1754年春天巴黎的一個夜晚，吉諾娜小姐（Mile Quinault）家中沙龍宴會正向往常一樣進行，紳士（多為啟蒙哲人，如狄德羅、盧梭）、夫人們的談話主題涉及到了信仰與上帝。無神論者人多勢重，只有盧梭堅稱自己是基督徒，頗為孤獨。其中有一人宣稱宇宙中只有一種實體——物質(zhì)，而人只不過是一些物質(zhì)的組合物而已。盧梭顯然生氣了，低聲說道：“如果聽任別人詆毀一個不在場的朋友是怯懦的表現(xiàn)，那么容忍有人肆意貶低無所不在的上帝，就是犯罪�！盵①] 然而這番表白并未能阻止無神論者對上帝的貶損，一向拙于言辭的盧梭終于按捺不住激憤之情，拍案而起：“我，先生們，是信仰上帝的。如果諸位仍侮辱上帝，我將告辭！”[②]這次爭論不過是盧梭在其后半生中與啟蒙主流思想家激烈交鋒的一個前奏，但這件事的獨特之處在于盧梭的信仰立場尖銳地刺入啟蒙陣營，展示出盧梭思想不同于啟蒙主流的強烈宗教色彩。

　　盧梭與啟蒙主流思想家在宗教問題上的立場分歧不僅僅在于前者是基督教徒和自然神論者，后者多為無神論者（如達朗貝、狄德羅等百科全書派）和功利色彩很重的自然神論者（如伏爾泰）。更主要的是，盧梭的政治哲學(xué)和社會理論所關(guān)注的核心問題即是一種“革命的神義論”：自然使人幸福且善，社會則使人墮落而命運悲慘(Dialogues, p.xxii, p.213; Beaumont, p,249; 《書信集》，64頁)�？ㄎ鳡栐谄浔槐说谩どw伊稱為盧梭研究之劃時代之作《讓·雅克·盧梭的問題》一書中認為神義論問題是盧梭思想的真正核心。[③] 盧梭在為上帝正義辯白的同時，對現(xiàn)實人類社會存在之合法性提出了尖銳的質(zhì)疑，控訴現(xiàn)實社會是一切罪惡和人類不幸的根源，并試圖構(gòu)建一種以社會契約為基礎(chǔ)的道德共同體國家，而這一努力仍從上帝正義的超驗維度獲得資源。這正是盧梭思想激進性的根源所在。而啟蒙主流思想家不具備這種神義論的問題意識，因而他們的社會理論只限于此岸世界的功利建構(gòu)，具有濃重的經(jīng)驗論和科學(xué)主義特征。[④] 所以，盧梭的宗教思想特別是神義論不僅是把握盧梭思想的關(guān)鍵，亦是考察其與啟蒙運動主流思想家之間思想差異的根本所在。[⑤]而研究者通常都會論及古典政治理論和城邦政治生活對盧梭社會理論的滋益，[⑥] 對他從宗教中獲得的思想資源則不夠重視，這在一定程度上影響了對盧梭思想的全面理解。

　　幾乎所有盧梭思想的現(xiàn)代詮釋者都會把盧梭思想勘定為對現(xiàn)代文明或現(xiàn)代性的批判，如列奧·斯特勞斯：“現(xiàn)代性的第一次危機發(fā)生在讓一雅克·盧梭的思想中�！盵⑦]與啟蒙思想家不同的是，盧梭批判的不是社會的某個方面，而是社會本身；
啟蒙思想家的抨擊對象是舊制度，他們希望通過理性的啟蒙、科學(xué)的普及和福利的積累徹底改造舊秩序，并從而建立現(xiàn)代社會，實現(xiàn)人類幸福。而在盧梭看來，啟蒙思想家賴以建立現(xiàn)代社會的種種手段如科學(xué)、藝術(shù)、工業(yè)等本身即是罪惡之源，（《論文一》8-10頁；
Narcissus,p.97. DPE, p.137）以此追求幸福無異于緣木求魚。盧梭想提醒世人的是，文明社會之形成即是人類墮落的開始，文明社會應(yīng)對人類的一切罪惡負責(zé)，而現(xiàn)代性非但沒能調(diào)校社會發(fā)展之罪惡傾向，反而使人類在迷途上越陷越深。在此意義上說，盧梭是現(xiàn)代性的批判者。

　　盧梭在現(xiàn)代社會之始即有如此深遂的眼光，不能不令人欽佩。而盧梭的這一洞見正是他思考神義論問題之結(jié)果。盧梭對原罪說的拒斥以他對人的自然之善（natural goodness of man）的信念為依據(jù)，而罪惡就在于社會形成后對自然之善的遮蔽。因此，社會而非個人或上帝被勘定為罪惡載體，從而神義得以辯護。盧梭之革命的神義論首先須揭示出人的自然之善，其次要說明社會如何遮蔽了自然之善。集中體現(xiàn)了這一思想的就是《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書。在給伏爾泰的信中，盧梭在批評伏爾泰貶損天意時，指出他已經(jīng)說明人類之不幸如何由人類自身招致（Voltaire, p.234）,因而與天意無涉。盧梭所指的即是此書，因而此書可以被視為一部神義論著作。[⑧]可見，盧梭的神義論在論域上發(fā)生了轉(zhuǎn)移：從神學(xué)轉(zhuǎn)向社會理論。[⑨]

