另一種神學的可能，他的門徒于是便企圖剝脫施萊爾馬赫作為現(xiàn)代新教神學之父的地位，對他進行了許多激烈的批評。但即便如此，卡爾.巴特本人還是給予了他高度評價：“最近時代神學史上的首要地位歸于并將永遠歸于施萊爾馬赫，無人能與他競爭”，“我們面對的是一位英雄，是神學中難以得到的那種英雄。任何人如果沒注意到（或從未屈從于）這位人物發(fā)出的和仍在放射的光芒，都可以可敬地越過他而采納其它的、也許是更好的方式。但是請別對施萊爾馬赫作哪怕是十分輕微的指責。任何人在此如果不曾愛過，而且如果不會一再地愛的話，那也不會恨”[2]。來自敵手的這種無與倫比的贊詞比任何一個后繼者的頌歌都更加真實而可貴。

　　與他在神學上的名望與地位相比，施萊爾馬赫在哲學上的知名度則相當遜色。盡管嚴格說來，他應該是后康德時代德國古典哲學的一位偉大的哲學家[3]：他作為《柏拉圖全集》的德文譯者，將辯證法推進到所有文化領域作為至高無上的同一性原則；
作為亞里士多德《尼各馬可倫理學》的德文譯者，他是康德倫理學最早的系統(tǒng)批判者，將古典的德性與浪漫主義的情感緊密結合，將虔誠的信仰和自由的個體性注入到冷酷的理性主體性哲學中；
作為著名的注經學、教義學家，他把詮釋學從單一專門的注釋技藝提升到作為人文科學普遍方法論的哲學。這一切都是他作為一個偉大哲學家的明證，無人能撼動其地位。但可悲的是，我們的德國古典哲學視野一直深受黑格爾狹隘的哲學史觀之害，把施萊爾馬赫僅僅作為世界精神所要克服的主觀性、個別性的發(fā)展環(huán)節(jié)，從而把他與其它浪漫主義者一起作為與費希特哲學相聯(lián)系的幾個方面之一而打入了冷宮[4]。

　　因此之故，在我國哲學界，不僅一般學人對施萊爾馬赫知之甚少，就是專治德國古典哲學的專家，對之也所知不多。有鑒如此，現(xiàn)在呈現(xiàn)在讀者面前的是第一部從德文原版譯成漢語的施萊爾馬赫著作，所以，我們實有必要先了解其人，再闡釋其學。

　　1、 施萊爾馬赫：一個“古典時代”的現(xiàn)代人

　　弗里德里希.恩斯特.丹尼爾.施萊爾馬赫（Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher，1768-1834）出生時，康德（Kant,1624-1804）已經44歲了，但還處在從前批判哲學向批判哲學轉變的過渡之中，他開啟德國古典哲學之革命的標志性著作《純粹理性批判》（1781）出版時，施萊爾馬赫卻已經是個13歲的少年了。而費希特（Fichte,1862-1814）只比施萊爾馬赫大6歲，黑格爾(Hegel,1770-1831)和貝多芬(Beethoven,1770-1827)則比他還小2歲，謝林（Schelling,1775-則比他小7歲。因此，他們都是德國古典哲學的同時代人。

　　要理解這個德國古典時代的人，如何成為了一個“現(xiàn)代人”，我們必須首先了解他所受的文化教育對他的塑型作用。

　　施萊爾馬赫出生在改革派牧師的家庭，祖父和父親都屬于虔敬派，這一點與康德類似。虔敬主義（Pietismus）盡管在英美神學界無聲無息，但對于德國宗教和哲學卻是十分重要，最起碼在康德和施萊爾馬赫后來的思想中都留下了很深的烙印。它是從路德宗發(fā)展出來，但拒不接受成為新正統(tǒng)的路德宗。因為虔敬派的主要特色，就是強調虔誠信仰的主觀方面，即自由地因信稱義，神秘地與神合一；
而幾乎所有的正統(tǒng)主義神學都是強調教義的客觀方面，強調教會這個權威的中介。在這一點上虔敬主義與啟蒙理性主義一樣，反對這種權威的、客觀的教義正統(tǒng)主義。但它與啟蒙理性主義不一樣之處在于，它不相信理智和知識對于信仰的意義，而相信直觀和情感這些主觀靈性的“內在之光”。由此看來，不理解虔敬主義，我們就很難理解施萊爾馬赫。

　　幾乎可以說，虔敬主義的家庭氣氛，命定性地決定了小施萊爾馬赫的精神定向。由于母親早逝，父親再娶，小施萊爾馬赫從小就被托付給兄弟會的寄宿學校，17歲時上了一所神學院學神學。但也像我們時下許多家庭讓小孩從小苦練鋼琴，而反叛的小孩長大后就決不想再碰鋼琴一樣，青年施萊爾馬赫也由于偷看“禁書”，而助長了心中根深蒂固的對一些神學觀念的懷疑。剛出版不久的康德《任何一種能夠作為科學而出現(xiàn)的未來形而上學導論》成為中學生施萊爾馬赫偷偷閱讀的書目。對康德等哲學人文學術的學習，盡管還不能馬上讓他學會以啟蒙理性主義的眼光來觀察世界，但直接導致了他這位早熟的天才認真對待心中的疑惑，而且他正是以他內心并不能感受到那種與上帝神秘交感與合一的體驗，而向父親提出轉學的要求。盡管父親不情愿，但施萊爾馬赫有個舅父在哈勒大學，在其調解下，1787年19歲的施萊爾馬赫轉學到了哈勒（Halle）大學。

　　哈勒大學本來是按虔敬派精神建立的，施萊爾馬赫來到該校時，總共1156個學生當中，就有800人是學神學的，但盡管如此，由于有一大批人文學者在此任教，它已經成為德國啟蒙運動的堡壘之一。施萊爾馬赫在哈勒大學的老師是語文學家、神學家沃爾夫（Friedrich Auguster Wolf,1759-1824），他也是著名的人文學者，后來也是柏林大學的教授。在他的指導下，施萊爾馬赫攻讀古典希臘經典作家的作品，并開始翻譯亞里士多德的《尼各馬可倫理學》。剛出版的康德的《實踐理性批判》也是他認真閱讀的重點。他對康德的自由問題很感興趣，但他認為他從未領受過康德絕對道德命令的威力，相反，他更加重視的是德行，而非義務，這說明，在倫理學上，亞里士多德對他留下了更多的烙印。

　　懷疑精神，啟蒙理性，自由與正義，豐富的人文學識，這些塑造現(xiàn)代人精神品格的東西，在施萊爾馬赫身上都已具備了。大學畢業(yè)后，他像大多數德國人一樣，先做了兩年多的家庭教師，到1794年被授予助理牧師之職，開始了一輩子的神學事業(yè)。

　　牧師職業(yè)營造了施萊爾馬赫這個“現(xiàn)代人”生活的另一維度：豐富的社交。他不僅樂于社交，而且努力按照虔敬派的精神把社交塑造成自由、自主、并追求靈性生命的人們的一種更加崇高的生活形式，以這種更高的、更合乎現(xiàn)代人性的生活形式來改造正統(tǒng)教會的概念：教會是一個自由地享受靈性生活、追求精神上志同道合者們自由交談的會所，這種交談不是婆婆媽媽的扯談，而且交流內心對上帝話語的聆聽，共同參與對無限的體驗之情。

　　豐富的社交使施萊爾馬赫贏得了社交界的尊重，特別是贏得了不少女性的友誼和愛情。早在他擔任施洛比滕（Schlobitten）的多納（Dohna）伯爵家庭教師時，就與這家嬌媚的小姐產生了愛情，可惜這位小姐紅顏薄命，早離人世。而后，他在擔任柏林夏麗特（Charité）慈善醫(yī)院的牧師，并加入柏林浪漫派之后，又與一位牧師的太太格儒諾（E.Grunow）由起初的精神友誼演變成熱戀。這段戀愛對這位婚姻不幸的太太而言是精神的撫慰和體貼的幸福，但對于這位年輕牧師而言則是激情的煎熬和失望的悲痛。最終格儒諾因害怕離婚而回到了她那自私乏味的丈夫身邊，而施萊爾馬赫則被教會流放到寒冷偏僻的斯托爾普去照顧幾個改革派的基督徒。

