在以“自由”、“平等”和“博愛”為核心價(jià)值的法國大革命所催生的自由主義、保守主義和社會(huì)主義這三種現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)中，相對(duì)于保守主義，自由主義愿意接受更多的平等；
相對(duì)于社會(huì)主義，自由主義愿意給予更多的個(gè)人自由。這種對(duì)于自由主義的看法，雖然卑之無甚高論，卻頗有影響，并廣被接受。但如果細(xì)究起來，這樣了解的自由主義則很有可能像哈耶克(Friedrich Hayek)在《自由憲章》的著名跋語中所擔(dān)心的保守主義那樣，“在一條并非它自己所選擇的道路上被拖著前行”；
盡管在現(xiàn)代性這臺(tái)“永動(dòng)機(jī)”的漩渦中，似乎任何一種不愿“與時(shí)俱進(jìn)”的政治意識(shí)形態(tài)都難逃此種宿命，于是彌見同樣是哈耶克所謂“越是危急關(guān)頭，越要堅(jiān)持原則”——哈翁本人對(duì)此原則所傳達(dá)的洞見的一種稍顯夸張的表述是：“自由社會(huì)的一個(gè)標(biāo)志性特征就是在無人可以預(yù)知自由秩序?qū)⑾蚝畏窖莼�的情況下也要任它自行發(fā)展”——之蒼勁高古。頗為吊詭的是，自由右翼的宗師與自由左翼的祭酒在這一點(diǎn)上似乎惺惺相惜，因?yàn)樽杂善降戎髁x（“自由左翼”是它的一種政治化的稱謂）當(dāng)前最重要的代表羅納德•德沃金(Ronald Dworkin)在他著名的“自由主義”一文中就尖銳地批駁了上述把自由主義與保守主義和社會(huì)主義放在一個(gè)連續(xù)體內(nèi)的流俗見解。也正是在這篇經(jīng)典性的論文中，德沃金第一次明確提出并論證了對(duì)于國家中立性原則的承諾是把自由主義與其他政治意識(shí)形態(tài)區(qū)分開來的根本特征。按照這種原則，一個(gè)自由國家不能公開奉行某種良善生活的觀念或把這種觀念強(qiáng)加給公民，而必須在什么是良善生活這一問題上保持中立。

　　但是，不管當(dāng)代自由主義者尤其是政治自由主義者怎樣宣稱自己忠于中立性原則，他們大概都不會(huì)否認(rèn)自由主義本身就是一種規(guī)范的政治道德理論。于是就衍生出了關(guān)于國家中立性的涵義、可能性、程度和限度等一系列問題。這在某種程度上也就是要回答中立性理想與自由主義的價(jià)值理想之間的關(guān)系問題。我們注意到，德沃金實(shí)際上是把中立性原則作為自由主義價(jià)值理想的一種否定的表達(dá)，而這種理想就是政府對(duì)于人民的平等的關(guān)心和尊重，雖然從他的表述看，中立性原則恰恰是從平等的關(guān)心和尊重推導(dǎo)出來的。

　　按照德沃金的學(xué)生金里卡(Will Kymlicka)的論述，作為一種實(shí)質(zhì)性價(jià)值，平等的關(guān)心和尊重（簡(jiǎn)稱“平等待人”）是所有現(xiàn)代性政治道德的共同前提和出發(fā)點(diǎn)，也是一個(gè)范導(dǎo)性的理想和目標(biāo)。如果金里卡的看法是正確的，那么我們又怎樣解釋自由主義政治哲學(xué)內(nèi)外最近以來圍繞號(hào)稱是從平等的關(guān)心和尊重推導(dǎo)出來的中立性原則的廣泛爭(zhēng)議呢？從某種程度上，國家中立性原則的加冕和祛魅是我們觀察自由主義政治哲學(xué)的嬗遞演變以及它與各種非自由主義和反自由主義政治哲學(xué)之爭(zhēng)辯的一個(gè)最有啟發(fā)性的視角，也是我們把握自由主義政治哲學(xué)目前遇到的挑戰(zhàn)及其因應(yīng)之道的恰當(dāng)途徑。