　　一 自然狀態(tài)的真實性和歷史性與自然之超驗性

　　在《論文二》序言中，盧梭強調(diào)必須對人的本性及其發(fā)展做透徹的研究，然后才能據(jù)此制定出人類所應(yīng)當(dāng)遵循的法則；
只有在認真研究之后，才能把哪些是神的意志所創(chuàng)造的東西，哪些是人類藝術(shù)所創(chuàng)造的東西分別開來（《論文二》69頁）。盧梭的意思非常明確：他所要揭示的是神的真正的意志，而這樣做必須首先清除歷史所造成的假象，因此必須追溯到人的自然狀態(tài)。自然狀態(tài)的實際情況和自然人的實質(zhì)就是神意的真正體現(xiàn)，神之正義與否就在于自然是否善。然而，這樣盧梭就必須首先明確自然狀態(tài)是歷史的實際存在或只是為提出某種學(xué)說而進行的邏輯假設(shè)。因為如果自然狀態(tài)僅只是虛構(gòu)，則所謂神意及人之本性也不過是臆造，完全不可能做為人類制定法則的憑依。

　　盧梭顯然意識到了這個問題的重要性。然而他在《論文二》一書的序言和本論的開始給人的印象是他亦認為自然狀態(tài)是一種假設(shè)。如他把自然狀態(tài)判定為“現(xiàn)在已不復(fù)存在，過去也許從來沒有存在過，將來也許永遠不會存在的一種狀態(tài)”（《論文二》63-4頁）。繼而又說人是否在純粹的自然狀態(tài)中生存過是不能證實的，因此，“不應(yīng)當(dāng)把我們在這個問題上所能著手進行的一些研究認為是歷史真象，而只應(yīng)認為是一些假定的和有條件的推理”（《論文二》71頁）這些話似乎很清楚地說明盧梭視自然狀態(tài)為一種虛構(gòu)。然而，美國學(xué)者普拉特奈的研究表明，在一些與基督教正統(tǒng)教義相抵觸的問題上，十八世紀法國學(xué)者慣用的辦法是聲稱自己的研究是一種假設(shè)，從而掩飾自己學(xué)說的激進性以避開審查。[⑩]例如，盧梭似乎承認正統(tǒng)基督教義的說法是正確的：“宗教讓我們相信：上帝自己剛把人類創(chuàng)造出來，就立刻使人擺脫了自然狀態(tài)，他們是不平等的，因為上帝愿意他們那樣” （《論文二》72頁）。然而，盧梭的著作表明他所要批判的恰是這種觀點。因此，這種聲明顯然不過是虛晃一槍。他接著說：“宗教并不禁止我們只根據(jù)人和他周圍存在物的性質(zhì)，來猜測一下，倘若讓人類自然發(fā)展的話，究竟會變成什么樣子”（《論文二》72頁）。雖然是“猜測”一下，但根據(jù)的卻是人和周圍存在物的性質(zhì)，這顯然是經(jīng)驗考察和科學(xué)推理的研究方法’。而且，盧梭指出他的猜測“是從事物本性中所能做出最接近于真實的猜測”（《論文二》110頁）。而即使是假定也同樣具有可信性：“某些假定，一方面我們雖然不能給以與事實相等的確實性，但另一方面我們要想推翻也是不可能的”（《論文二》110頁）所以雖然自然狀態(tài)首先是經(jīng)驗基礎(chǔ)上的哲學(xué)推理，是其在森林中沉思得出（《懺悔錄》483-4頁。），但不是想當(dāng)然的憑空捏造。

　　更重要的是，盧梭在考察自然狀態(tài)時參考了當(dāng)時大量的旅行記[11]，根據(jù)對原始民族的真實記載他認為存在著真正的野蠻人，并且這些野蠻人由于一直住在原始森林里，沒有受到社會的腐蝕，“所以始終處于最初的自然狀態(tài)”（《論文二》169頁，參172頁）。所以不難理解盧梭何以會提出做一種實驗來考察自然狀態(tài)，盡管他承認這種實驗很難進行。如果僅是虛構(gòu)的話，何必提出做實驗?zāi)兀ā墩撐亩��?4頁，72頁）？因此可以認為在盧梭思想中，自然狀態(tài)是一種歷史真實,[12] 是他視為真實的兩件事情之一（《論文二》110頁）。

　　而如果我們聯(lián)系盧梭全部思想來看，自然狀態(tài)的真實性更為確實。盧梭《愛彌爾》一書提出的教育目標就是在社會中培養(yǎng)自然人（《愛彌爾》上，8，279頁;Beaumont, p.263），而在后半生的特別是晚年的顛沛流離中，盧梭認為自己就是社會中的自然人，并能夠處于一種自然狀態(tài)（Dialogues, 142-52 ）。所以，既然在社會中尚且能夠發(fā)現(xiàn)自然狀態(tài)和自然人，則在歷史之初存在自然狀態(tài)和自然人是不應(yīng)置疑的。