　　有人說，是因為施萊爾馬赫駝背這一身體殘缺使得他對女性的溫情特別敏感，我倒覺得，這是追求個性與自由的一代新人經過啟蒙所解放出來的一種新的本性，這種本性把浪漫的愛情視為生命意義的象征，是將枯燥的生活散文詩意化的必要構成部分。也正是這種本性，使得他與浪漫派首領弗里德里希.施勒格爾（Friedrich Schleger）成為至交，兩人在柏林打光棍時，同居一室，自稱“美滿婚姻”，還胡鬧式地兩人自己舉辦過“婚禮”。他們與當時的耶拿（Jena）浪漫派一起，成為塑造新的現(xiàn)代性典范的文化精英和遏制啟蒙理性之偏頗的一支特別耀眼的文化力量。就像謝林的浪漫主義把啟蒙的思辨哲學引向自然之詩化，把理智反思的邏輯能力向藝術的審美直觀提升那樣，施萊爾馬赫的浪漫主義則讓現(xiàn)代人更多地重新關注宗教信仰的意義。信仰的生活是一種靈性（精神）的生活，宗教不僅僅是直觀，而且同時是情感，是對無限者的絕對依靠。沒有依靠，失去靈性的生活是生活的無意義的異化。

　　這樣的“情感”宗教，即是施萊爾馬赫與浪漫派交往的結果，同時也是其現(xiàn)代性宗教典范的標志。正是這個“標志”使他作為一個“現(xiàn)代人”有了與眾不同的個性：一般的現(xiàn)代人是反宗教的，無信仰的，而他恰恰是要成為這樣的人：即是現(xiàn)代的，又是宗教的。

　　在康德逝世的1804年，施萊爾馬赫成為其母校哈勒大學神學系的副教授。兩年之后，哈勒大學由于普魯士在與拿破侖的戰(zhàn)爭中失敗而被迫關閉，施萊爾馬赫回到柏林成為一個自由職業(yè)者。1809年由于普魯士反思戰(zhàn)敗的教訓，立志創(chuàng)辦一所新的大學，培養(yǎng)國人的人文精神，引領世界的精神潮流，在著名的人文學者洪堡的領導下，費希特和施萊爾馬赫都是這所大學之精神和建制的設計師。施式為此專門寫了一部著作：《關于德國式大學的基本構想—論將要建立的一所新大學》[5]，這就是后來著名的柏林大學，即現(xiàn)今的柏林洪堡大學。1810年施萊爾馬赫成為該校第一任神學院院長，神學教授。1815年成為該校校長，其學術和人生的輝煌都是與柏林大學連在一起的。

　　2、 誰是“蔑視宗教的有教養(yǎng)者”？

　　《論宗教》的副標題是“對蔑視宗教的有教養(yǎng)者講話”，于是，我們閱讀此書時自然會問，這指的是誰？在行文中，他也很少指名道姓，而是直接稱“你們”如何如何，因此，我們必須弄清楚，他說的“你們”究竟指的是哪些人。

　　要弄清楚這一所指，我們首先要知道，現(xiàn)代有教養(yǎng)階層中誰最蔑視宗教？最明顯的，當然是18世紀法國啟蒙運動中產生的無神論者。但是對施萊爾馬赫而言，粗鄙的無神論似乎根本不值得認真理會，因為他相信，宗教是出于每個人本性的一種內在素質，相不相信神的存在和一個人有沒有宗教，完全是兩回事。所以，他根本不會把無神論者視為“有教養(yǎng)者”。實際上，在施萊爾馬赫心中，有比無神論更反宗教的東西，他明確地說：

　　“在宗教中上帝的理念并不像你們以為的那樣高，在真正的宗教性情者當中，對于上帝臨在也從未出現(xiàn)過狂熱者（Eiferer），躁動者(Enthusiasten)或迷狂者(Schwärmer)。他們極其冷靜地看待自己身邊的那些被稱之為無神論的人，而且他們認為，始終都存在著比無神論更加反宗教的東西。上帝在宗教中也無非只是作為行動者出現(xiàn)而已，而宇宙的神圣生命和行動還是無人能加以否認，用這個實存著的和發(fā)布命令的上帝，宗教什么也干不了，就像你們也絲毫不能讓物理學家和道德學家虔敬上帝一樣，這正是他們可悲的誤解，并將永遠是他們可悲的誤解�！盵6]

　　因此，他所指的“蔑視宗教的有教養(yǎng)者”，應該是指啟蒙運動以來在理性基礎上形成各種所謂“理性神學”的啟蒙學者。較遠的有英國的“自然神論”，荷蘭斯賓諾莎的泛神論，較近的有德國康德和費希特的“道德神學”。

　　自然神論（teism）是十七世紀從牛頓力學的第一推動力原理和洛克的經驗主義哲學中發(fā)展出來的一個旨在以實際的方式運用哲學解決神學問題知識分子的運動，它特別批判了正統(tǒng)神學的超自然主義和神跡的因素。其主要的代表作，托蘭德（John Toland,1670-1722）的《基督教并不神秘》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　用了一個非常雍長的副標題說明其主要思想：“或一本證明在福音書中沒有任何違背理性并超越理性東西的論著以及恰當地說明任何基督教的教義都不能稱之為神秘的論著”。因此，這種“神學”的結果僅僅是承認上帝作為世界的創(chuàng)造者具有“第一推動者”的作用，但并不干預世界本身的事務，由此造成上帝與世界的隔絕與分離。這是后來啟蒙神學的基礎。就像英國貴族階層普遍認為自然神論對宗教的理性批判是粗俗的[7]一樣，這一啟蒙神學的基礎也是施萊爾馬赫所不能認同的，他相反地認為，所有的宗教開端都具有神秘的因素，宗教不是理性的事，而是情感的事。因此，自然神論者自然成為其批判的主義對象。

　　與自然神論相反，泛神論（Pantheism）不是要把上帝與世界隔離開來，而是把上帝與世界“同一”起來。但是，對于泛神論這個概念，不僅在英美宗教界，而且在歐洲大陸，一直存在著對它表述上的誤解，使許多學者遭難：費希特被指摘為“泛神論”，而“泛神論”在當時的德國就是“無神論”的代名詞，因此使他在1798年被耶拿大學解除了教授職務。施萊爾馬赫和謝林也都受到了同樣的指摘。對泛神論的最大誤解出在系辭“是”上，如“上帝是萬物”（Gott ist Alles）或者圣經上的“上帝是一切中的一切”(Gott ist alles im allem)，按一般理解的“是”具有“等同”的意思。A ist B,就是A 等于B，上帝等于萬物，上帝等于世界。最早起來反對對“同一性”這種誤解的，是哲學家謝林。他也是由于有人指摘他的哲學是斯賓諾莎式的泛神論，而奮起批判一般人對于泛神論理解上的錯誤。他認為，“是”這個系辭，具有“同一性”不錯，但這種“同一”，不是指A等于B,而是說，B作為A的謂詞，是根源于A的[8]。這就對泛神論做出了一種合理的解釋，即泛神論不是說，上帝等于萬物，而是說，上帝是萬物之根源，并臨在于萬物之中。

　　施萊爾馬赫與泛神論的關系有點特別，他早年像謝林一樣，研究過斯賓諾莎，深受過他的影響。在《論宗教》的第286和243頁毫不掩飾地對斯賓諾莎表達過贊美，但是他既反對把上帝隔絕在世界之外的自然神論，也反對把上帝等于世界的萬物的被錯誤理解的泛神論，而且，畢竟斯賓諾莎的泛神論是以“實體”自因的思辨形式表達出來的哲學學說，他要拒絕一切哲學的宗教觀念，必然也要反對泛神論這種形式。我們看到，在《論宗教》之后的《獨白》（1800）中，他就以“自由”為基本概念，擺脫了斯賓諾莎的決定論，而在他的“《辯證法》中斷然否定了上帝和世界的同一性，因而也就拒絕了泛神論”。[9]