　　致說來，當(dāng)代政治自由主義者用正當(dāng)優(yōu)先于善的義務(wù)論原則為國家中立性所作的論證以及與國家中立性原則聯(lián)系在一起的文化的市場(chǎng)化傾向，這兩者既是政治自由主義最有特色的地方，也是它最遭詬病之所在。

　　就前一方面而論，正如麥金太爾(Alasdair MacIntyre)雄辯地指陳的，義務(wù)論和目的論的對(duì)立在康德之前是無法想象的，正是為自由主義政治哲學(xué)奠定道德基礎(chǔ)的康德第一次系統(tǒng)地論證了正當(dāng)優(yōu)先于善的義務(wù)論原則，并被大多數(shù)當(dāng)代的政治自由主義者奉為圭臬。但是如果說二十世紀(jì)七十年代的英美自由主義政治哲學(xué)是以羅爾斯為代表的康德式契約論和義務(wù)論獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的時(shí)代，八十年代以后興起的以德性論和目的論的回歸為標(biāo)識(shí)的社群主義則是新亞里士多德主義的一種強(qiáng)勁反彈，那么九十年代以還，道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)和主要方向就是要實(shí)現(xiàn)康德和亞里士多德的調(diào)和。這一趨勢(shì)表現(xiàn)在自由主義政治哲學(xué)中，就是要松動(dòng)和修正對(duì)于國家中立性原則的僵硬的和原教旨主義的理解，而這正是以對(duì)政治中立性原則批判甚力著稱的拉茲(Joseph Raz)為代表的所謂至善論自由主義的主要關(guān)切，在筆者看來，這也是自由主義政治哲學(xué)當(dāng)前最有潛力的一個(gè)方向。我們把這種趨勢(shì)稱作與至善論相調(diào)和。

　　就后一方面而論，文化的市場(chǎng)化似乎是國家中立性原則的題中應(yīng)有或必然結(jié)果，也是包括羅爾斯(John Rawls)和德沃金在內(nèi)的新自由主義之所以為“新”的重要方面（老的自由主義并不那么“中立”，也并不那么“敵視”“文化”）。

但是在處理多文化公民權(quán)問題時(shí)，羅爾斯和德沃金對(duì)于國家的中立性與文化的市場(chǎng)化之關(guān)系的教條式理解減殺了他們大力倡導(dǎo)的選擇與境遇的區(qū)分的平等主義涵義。金里卡正是沿著這個(gè)思路，以他的“社會(huì)性文化”論題和個(gè)人自主性理論為基礎(chǔ)，進(jìn)一步深化了選擇和境遇的區(qū)分，提出了外在保護(hù)和內(nèi)在限制的區(qū)分，從而不但能夠把文化平等作為自由主義平等觀念的一個(gè)新內(nèi)容，而且作為它的內(nèi)在要求加以論證。值得注意的是，金里卡之所以能夠如此立論，很大程度上就是因?yàn)樗�通過對(duì)中立性原則的反省，提出了國家的至善論和社會(huì)的至善論的區(qū)分，明確肯定和論證了自由主義誠然必須堅(jiān)持國家層面上的反至善論，但它不必在社會(huì)的層面上也是反至善論的。在這種限定的意義上對(duì)至善論理想的援引既是保護(hù)和培育少數(shù)族群成員個(gè)人自由之必需，又是自由主義政治哲學(xué)在面對(duì)文化多元主義的挑戰(zhàn)時(shí)不可或缺的重要資源。與前一種與至善論相調(diào)和的趨勢(shì)相對(duì)，我們把這種趨勢(shì)稱作與傳統(tǒng)相調(diào)和。