　　在《論宗教》出版之前，除了費希特因無神論之爭被解除教職這一重大事件之外，在學術上有三部著作是施萊爾馬赫必須從宗教哲學上加以響應的，這就是：1792年費希特出版的《試評一切天啟》（Versuch einer Kritik aller Offenbarung），1793康德出版的《單純理性限度內的宗教》和1795/6年謝林或荷爾德林的《德國唯心主義最早的體系綱要》。這三部著作代表了德國啟蒙運動之后理性主義和浪漫主義兩種不同的解決現(xiàn)代人信仰的形式，因此，代表了新一代知識分子新的宗教及哲學，只有理解了施萊爾馬赫對此的態(tài)度，我們才能理解，施萊爾馬赫《論宗教》的基本語境。

　　《試評一切天啟》是費希特的成名作，這一成名與這部書出版時未署作者之名而使人們誤解這是一部康德宗教哲學的新著有關。但就其思想實質而言，人們的這一“美麗的誤解”也不是沒有道理的，因為它確實表達了康德“道德神學”基本思想：從人類最高的道德完善的實踐理性需要推導出上帝臨在的必要性。由于這樣的上帝概念，只是基于實踐理性高級的道德完善的欲求能力，因此本身是合乎理性的，費希特就由此進一步推論出，上帝概念高于天啟概念，上帝通過天啟將自身宣誓為道德立法者。

　　這樣的觀念直接來源于康德，但施萊爾馬赫對康德一直保留著非常復雜的態(tài)度，既對他的哲學表示崇敬，但又不同意他的主體性倫理學和道德神學，因此一直要對之進行批判。其中最主要的過節(jié)在于，康德的道德神學是“單純理性限度內的宗教”，它是從維護實踐理性一以貫之的道德自主性為出發(fā)點和歸宿，而施萊爾馬赫認為，這種表面上對上帝的敬重是現(xiàn)時代最瀆神的思想，而他恰恰是要相反地維護宗教領域的自主性，這個領域不是主體性的，而是個體性與社會性的，不是理性的，而是情感的，不是行動的，而是直觀的，而且它同樣是以康德孜孜以求的自由為目的，只是這種自由，不是康德的道德自律的自由，而是內心的自由（自由意識）與社會自由（基督徒的團契）的有機結合。在這樣的思想支配下，道德與宗教的混合物成為他批判的最主要靶子，康德與費希特成為“蔑視宗教的有教養(yǎng)者”的隱蔽的后臺老板。

　　盡管施萊爾馬赫與浪漫派成員私交至深，但他們的藝術宗教或審美宗教同樣是施萊爾馬赫要與之論爭并加以批判的對象。1795/96年的冬季，在謝林、荷爾德林和黑格爾之間有了一份宣言般的綱要流傳著，這份剛要直到1917年才由Rosenzweig以《德國唯心主義最早的體系綱要》為題出版，世人才得以知道。因此至今誰也說不清他的作者究竟是他們中的那一個。謝林研究者考證說是謝林先提出來的，然后給其余兩人過目和討論，荷爾德林研究者說是荷爾德林的，黑格爾研究者說是黑格爾的。我們可以不管這些“版權之爭”，我們要交代的是，這份剛要確實代表了當時浪漫主義者審美宗教的基本理念，在此綱要的最后這樣說：“現(xiàn)在我堅信，理性的最高行動，是一種審美的行動，而且，真和善只有在美之中才結成姐妹。哲學家必須像詩人...具有同樣多的審美力量”。詩必將再次成為主導性東西，“它最后又將變成它最初是的：人性的女教師；
因為即便哲學、歷史都不復存在，詩也將單獨與所有余下的科學和藝術一起幸存下去”；
的確，詩將協(xié)助并開創(chuàng)這個時代如此迫切需要的一種新的“感性宗教”；
“...我們必須要有一種新的神話，但這種神話必須志在服務于理念”，在另一處又說：理性的種種理念需要一種新的神話的外衣，我們必須重新將它“神話化，因此民族也將從神話那里被理解。所以，在哲學家和神甫之間...需要一種新的紐帶�！盵10]正如道德、哲學、形而上學不能混入宗教一樣，施萊爾馬赫也堅決反對藝術、審美能混同到宗教意識中來。盡管這份宣言可以看作是渴求一切存在之美與和諧的一代青年人的信仰表白，在這種表白中看出了現(xiàn)時代的人有了一種內在的宗教需要，需要有“一種自天而降的更高的精神，必須在我們中間創(chuàng)立這種新的“感性宗教”，但“感性宗教”不能直接等同于“神話”。神話是宗教的素材，但決不能直接用作現(xiàn)代人的宗教。因此，浪漫主義的宗教觀也在《論宗教》中受到了匿名的批判。

　　我們之所以要花這么大的篇幅來解讀“蔑視宗教的有教養(yǎng)者”這一副標題，目的就是借此闡釋《論宗教》出版之前知識界對待宗教的態(tài)度，這些都是我們準確理解施萊爾馬赫宗教觀念的必要前提。不牢牢地掌握這些知識前提，我們僅僅從一般的宗教思想史上了解到一些對施萊爾馬赫宗教觀的片段式的介紹，我們就只能認識到一個殘缺不全的施萊爾馬赫。保羅.蒂利希對此說得非常好：你最好忘記那些片面的說明，“因為這樣做是沒有意義的，你不能為他辯護，你也不能攻擊他。如果你攻擊他，那你就完全錯了。如果你打算為他辯護，那你又沒有能力這樣做。你必須從一個觀念的來源去了解這個觀念。你必須知道否定的涵義，了解一個人卷進去了的斗爭，了解他所反對的論敵，了解他所接受的前提條件。如果你不了解這些東西，那么當你研究像施萊爾馬赫這樣重要的人物時，則任何事物都變成歪曲的了�！盵11]

　　3、《論宗教》的主要內容

　　《論宗教》一共五講。

　　第一講的標題是“申辯”（Apologie）�！吧贽q”的原意就是像蘇格拉底在受到法庭審判時對受到的各種指控作出回答和辯護�；�督教神學一開始在羅馬帝國時期從“異教”變成“國教”，就伴隨著各種“申辯”，以至后來形成了龐大的“護教學”。啟蒙運動是基督教在近代遭受的最大危機的表現(xiàn)，啟蒙學者對基督教做出了各種批評和指摘，如果不能從神學上、宗教哲學上對這些批判和責難做出有效的回答，基督教的沒落就不可避免。

　　施萊爾馬赫自覺地承擔起了這一使命，盡管他意識到，由他這個剛剛步入宗教界的小牧師來講這樣一個大家完全漠視并十分討厭的題目，與他的身份不合，既不明智，也不得體，但他內心感受到了一種神圣的召喚，他出于一種內在本性和必然性的驅使，這些東西以其天力壓倒了常人渺小的顧慮。

　　但他的“申辯”不是為了恢復一個舊信仰，不是像猶太復國主義那樣為了再次筑起一個已經坍塌了城墻；
不是為了匡正已經傾斜了的哥特式圓柱；
也不是為“你們”所指摘的個別觀念作辯護，最終目的恰恰是要讓知識階層中的最優(yōu)秀分子理解宗教，“我想指給你們看，宗教首先是從人性的哪些稟賦中產生出來的，以及它是如何成為你們最崇高、最珍貴的東西的；
我想把你們領到廟宇的墻垛上，使你們能夠眺望整個圣殿，發(fā)現(xiàn)它最內在的奧秘。”

　　施萊爾馬赫相信，信仰自古以來就不是每個人的事，永遠都只是少數人、即追求靈性生活的人才能理解宗教；
“你們怎能認真地指望我會相信，那些整天被俗事折騰得勞累不堪的人，最適宜于取信蒼天與之交好，那些鼠目寸光、憂郁不安地苦思冥想者能夠放眼宇宙，那些在死氣沉沉的忙碌中單調乏味地找來找去卻還是找不到自我的人，會最機敏地發(fā)現(xiàn)生機勃發(fā)的神靈？所以我只能呼喚你們到我這里來，惟有你們才有能力超越眾人的平庸立場，為了找到人類行為和思想的根據，你們不害怕踏上深入人類內在本質的艱難之路�！�

　　宗教源自人類心靈中對無限的內在渴慕，而啟蒙運動卻讓人心理智起來，忙碌于俗世的功利和瑣細的事物。所以，現(xiàn)代人成功地把塵世的生活過得如此富有和豐富多彩，在他們裝潢豪華的住宅中，掛滿了賢人的格言，詩人的雋句，就是沒有安放神像的位置；
宗教被高高掛起，沒有在心中留下一點余地，有教養(yǎng)人士的生活與宗教全然不沾邊。在神圣的靜默中，也很少敬拜神性，永恒和神圣全被推入世界的彼岸。

　　因此，這種“申辯”與其說是對“蔑視宗教的有教養(yǎng)者”說的，毋寧說是對整個“現(xiàn)代人”說的；
與其說是“響應”對基督教的批評，毋寧說是對受到啟蒙的現(xiàn)代人的人生意義觀的反撥。在這個啟蒙與浪漫、革命與復辟風起云涌的時代，這種“申辯”是一副地道的“清醒劑”，是施萊爾馬赫奉獻給現(xiàn)代人最珍貴的禮物，因為他說過，“人所能給予人的珍貴禮物，莫過于他在心靈的最內在深處對他自己所說的話”[12]，他現(xiàn)在就是要與現(xiàn)代人進行一場敞開心扉的心靈對話，讓對宗教已經陌生并深刻誤解的人，從靈魂深處感受到宗教靈性生活的意義，認識到一個現(xiàn)代人同時應該是有宗教的。關鍵在于，你們現(xiàn)在要作出一個決斷，愿意來教堂聆聽我的講話。

　　第二講的標題是“論宗教的本質”。要明了宗教的本質，施萊爾馬赫采取了類似于后來現(xiàn)象學（Phänomenologie）的方法，首先讓人“中止判斷”，因為你們所見所聞的關于宗教的種種規(guī)定，都是某種或者與科學、或者與哲學、或者與道德、或者與藝術等等混雜起來的極不地道的“炸醬面”，要知道地道的宗教是什么，我們只有回到內心，回到宗教由之發(fā)源的對無限者的直接觀看：對宇宙的直觀�！坝钪妗痹谑┤R爾馬赫這里，不是物理學的對象，而是每個人有限的個人企圖超越提升自己而追求的“無限”或“整全”之目標。因此，在這本書中的“宇宙”實際上就是“上帝”的代名詞，這從他晚年的《基督教信仰論》等書中，以“絕對依賴感”取代“對宇宙的直觀”來解釋宗教的本質可以清楚地看出這一點來。我們現(xiàn)在還是要從對宇宙的直觀來解釋宗教的本質：“對宇宙的直觀，我請你們熟悉這個概念，它是我全部講演的樞紐，它是宗教最普遍的和最高的公式，你們可以在我講演的每個地方發(fā)現(xiàn)這個概念，宗教的本質和界限可以據此得到最準確的規(guī)定�！�

　　作為物理學的對象，我們可以說科學也是對宇宙的直觀，那為什么說這是宗教的本質呢？施萊爾馬赫因此首先要把科學的直觀和宗教的直觀之區(qū)別說清楚。他的看法是，盡管宗教也像科學那樣，要觀察宇宙，但它不想象科學那樣去取得宇宙的知識，用知識去解釋和規(guī)定宇宙的本性，因此它不是科學。但不是科學，并不等于就是宗教，使這種“直觀”與宗教聯(lián)系起來的，在于以下兩個要素：

　　第一，被直觀者對直觀者的影響和行動：“一切直觀都來自被直觀者對直觀者的影響，(點擊此處閱讀下一頁)

　　來自被直觀者之本源的和獨立的行動，然后由直觀者合乎其本性地對之進行攝取、概括和理解……你們直觀到的和察覺到的，不是事物的本性，而是事物對你們的行動。你們所知、所信的東西，遠遠地處在直觀的彼岸；
那么這就是宗教�！保ǖ�243頁）在宇宙對直觀者的影響和行動中，讓直觀者領悟到一切個別的東西都是整體的一個部分，把所有有限的東西視為無限的一種表現(xiàn)，這就是宗教；
但想超出這點之外，去深入地弄清整體的本性和實體，就不再是宗教，而是形而上學或者空洞的神話學。

　　第二， 宗教區(qū)別于科學和知識訴求的，是直觀與情感的密切關聯(lián)。在施萊爾馬赫的眼中，“無情感的直觀什么也不是，既不會有合理的起源，也不會有正當的力量，無直觀的情感也什么都不是：兩者存在著并所以是某種東西，只是因為它們原始地是一個東西，是不可分離的。”正是在這種直觀與情感的合一中，讓有限的個人產生出對無限者的親密依賴，施氏簡直像是以言情小說的筆墨，描繪出直觀者擁抱無限的那種激情：“它是那樣地流暢和透明，就像清晨的第一屢薄霧和第一滴露水，在含苞待放的花朵間飄灑和滾動，它嬌羞和溫柔得就像少女的第一次接吻，它圣潔和豐腴得就像新娘的擁抱”，“我躺在無限世界的胸懷里：我在這個瞬間就是它的心靈，因為我感覺到了它的一切力量和它無限的生命，就像我自己的一樣，它在這個瞬間就是我的軀體，因為我穿透它的肌肉和關節(jié)如同穿透我自己的一樣，而且它的最內在的脈搏按照我的感覺和我的預感運動就像我自己的一樣�！边@就是宗教的情感和力量。

　　要拒絕啟蒙時代的宗教觀，除了要把宗教與科學和知識區(qū)別開來之外，還要把它與哲學（形而上學）和道德（道德宗教）區(qū)別開來。施萊爾馬赫承認，宗教從來就沒有純粹地出現(xiàn)過，這意味著它有時與形而上學、有時與道德混同在一起。因為宇宙以及人與宇宙的關系，是宗教與形而上學共同的對象；
宗教尤其對道德起著基礎作用，西方人幾乎普遍認為，無宗教簡直就不可能有道德。但是這種關聯(lián)，并不能說明宗教和它們是一丘之貉。現(xiàn)在是到了要把宗教與它們分開而強調各自的自主性的時候了！他堅持，形而上學和道德僅僅屬于宗教的從屬部分，而與宗教的本性不想干：

　　“宗教現(xiàn)在要放棄對某些從屬于它的東西的一切要求，并且拋棄人們強加于它的所有東西。它不想象形而上學那樣，按照它的本性來規(guī)定和解釋宇宙，它也不想象道德那樣，用人的自由力量和神圣的任意性來繼續(xù)塑造和完成宇宙。宗教的本質既非思維也非行動，而是直觀和情感。它想直觀宇宙，想聚精會神地從它自身的表現(xiàn)和行動來觀察宇宙，它想以孩子般的被動性讓自身被宇宙的直接影響所抓住和充滿。于是它要同形而上學和道德在構成其本質的一切方面，在有其性格的一切影響力方面，都對立起來......因此，宗教只有通過既完全走出思辨的領域，也完全走出實踐的領域，才能堅持它自己的領域和它本身的性格，而且，只有當宗教自身和形而上學與道德并肩而立時，公共的領域才能完善豐滿起來，人的本性才能從這方面得到完善。宗教向你們表明，它自身作為[形而上學和道德]那兩者之必然的和不可或缺的第三者，作為它們的天然的對立面，其偉大和尊嚴一點也不比你們愿意賦予給形而上學和道德的更低一些......實踐是技藝，思辨是科學，宗教是對無限的感覺和鑒賞�！保ǖ�240-242頁）

　　第三講的標題是“論宗教的培育”（über die Bildung zur Religong）。首先要申明的是，這個譯法出自謝扶雅先生，盡管譯者并不認為這是一個很好的翻譯，因為沒有翻譯出介詞zu的含義。但如果考慮到zu在這里的意思，把它翻譯為“回到宗教的培育”，當然說不通，而必須把“培育”改成“教養(yǎng)”或“教化”，即譯成“回歸宗教的教養(yǎng)”，才是符合這個標題的字面意思的最好譯法。但是，譯者又不想把Bildung譯成“教養(yǎng)”或“教化”。因為“教養(yǎng)”或“教化”一般都有明確的誰是教育者，誰是被教育者之分，就像我們在討論“啟蒙”時，總要問“誰啟蒙誰”的問題一樣，這正是施萊爾馬赫要批判的。因為在宗教問題上，除了上帝，誰也沒有資格成為“教育者”或“教化者”，他甚至說，除了宇宙（上帝），誰也不能教導我們宗教。因此，我們看到，盡管英文譯者對Bildung的翻譯比較小心，一個譯本把這個標題譯作Self-formation for Religion，另一個譯作Cultivation of Religion，都避免出現(xiàn)“教育者”而強調“自我陶養(yǎng)”、“自我塑型”的作用，但也沒有翻譯出zu的含義。由于有這么多困難，我們還是像英譯者和謝扶雅先生一樣舍棄了zu，而強調了“宗教的自我培育”，即把每個人天生具有的宗教素質，通過直觀和情感這兩個宗教源泉，在自己的內心加以呵護、栽培和培育這一核心思想。這是從結果方面而言的這一講的積極含義。