　　合而觀之，這兩種趨勢(shì)都要求我們重新理解和審視基本上可以看作是自由主義政治哲學(xué)的價(jià)值原點(diǎn)和中軸的自主性理想。還是要不憚辭費(fèi)地指出的是，在發(fā)展一種健全的自主性概念方面，哈貝馬斯(Jürgen Habermas)基于盧梭和康德的直覺，對(duì)于公域自主和私域自主共為基原、互為前提的辯證論述；
以及拉茲所闡發(fā)的既避免了理性主義的自我形而上學(xué)，又洞察到習(xí)慣和傳統(tǒng)作為自由的條件之作用的對(duì)社會(huì)和文化情境保持開放的自主性理想，是特別值得重視的。而如果說哈貝馬斯的自主性概念實(shí)際上是在康德哲學(xué)的主體間轉(zhuǎn)型語境中對(duì)盧梭的公意概念的重建，所回答的是現(xiàn)代性條件下一切政治合法性（正當(dāng)性）的終極標(biāo)準(zhǔn)問題，是一個(gè)偏于“公”的概念；
拉茲的自主性概念則是對(duì)密爾的冶康德、亞里士多德和洪堡于一爐的個(gè)體性理想的修正和豐富，所傳達(dá)的是對(duì)于價(jià)值和文化多元論條件下現(xiàn)代自由社會(huì)的公民人格的想象，是一個(gè)偏于“私”的概念；
那么共和主義政治哲學(xué)最重要的理論代言人佩迪特(Philip Pettit)則試圖援引現(xiàn)代自由主義的“公”、“私”二分出現(xiàn)之前的古典共和主義政治傳統(tǒng)來為他所謂無支配的自由概念張本：一方面，無支配的自由是政治合法性的真正試金石，如果說哈貝馬斯所強(qiáng)調(diào)的程序普遍性或自我立法的形式條件還是一種“道德上中立的”道德觀，那么無支配的自由則是一種十足的實(shí)質(zhì)性理想；
另一方面，無支配的自由既可以說是拉茲那種自主性理想的前提和保障，也可以說是它的外化和實(shí)現(xiàn)。如果說拉茲的自主性概念還偏于這種人格理想的德性維面，那么無支配的自由則偏重公民自由形態(tài)的法權(quán)涵義。這很容易使人聯(lián)想起康德《道德形而上學(xué)》中的理性建筑術(shù)，而哈貝馬斯的商議性政治觀則可以說是這種建筑術(shù)的最新版本。

　　當(dāng)今的時(shí)代是一個(gè)價(jià)值和文化多元的時(shí)代，自由主義政治哲學(xué)在這個(gè)時(shí)代所出現(xiàn)的上述發(fā)展趨勢(shì)，歸根到底是因?yàn)�，一方面，正如哈貝馬斯所指出的，憲政民主的以中立面貌呈現(xiàn)出來的普遍主義原則必須與成為這種原則的動(dòng)源并賦予其活力的自由的政治文化聯(lián)系起來；
也正如拉茲所強(qiáng)調(diào)的，在思考穩(wěn)定的自由社會(huì)的可能條件時(shí)，我們也許更應(yīng)當(dāng)注重政治社會(huì)所培育出來的優(yōu)良政治文化，而不是以道德中立相標(biāo)榜的普遍的人權(quán)和憲政安排。另一方面，正如柏林(Isaiah Berlin)和社群主義者強(qiáng)調(diào)的，自由社會(huì)的自我存續(xù)要求強(qiáng)調(diào)自由與歸屬的平衡；
也正如格雷(John Gray)所指出的，敵對(duì)的善之間的自由競(jìng)爭(zhēng)所由發(fā)生的生活方式，也受到與它相敵對(duì)的其他生活方式的包圍。在這一點(diǎn)上，被稱作堅(jiān)定的義務(wù)論政治自由主義者的巴里(Brian Barry)與他的至善論對(duì)手走到一起去了，他在“怎樣捍衛(wèi)自由主義制度”一文中言之鑿鑿：“我認(rèn)為自由主義者承受不起這個(gè)單方面解除武裝的奢侈品。我們很可能被引向一個(gè)新的黑暗時(shí)代，而信奉自由主義學(xué)說的哲學(xué)家不能做任何事情來阻止我們進(jìn)入新的黑暗時(shí)代。如果讓我在努力說服非自由主義者接受中立性原則和努力質(zhì)疑他們的信仰之間作出選擇的話，我認(rèn)為后者顯然是一種更好的策略。”