　　但這一講的完整意義，依然像前兩講一樣是一個“撥亂反正”的過程，即強調zur Religion,回歸宗教。由于上一章已經闡明真正的宗教是什么，已經在宗教觀念上進行了“撥亂反正”，那么接下來要進行的就是在教育理念上的“撥亂反正”。“亂”在哪里呢？亂就亂在啟蒙的教育觀念。啟蒙的目標是“開啟民智”，以科學的知識看待宇宙，以理性的明晰對待生活，結果我們的生活世界被概念化、散文化、枯燥化、功利化、瑣細化、總而言之被物化了。溫情脈脈的社會生活變成了功利算計的冷冰冰的交易場，無限豐富的人心變得狹隘和有限，奇跡、想象、詩意、審美都遭受壓抑而失去了存在的根基。這是有限的人生找不到通往無限之途的根源，是靈性生活失去蹤影的前提。但真正的罪魁禍首是誰呢？“是誰阻礙了宗教的興旺呢？不是[宗教的]懷疑者和譏笑者…；
也不是不道德的人…；
而是那些理智的和實際的人，這些人在現(xiàn)今的世界狀況下才是宗教的敵對勢力�！彼麄兣按�人從其稚嫩的兒童時代就開始，壓抑他對更高東西的追求，他們摧毀青年人渴慕神奇之物和超自然東西的心情，讓他們的感官被世俗對象所填滿，從而失去一切精神的養(yǎng)料。這樣一來，現(xiàn)代人失去了對崇高和優(yōu)美的感受力，與無限宇宙之間交感互通的渠道被賭塞，宗教的衰敗就是這種人為破壞的結果。

　　但是，宗教的萌芽是扼殺不了的，因為“人天生具有宗教的素質，就如同人天生具有別的素質一樣”（第297頁）。如果靈性生活是必須的，如果圣潔的情感是有價值的，如果有限者需要具備超越的能力以通達無限，那么，宗教的這種內在稟賦就應該像其它的知識智力一樣得到培養(yǎng)。

　　但如何培養(yǎng)呢？它不是知識，不能像傳授知識那樣，讓人死記硬背；
它不是道德，不能通過說教來灌輸；
它甚至也不是藝術，不能通過對大師的作品進行模仿獲得創(chuàng)作的基本技能�！爱斎�，在宗教中有精通的師傅（Meistertum）,有年輕的門徒（Jüngerschaft）,有個別千萬人都想追隨他的人，但這種追隨不是盲目的模仿，況且，門徒不是因為你們師傅為了教育他們而造就的，相反是因為他們?yōu)榱俗诮踢x擇了師傅，你們才是師傅。誰通過講述他自身的宗教而激發(fā)出別人心中的宗教，就不再有權力操縱這種宗教，使之把持在自身：別人的宗教也是自由的，一旦宗教活了，就走它自己的路。神圣的火花一旦在某人的心中點燃，立刻就會蔓延成為一個任意飛竄的熊熊火焰，從它自身的靈氣中汲取它的養(yǎng)料。”（第295頁）因此，在宗教教育上，我們所能做的，只是把每個人天生具有的宗教素質，通過直觀和情感這兩個宗教的源泉，在我們的內心加以呵護、栽培和培育。宗教教育只能促使那些想直觀宇宙但還沒有直觀宇宙之能力的人睜開眼睛，在他直接的直觀中、感動中，抓住宇宙對他的直接影響，領悟宇宙對其內在心靈的無限啟示。

　　第四講的標題是：論宗教中的會社，或論教會和教牧（über das Gesellige in der Religion oder über Kirche und Priesterthum）。這里首先要說明的是“會社”這個概念的翻譯，這是施萊爾馬赫首先運用到宗教上的一個概念。在翻譯時，譯者考慮的是，他為什么既不用“社會”（Gesellschft），也不用Geselligkeit(社會性，社交)這兩個通常的概念，而非要杜撰出一個Gesellige？我想主要是要強調它們之間的細微區(qū)別�！吧鐣�”在施萊爾馬赫時代是個“世俗化”的概念，是處在家庭與國家之間的公共的經濟和權利領域，因此總是與“市民”相連在一起，組成“市民社會”；
而“社交”也一樣，它是人們之間的一種私人性的、快樂的、輕松的交往，一般不會涉及嚴肅的經濟、政治話題。而宗教性的社會交往，盡管在基本面上與前者沒有多大差別，它也可以是輕松的、活潑的、快樂的，但由于它要談論是信仰，是上帝的啟示及其“見證”或感悟這些神圣的話題，所以，在快樂和歡笑的常駐之地，嚴肅的事情本身盡管也該依順地與詼諧和風趣結合，但是“宗教的靜觀，虔敬的情感和嚴肅的反思，人們對此也不能像對待輕松交談的材料那樣，以細小的面包屑相互地丟過來投過去。假如是在談論如此神圣的對象之處，對每個問題都同時準備好了回答，對每一招呼都隨時回以一個對應，這如其說是活潑，毋寧說是褻瀆了�！保ǖ�319-320頁）基于這種考慮，Gesellige盡管也是要強調宗教的社會性，但這是另一種社會性，一種具有更高的格調，帶有圣潔的情感，神圣的敬畏的社會性，因此，譯者為了表達出這種靈性的社會形式，把它試譯為“會社”，盡管在字面上依然表達不出超世俗的含義，但意在提醒讀者注意到它與日常的“社會”或“社交”是不同的。

　　前兩講著重于宗教“自然的”本質，從人內在的宗教稟賦培植人心中的宗教，而這一講則著重于宗教的社會性。在施萊爾馬赫看來，正如人盡管有自然本性但其本質上依然是社會性的一樣，宗教的本性也是社會性。他明確地說：“宗教過去是，現(xiàn)在是，也必須是社會的，這是必然的。這不僅符合于人的本性，而且首先也完全符合于宗教本身的本性�！保ǖ�317頁）為什么必須和必然是社會性的呢？他提供的解釋有：（1）內心的感悟必須交流，必須有見證人，有身臨其境的參與者。宗教是心靈的宗教，是內心直接對宇宙的感悟和情感，但內心創(chuàng)造的哪怕是完善的東西，也必須與他人交流和分享，把它封閉于內心是違反人的本性的；
（2），宇宙是無限的，我們在受宇宙直接感動時所能把握到的，只是宇宙的一個部分，而他不能直接達到的部分，至少要借助于一些其它媒介來感知。在相互的補充中來強化和固定宇宙留在人心中的強烈的原初印象；
（3）在傾聽和言說的交流中，才有活生生的宗教，只有當宗教被驅逐出活生生的社會時，它才不得不將它多重的生命隱藏在僵死的文字里；
（4）宗教的會社在某種程度上是世俗秩序的廢除，每個參與其中的會眾既帶有靈性的自由沖動，又能與所有其它人最神圣地融為一體，沒有權力、地位的約束，沒有世俗的欲望，只有思想之聲和感覺之音的相互支持和交換，直至一切都飽滿并完全被神圣和無限者所充滿。因此這是自由之所，是平等之殿，是“天國的聯(lián)盟，是人之社會性的最完善結晶”（第322頁）這樣的“會社”應該是“社會”的楷模。

　　由此“會社”概念直接過渡到對“真正的教會”的理解。在他看來，真正的教會就是這樣一個具有虔敬宗教感的人們自由交流宗教感悟的場所，它是會眾之間的宗教團契，通過相互坦誠的交流，宗教感得以深化和完善。在真正的教會中，教牧和平信徒之間沒有嚴格的界限，每個人既可以是牧師也可以是平信徒。牧師并不因為其“職務”就比平信徒更有優(yōu)勢，因為問題的關鍵不在于別的，而只在于是否有真切的宗教直觀和情感。自啟蒙運動以來，許多哲學家與其說是批判宗教，不如更準確地說是批判現(xiàn)存的教會。教會在啟蒙時代遭受到了最嚴重的危機。要讓蔑視宗教的有教養(yǎng)者信宗教，最大的問題就是要改革教會。教會的問題出在哪里呢？最主要的就是政教合一，教會與國家相混同。在政治的干預下，教會不是真信教者的自由聯(lián)盟，而是充滿了道德與政治的牽連。所以，在宗教領袖當中，有許多人對宗教一竅不通，在宗教成員中，許多人從來感覺不到宗教，也不想尋求宗教。他們想尋求的只不過是國家的恩賜。因此，施萊爾馬赫也毫不留情地表達了他對現(xiàn)存教會的不滿：

　　“一個以謙恭之心去接受它所遇到的毫無用處的恩賜的社會，一個以奴顏婢膝的心甘情愿承受將其墮入腐敗的重壓的社會，一個就這樣被異己的權力所玩弄的社會，一個讓天賦于它的自由和獨立性被扭曲為一種空洞的假相的社會，一個為了尾隨于完全與它不相關的事物而放棄它那高貴而崇高的目的的社會，(點擊此處閱讀下一頁)

　　[342]不可能是那些有特定的追求并明確地知道他們想要什么的人們的社會，我想，就已讓我們看得清清楚楚了；
而對教會社會現(xiàn)狀的這一簡短的提示，我想，最好地證明了它不是宗教人士的真正社會，它最多只是混雜了真正宗教社會的一些元素而已......假如真正的教會真有完全神圣的傲骨，就要拒絕那些它所不能使用的禮物，它當然知道，那些找到了神靈并為此共懷喜樂的會友們，在這個他們只想表現(xiàn)和分享他們最內在此在的純粹社群當中，真正說來實在沒有什么共同的財產必須借助于某種世俗的權力來保護，在世上他們除了需要一種語言以相互了解，除了需要一點空間以共聚一處之外，再不需要別的什么了。”(第341-342頁)

　　由此得出的一個基本結論就是，教會必須與國家分離！宗教曾經或者是純個人的事情，或者是國家的事情，施賴爾馬赫現(xiàn)在則強調宗教中的社會因素。這是一個非�，F(xiàn)代的觀念，一個具有浪漫主義色彩的教會理論。

　　第五講的標題是“論諸宗教”。在這里，施萊爾馬赫試圖把他對“宗教本質”的理解放在歷史的宗教中加以驗證。但是，與后來黑格爾宗教講演錄中把豐富的歷史上的宗教放到絕對精神發(fā)展的不同階段上進行解讀相比，施萊爾馬赫在這里主要論及的宗教類型無疑是少得可憐。但鑒于這種差別，是否可以說施萊爾馬赫關于宗教歷史的知識就要比黑格爾貧乏得多，只能說也許如此吧，但這并非涉及本質性的東西。在這一章施萊爾馬赫本質性的東西不是讓讀者增長宗教歷史的知識，毋寧說還只是為了通過對啟蒙運動以來的“現(xiàn)代宗教”類型的辨析，鞏固他自身關于真正的宗教精神的理解，以便讓現(xiàn)代人從那些似是而非的宗教中解脫出來，回到“本真”的基督教中來。

　　按照他前面對宗教本質的理解，宗教源自我們有限的人心中對“無限”的渴慕，是宇宙這個無限的完整的生命在我們直觀到它時，在我們心中所燃起的永恒的天國的火花，是渴望超越世俗的人們在這天國火花的引導下向著這種圣潔的無限生命提升和超越。如果僅僅這樣來理解宗教，那它確實很難與哲學區(qū)別開來，因為無論是康德的實踐哲學還是謝林的浪漫主義哲學，都提供了這種向“無限的”、極樂的本體世界超越的維度。施萊爾馬赫因此強調的是，對宗教而言，沒有在自身中的純粹抽象的“無限”，無限總是在有限中被把握，用無限的形式來表現(xiàn)自身，對宇宙的直觀也總是個別的直觀。當然這樣說，我們還是不能把它與哲學（美學）區(qū)別開來，因為康德的審美判斷力和謝林的“絕對的感性顯現(xiàn)”說的都是這個意思。那么，對施萊爾馬赫而言，在宗教中無限的感性顯現(xiàn)，區(qū)別與藝術和審美的，究竟是以什么方式呢？當然這是我們的追問，這個問題并不是他在這一章要回答的問題，但我們依然還是可以從這一章找得到這一問題的答案，即信仰、值得紀念的事件，耶穌基督的形象和行為等等。

　　施萊爾馬赫在這一章要說的是，既然無限只有在有限中表現(xiàn)出來才是實在的、可見的，真實的，那么，宗教也就不能從其“本質”的規(guī)定去理解，而要從其“實證的”個體表現(xiàn)來理解。沒有抽象的宗教，永遠都只有特定的宗教，宗教從來沒有按其本質純粹地出現(xiàn)過�！凹偃缫粋�宗教不應是一個確定的宗教，那它就根本不是宗教，而只是松散而無關聯(lián)的材料�！保ǖ�379頁）但這樣說，是不是啟蒙學者們所稱道的自然神論、泛神論也能被看作是像基督教一樣的宗教個體呢？當然不是，因為無論是自然神論還是泛神論，它們都失去了對宇宙的原初的直接直觀和情感，它們是從“理性知識”或“實體”而不是從心靈的內在感受去感悟宇宙無限的生命，因此它們是形而上學而不是宗教。自然神學（Natural theology）[13]呢？施萊爾馬赫根本不承認有什么自然神學，因為它只把諸神看做是某種神奇的自然力和抽象的形而上學實體，這依然是思辨哲學而非宗教。這樣說來，那么實證的宗教個體就應該是佛教、伊斯蘭教、猶太教、基督教這些個體吧？從其本義而言，應該是的，但是，在這一章，佛教、伊斯蘭教根本沒有被提及，猶太教作為基督教的前身自然提到了，但施萊爾馬赫也明確地說，它不是一個宗教個體。理由在于，他認為，猶太教長久以來就已經是一種死的宗教，那些現(xiàn)在還帶有其色彩的宗教，真正說來也是令人惋惜地坐在永不腐爛的木乃伊（Mumie）身旁,哭訴著它的離世和它悲慘的孤寂沒落。

　　說來說去，施萊爾馬赫所論的“諸宗教”就只是基督教本身的多樣性了。所謂的不同的宗教，就是基督教本身表現(xiàn)形態(tài)的不同，而不是非基督宗教的不同。就此而言，他確實無法與黑格爾宗教講演錄中的那種深厚的歷史感和豐富的宗教多樣性相比。但對于他的這一做法本身，我們還是要抱著同情的理解來對待，因為施萊爾馬赫這一宗教講話的意圖，是為了讓蔑視宗教的現(xiàn)代知識分子重新回到宗教的懷抱，他的著重點是為了闡明宗教本身的純潔性和自主的領地，要把宗教與政治、可見的國家教會、道德、藝術、神話區(qū)別開來，就像康德要保持道德的純潔性要把道德區(qū)別于一切非道德的因素而只抓住“義務”的內在絕對命令性一樣。因此從基督教本身的多樣性來把握實證性的宗教個體，也不是說讓我們在互有差異性的基督教中抽象出一個共同的精神或本質。他警告我們這樣做只能得到一些僵死的材料，而不能把握到一個能打動人心的活的宗教。因此，基督教本身的多樣性只能是基于宗教原始的對宇宙的基礎直觀的，只有這種基礎直觀才是多樣性的活水源頭。具體說來，他是要把我們引向那個已成肉身的上帝�；�督教的個別表現(xiàn)盡管存在著這種扭曲和敗壞，存在著流血沖突和圣戰(zhàn)，但其最基本的精神就是耶穌基督的救贖行動，在他身上徹底放棄了猶太教的報應觀，而是以其既取人性的卑微形象又有神性的超強力量的“中介”，處理世俗生活中的敗壞與救贖、敵對與和解的沖突。施萊爾馬赫最為敬仰耶穌基督的地方，與其說是其道德教義的純潔性，不如說是他身上無不體現(xiàn)出的溫柔的形象與神圣力量結合起來的高貴的個性。因此，一切有限者對無限超升的渴慕，無不需要這樣一個中介，才能向越益增多的神圣性、純潔性和永恒性推進。在總是塵世化地、不純粹地出現(xiàn)在你們面前的各種基督教中，只有保持這種基礎直觀，才能發(fā)現(xiàn)宗教具有天尊之美的個體性特征。