　　一百八十余年前，基于對(duì)法國大革命的解放和壓迫的內(nèi)在辯證法的歷史經(jīng)驗(yàn)的反省，黑格爾在《法哲學(xué)原理》的序言中提出了“哲學(xué)的任務(wù)在于達(dá)致與現(xiàn)實(shí)的和解”這一著名的命題，居今而言，我們可以說，這一命題所遭致的誤解與它所包含的智慧一樣多——它的后現(xiàn)代主義版本就是剛剛過世的羅蒂(Richard Rorty)所標(biāo)舉的同樣毀譽(yù)參半的“民主先于哲學(xué)”論。羅蒂此論是在對(duì)桑德爾（Michael Sandel）八十年代初的羅爾斯批判和羅爾斯八十年代中期之后的思想轉(zhuǎn)向的策略性解讀中提出來的，不管這種解讀有多少六經(jīng)注我的誤讀和修辭成分，我們都不能不承認(rèn)，在“政治的而非形而上學(xué)的”自由主義與“后現(xiàn)代主義的資產(chǎn)階級(jí)自由主義”——羅蒂此論一方面把啟蒙的兩個(gè)面向即作為政治謀劃的自我肯定（self-assertion）與作為認(rèn)識(shí)論謀劃的自我奠基（self-foundation）相互割裂，另一方面仍然把現(xiàn)代性的政治謀劃與包含資本主義和民主在內(nèi)的含混的自由主義概念相互等同——之間的親和性的確不是羅蒂所杜撰的。說到底，羅蒂的此種論式是一種以取消諸證成(justifications)的方式提出的大寫的證成(JUSTIFICATION)，而其真實(shí)形態(tài)則是一種捍衛(wèi)富裕的北大西洋民主制度和實(shí)踐的歷史敘事。

　　近二十年前，在法國大革命兩百周年紀(jì)念日剛剛過去，人類歷史由于蘇東社會(huì)主義崩潰而進(jìn)入一個(gè)所謂“歷史的終結(jié)”的新時(shí)段之際，由于其理論立場(chǎng)搖曵多變而被稱作“風(fēng)派人物”（a Vicar of Bray）的格雷卻出人意表地模仿新黑格爾主義克羅齊（Benedetto Croce）的《黑格爾哲學(xué)中的死東西和活東西》一書撰寫了“自由主義中的死東西和活東西”一文，他在其中既振振有詞又虛張聲勢(shì)地祭出了“自由主義已死，市民社會(huì)當(dāng)立”的旗幟，并在此后提出和闡發(fā)了他所謂“競(jìng)爭(zhēng)的自由主義(agonistic liberalism)”和“競(jìng)爭(zhēng)的多元主義(agonistic pluralism)”的雖貧弱失血但仍不乏慧見的內(nèi)涵。如果說前述羅蒂們的方案是通過把自由主義塑造成一種鐵板一塊、百毒不侵的價(jià)值理想的方式達(dá)致“與現(xiàn)實(shí)的和解”，那么競(jìng)爭(zhēng)的自由主義所強(qiáng)調(diào)的則是自由主義諸價(jià)值的內(nèi)部沖突，在這種沖突中，個(gè)人權(quán)利、消極自由、基本自由、正義、平等和個(gè)人自主其中沒有一項(xiàng)能夠聲稱具有絕對(duì)的優(yōu)先性；
而競(jìng)爭(zhēng)的多元主義所強(qiáng)調(diào)的是存在多種多樣的人類繁榮方式，其焦點(diǎn)則是自由主義的生活方式和非自由主義的生活方式之間競(jìng)爭(zhēng)性的和平共存。

　　自由主義既是一個(gè)戰(zhàn)斗的號(hào)角，又是一種建設(shè)的綱領(lǐng)。作為一個(gè)戰(zhàn)斗的號(hào)角，自由主義必須分清“敵”“我”；
作為一種建設(shè)的綱領(lǐng)，自由主義必須“團(tuán)結(jié)一切可以團(tuán)結(jié)的力量”。自由主義于是就不斷就擺蕩于競(jìng)爭(zhēng)與和解之間。

　　　　2007年8月11日寫畢于浙大求是村寓所

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