　　在他的這套闡釋中，宗教的多樣性必須看做是基于宗教本質中的，與此相應，宗教的多樣性及其最特定的差異性的前提必須是作為某種必然的和不可避免的東西。宗教必須將自身個體化，本身具有個體性原則。但個體性原則要基于其宗教的基礎直觀向所有宗教中的實證要素開放。因此，在他看來，宗教本質在基督教中實現(xiàn)了最為充分的個別化，是更為輝煌、更加崇高、令成熟的人類更為崇敬的宗教個體形式，基督教不怕與任何宗教作比較和展開對話。而在基督教內部，誰不生活、活動和實存于永恒之中，上帝對于他就是未識之神，誰喪失了基督教自然的情感，內在的直觀，處在一大堆感性印象和欲望之中，也即處在其有限的感性中，宗教就還未到來。諸宗教論實質上成為對基督教當下形態(tài)的辯護和匡正。

　　4、《論宗教》的地位和影響

　　《論宗教》的出版不僅僅是對啟蒙學者宗教觀的反撥，也不僅僅只是令基督教正統(tǒng)派人士頭疼，他對基督教及其信仰的說明，直到今天為止也是充滿爭議的，但是，在漫長的閱讀史和接受史中，無論人們從那個角度去理解它或是反駁和批判它，幾乎無人能否認它的不可取代的歷史地位。

　　由于在1799年是匿名出版的，剛開始只有少數圈內的人知道這本書是施萊爾馬赫寫的，直到1803年施萊爾馬赫出版《對迄今為止的倫理學說進行批判的綱要》才公開其作者身份，所以，第一個對這個本書進行公開評論的是作為浪漫派首領之一的弗里德里希.施萊格爾。他不僅表達了對“第三講”的高度贊譽，而且對施萊爾馬赫批判啟蒙運動只弘揚“理性”（知性）而貶抑想象力和幻想力的做法大加贊賞。他說：“《論宗教》作者說，理智只能知識宇宙，而為幻想力控制的人，那就有一位上帝了。此言對極了，幻想力是人神性的器官”[14]。在神學界內部，最早發(fā)表評論的是一位牧師，后來成為海德堡大學神學教授的施瓦茨（Friedrich Heinich Christian Schwarz,1766-1837），他的評論很全面，涉及整個五講，尤其對第一和第二講的評論特別詳細。在批評的方面，幾乎奠定了后來許多人的基本基調：即批評施萊爾馬赫宗教概念的抽象的片面性，宇宙概念的不清晰性，道德概念的混亂，過分強調幻想力等等[15]。進一步的批評來自基爾（Kiel）大學的神學教授艾克曼（J.Ch.R.Eckermann,1754-1837）,他不僅批評了施萊爾馬赫情感宗教的規(guī)定性，對猶太教的看法以及關于和解思想在基督教中的中心地位等，他都認為是錯誤的，而且他看出了施萊爾馬赫思想中的無神論和決定論的危險。這些神學界的批評當然也引起了哲學界的討論，黑格爾和謝林都對這部著作發(fā)表了看法。

　　同時代人的激烈評論甚至批評往往能在一個方面說明它起碼觸動了一些人的固有的神經，但它是否能像某些人當時評論的那樣，具有“劃時代的意義”[16]則必須由歷史來檢驗。在施萊爾馬赫生前，《論宗教》共出了4版（1806第2版，1812年第3版，1831年第4版），而在施萊爾馬赫死后出版活動也從未中止，不斷出現(xiàn)新的版本：1834，1843，1859，1868，18781880，1889，1895，1899，每隔10年左右就重新出版一次，這從一個側面反應了19世紀的宗教哲學是由施萊爾馬赫所塑造的。

　　這種對宗教的重新塑造意味著經過啟蒙運動的反宗教和各種以理性的方式曲解宗教之后，宗教重新回到了自身，一個新的宗教典范再次以其宗教性而非形而上學和道德的形式再次進入到現(xiàn)代人的精神生活之中，因此漢斯.昆把施萊爾馬赫的神學定位為“現(xiàn)代性發(fā)軔之際的神學”，從歷史上看，這種神學意味著：

　　1. 不再像中世紀甚至宗教改革中那樣是一種離世，一種向世界之外的、超自然的東西的過渡；

　　2. 也不像在自然神論和啟蒙運動中那樣遁入到世界背后，成為一種形而上學的東西；

　　3.毋寧說，在一種現(xiàn)代的理解下，是去親近、直觀和感受無限的東西，是無限或上帝作為永恒的絕對存在臨在于有限的東西。[17]

　　在現(xiàn)代的理解下，宗教不再是國家政治權力強加于人的東西，而是源自人的心靈的一種自然稟賦，一種內在的對無限的向往，一種對有限、世俗和繁瑣的超越，教會失去了國家的組織化權威，而成為人的自由交往的社會性場所，是心靈團契的圣殿，因此，宗教既不是私人宗教，也不是國家自己，而是自由之人尋求絕對依靠的社會性事業(yè)。在這種現(xiàn)代性事業(yè)中，以基督論為核心的對上帝三位一體的闡釋，表明了現(xiàn)代宗教對于人與上帝、上帝與世界，世界與精神（靈性）之關系的一種新的定向。盡管他不無偏激地說過，一種無上帝的宗教可能比一種有上帝的宗教更好，但這種說法無論如何不能等同于現(xiàn)代無神論，因為在他看來，一個現(xiàn)代人無論如何不能脫離與上帝之關系，否則，人就只能被束縛于俗世的有限東西中，找不到絕對的依靠；
盡管他的宗教被視為現(xiàn)代主體性的一種極端自由的表現(xiàn)，但是他決不認為單靠人自身的情感和想象就能有足夠的拯救力量，他依然相信人要克服普遍腐敗必須依賴耶穌基督的引導和神恩。就像上帝只有在基督身上才有真實的存在一樣，人也只有在基督身上才能有征服罪惡的力量和一種新的更高的生命表征。所有這些都成為施萊爾馬赫現(xiàn)代性宗教典范的核心內容。

　　從學理上，就像宗教歷史學、宗教現(xiàn)象學、宗教心理學和宗教社會學都可以主要歸功于施萊爾馬赫一樣，而對于宗教哲學而言，一個永遠只能歸功于施萊爾馬赫的偉大貢獻就是，他闡明了一個相信科學和理性并追求自由的現(xiàn)代人，能夠信仰和應該信仰一種什么樣的宗教。

　　5.施萊爾馬赫的宗教觀對于亟待建立的漢語神學具有可期的意義

　　一本書對于一種文化和一個時代的意義，主要視其滿足一種文化和一個時代的精神（靈性）需要而定。對于中國文化和我們身處的當下時代而言，最需要什么？我的答案是最需要信仰。因為最需要者乃最缺乏者。為何說現(xiàn)代國人最缺乏信仰？我們只需簡單描述一下我們精神生活演變的歷史與現(xiàn)實，即可明了：

　　傳統(tǒng)中國，盡管沒有純粹的如基督教那樣的一神論宗教信仰，但廣泛的民間宗教無處不在，我們的先人從來不缺乏“自然神學”意義上的宗教信仰，而且儒教、佛教和道教確實給了人們安身立命的精神寄托。雖然有時信仰同迷信、神話、占卜、祭祀等等緊密相連，有時也有“臨時抱佛腳”的功利色彩，但不管怎么說，(點擊此處閱讀下一頁)

　　無論是日常生活中還是處在生老病死的危急關頭，總能有相應的“神”可拜，有相應的“鬼”可懼，有相應的“佛”可信。但是，在經歷了“五四”，經歷了“文革”之后，文人的精神寄托，被敬仰了二千多年的至圣大哲孔夫子卻被羞辱為“喪家犬”了，而“科學”越來越陷入其“器物”功利的泥潭而無法展開其“精神”的翅膀，甚至一再地被喪盡天良的企業(yè)家被用作謀財害命（“三聚氰胺”毒奶粉事件是最明顯的表現(xiàn)）的工具，徹底失去了被信仰的可能性�！盁o神論”教育在破除迷信方面或許起到了積極的作用，但是卻讓社會充滿了無賴的無知無畏（最典型的表述是王朔小說中的一句“我是流氓我怕誰？”），什么傷天害理的事情都敢做，無法無天、毫無廉恥幾乎成為整個中國大陸奶制品行業(yè)的真實寫照，這在一個層面反映出了無信仰、無宗教之社會的直接惡果！

　　盡管在5月12日的汶川大地震中讓世人感受到了天崩地裂的末日景象，卻還是未能在國人心中樹立起對大自然的敬畏之心！一個接一個災難事故的發(fā)生，呈現(xiàn)出一個比汶川大地震更為可怕的血淋淋的精神廢墟；
盡管神州七號宇宙飛船成功實現(xiàn)了我國航天員飛天的夢想，確實證明了我國科技水平和綜合國力的空前提高，但是毒奶粉事件卻無情地顯現(xiàn)了我國傳統(tǒng)的立國之本—禮義廉恥—的徹底倒地！在當下百姓的心中，最感困惑的問題是，我還能相信什么？最感無望的苦惱是，我還可依靠誰？ 生活在一個無可食之物、無可飲之水、無可信之企業(yè)的經濟高速發(fā)展的社會中，拯救的指望在哪里？

　　早在1927年，謝扶雅先生就已經看出：“吾國今有大部分人士，在宗教的饑渴之中，不遑擇食，不遑擇飲，邪道奇說，趨之若鶩”，“精神之欲則迫不及待，非得所欲之滿足，決不肯休”，“而思想界不能予以合理的滿足，渴者之唇已焦，供者之井未掘，則往往釀成空前之慘變，此果誰之責耶！”[18]當然，80多年后的今天，漢語神學在宗教的著譯方面成果斐然，饑不擇食的境況已經徹底改變，但是，要能確立起一種能夠拯救國人安身立命之所需的信仰學說，尚需吾輩艱苦的思想勞作。

　　這里的問題是，施萊爾馬赫的《論宗教》是否能夠滿足國人的“渴者之唇”？答案自然是肯定的。理由在于，

　　第一，它與我國傳統(tǒng)哲學與宗教解決安身立命問題有大致相同的理路。我國傳統(tǒng)的哲學和宗教幾乎都是從天人關系上，來解決人的信仰問題，“天”既是我們敬畏的對象（孔子“三畏”中的第一畏即“畏天命”），也是我們依靠的對象，它既是自然之天（宇宙），也是法則之天（天理），因而是無限者、超越者，即絕對公道的保障者。而施萊爾馬赫從人對宇宙的直觀來解宗教，合乎國人對“無限”的渴求。

　　第二，施萊爾馬赫從對宇宙的直觀和情感來解宗教，非常切合于我國傳統(tǒng)哲學直觀與情感合一的思維方式。在中國，“直觀”無不與“感情”相合，在這種相合中，天人相互交感，相互依賴，天地神人宛若一個其樂融融的四合院，構成人們精神的家園。

　　第三，施萊爾馬赫把宗教看作是心靈的宗教，是自我意識直接受宇宙感動時的那種對宇宙的直覺和依賴，這就如同禪宗的“六祖革命”導致對傳統(tǒng)佛教的一次帶根本性的改革，把印度佛教變成了完全中國化的佛教一樣，我們也相信，施萊爾馬赫的這種心靈的宗教觀，能夠為基督教在現(xiàn)代中國實現(xiàn)一個根本的心靈革命，讓國人心有所依，性有所養(yǎng)，命有所歸。

　　第四，施萊爾馬赫的宗教不再是一種離世的向導，一種向天國的過渡，而是深深地扎根于人性的內在神性之超越，這完全符合于中國人文主義的精神。國人的精神是深深地扎根于大地上的，神圣存在對于俗世之人的意義，不在于它高高在上的威嚴，而在于它能親臨實在的效能，因此，一個人只要去親近、直觀和感受無限的東西，無需“出家”或無需在那遙遠的“天國”，就能感受到無限或神圣作為永恒的絕對存在臨在于我們有限的存在，如果說這就是宗教的話，那么中國人是最原意接受這種宗教的。

　　當然，施萊爾馬赫拒絕道德宗教或倫理神學，即把倫理道德與宗教嚴格分離，力主宗教本身的純潔性和自主性，這與國人的倫理本位思想是對立的，但是，這并不會妨礙國人對它的接受，因為中國文化具有極大的包容性，而且，漢語神學的當代使命，不是定于一尊地接受某家某派的思想，而是兼容并包地綜合創(chuàng)新。在綜合創(chuàng)新國人現(xiàn)代性宗教信仰的過程中，筆者堅信，施萊爾馬赫的心靈宗教、情感宗教、直覺宗教和康德的道德宗教（倫理神學）一樣，是國人精神家園中不可或缺的寶貴養(yǎng)料。謝扶雅先生曾說施萊爾馬赫（當時寫作“詩來爾馬哈—譯者）在中國文化中恰似淮南子[19]，這是很不準確的。筆者的期望是，恰似慧能。

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　　[1] 保羅.蒂利希：《基督教思想史》，尹大貽譯，香港，道風書社2004年第二版，第495頁。

　　[2] 卡爾巴特：《十九世紀的新教神學》，蘇黎世1952年版，S.380f.譯文轉引自：漢斯.昆：《基督教大思想家》，包利民譯，香港，卓越書樓1994年版，第196頁。

　　[3] 有興趣的讀者可參閱鄧安慶：《施萊爾馬赫》，臺北，三民書局1999年版。

　　[4] 參閱黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，費希特部分。

　　[5] 施萊爾馬赫在這部著作中表達的大學之理念及其院系建制的構想，請參閱鄧安慶著：《施萊爾馬赫》，臺北，三民書局1999年版，第28-30頁。

　　[6] 施萊爾馬赫：《論宗教》，S.288（下文邊頁碼）。

　　[7]保羅.蒂利希：《基督教思想史》，第497-498頁，版本同前。

　　[8] 參閱謝林：《論人類自由的本質及其與之相關對象的哲學研究》，鄧安慶譯，北京，商務印書館2008年版。

　　[9] 參閱[德]卡岑巴赫：《施萊爾馬赫》，任立譯，北京，中國社會科學出版社1990年版，第144頁。

　　[10] 參閱謝林：《論人類自由的本質及其與之相關對象的哲學研究》新版德文編者導論，鄧安慶譯，北京，商務印書館2008年版。

　　[11] 出處同注釋1.

　　[12] Schleiermacher Werke 4,S.403.

　　[13] 施萊爾馬赫對自然神學的理解與一般理解的不一樣。一般地是把自然神學理解為原始的自然物和自然力崇拜，如我們古人對“龍”的崇拜，各民族都有的圖騰崇拜等等形式，這樣的自然物和自然力崇拜，嚴格說來還沒有產生神靈的觀念。但施萊爾馬赫更多的是指自然神論者所理解的自然神學，即這種學說認為理性（或感覺）是知識真理性的標準，而人們通過對自然現(xiàn)象的理性認識把領悟自然存在中的神性存在和神的本性。把自然規(guī)律看作是神的存在的證明等等。這樣理解的自然神學實際上是自然神論的表現(xiàn)。

　　[14] F.Schlegel:Ideen,in:Athenaeum,Bd.3,St.1,Berlin1800,S.4-33.

　　[15] 參閱Günter Mechenstock為《論宗教》的1999年版（Walter de Gruyter,Berlin,New York）寫的“編者歷史導論”第20-23頁，尤其是頁下注釋第56-58.

　　[16] 同上，第37頁。

　　[17] 漢斯.昆：《基督教大思想家》，版本同前，第177頁。

　　[18] 謝扶雅：《宗教哲學》，濟南，山東人民出版社1998年版，第206-207頁。

　　[19] 同上書，第150頁。

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