　　自然狀態(tài)的真實性得以證實后，盧梭著手考察自然狀態(tài)的實際狀況。在盧梭看來，他之前的哲學(xué)家對自然狀態(tài)的研究都是不成功的，因為他們所追溯到的自然狀態(tài)仍只是文明社會：“所有這些人不斷地在講人類的需要、貪婪、壓迫、欲望和驕傲的時候，其實是把從社會里得來的一些觀念，搬到自然狀態(tài)上去了；
他們論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人” （《論文二》71頁）這段話揭示了盧梭社會理論方法論的一個重要方面：歷史方法。盧梭指出人是一種歷史存在，[13]人類文明社會和人性的一些重要特征均是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，并非先天形成。而各個時代亦有不同的特點：“此一時代的人類，不同于彼一時代的人類”（《論文二》146頁）。有人如此評價：“盧梭的核心的、基本的永久性的成就在于對社會和政治理論重新定向使歷史的概念成為核心。”[14]有人不無夸張地說：盧梭第一個發(fā)現(xiàn)了歷史。[15]而歷史主義亦可追溯至盧梭。[16]盧梭自信他在《論文二》中所敘述的就是人類的歷史，盧梭認為人類的發(fā)展是政治、經(jīng)濟、文化等各個方面及人性不斷被歷史塑造的過程，所以不能僅根據(jù)一個特定的歷史階段去推導(dǎo)出其他階段或人類普遍的特征。自然狀態(tài)是人類歷史的第一個階段，不可將其與文明社會混淆。因而根據(jù)文明社會和歷史的表象去把握自然狀態(tài)和人的本質(zhì)是錯誤的，相反應(yīng)從自然狀態(tài)和人的本質(zhì)入手理解歷史，因為自然人身上體現(xiàn)著人的原初天性，雖為社會遮蔽但未消失�？梢娮匀痪哂谐�驗性。因此盧梭的另一研究方法是心理的和內(nèi)省的方法，通過對自己內(nèi)心的體悟了解真正的人性�；舨妓挂苍�采用過類似的辦法研究自然，他認為自己與別人的思想感情類似，因而可以通過自己了解他人乃至全人類（《利維坦》，2-3頁）。然而在盧梭看來，霍布斯在這樣做時仍只是根據(jù)特定時代的人的思想感情理解人類和自然狀態(tài)，因而仍被歷史蒙蔽看不清人的真正本質(zhì)。而盧梭則自信他自己具備這種通過剝除歷史訴諸內(nèi)心把握人之本性的能力，（Dialogues, pp.213-4）因為他是那種孤獨的在內(nèi)心之光指引下在自然中生活的人。因此康德敏銳地指出是盧梭第一次發(fā)現(xiàn)了人的本性。[17]可見盧梭雖然發(fā)現(xiàn)了歷史，但卻更由于對自然的發(fā)現(xiàn)使他對歷史極不信任，他吁求人們反省歷史對人心自然的的遮蔽，由此形成的自然與歷史的張力貫穿了盧梭的整個思想。

　　盧梭根據(jù)這樣一種通過內(nèi)心自然追溯歷史的方法尋找到了真正“純粹的自然狀態(tài)”（the pure state of nature）。馬斯特的評價頗為帖切，他認為盧梭對人類本性的考察是以對科學(xué)真理的追尋和道德腐敗的批判為動機，是結(jié)合真理（verite）與善（vertu）的努力。[18]

　　二 人的自然之善

　　盧梭首先指出自然狀態(tài)是富足充裕的，足以為一切人和動物提供豐富的生活資料（《論文二》，75頁）。自然人不需要勞動即可悠然地生活下去。盧梭以此表明自然狀態(tài)為人自足而消極的生存提供了充足的資源，因而自然狀態(tài)是善的。

　　自然狀態(tài)中的人原初的、直接的情感是自愛（self-love）（《論文二》，184頁）。這種情感使每個個體都不會為害自己，因而是善的，因為“善是一種無窮無盡的力量和一切由感覺的存在不可或缺的自愛之心的結(jié)果”（《愛彌爾》下，403頁）。自然人首先是孤獨的非社會的人，在這一點上盧梭與霍布斯的看法相同�；舨妓购捅R梭也都認為人的第一個也是最重要的目標就是保護自己、維持自己的生存。（《利維坦》，93頁；
《論文二》，52頁）然而兩人在此起點上對自然狀態(tài)的最終判定卻完全不同�；舨妓拐J為由于自然中的物品的匱乏極易使人為了爭奪同一東西而成為仇敵。更重要的是，人類的天性中即存在好斗的因素，最為普遍的是“得其一思其二，死而后己，永無休止的權(quán)勢欲”（《利維坦》，72頁）。此外在天性中還存在三種造成爭斗的原因：競爭、猜疑、榮譽，分別是為了求利、求安全和求名譽，在這種好斗天性的驅(qū)動下，人類爭斗不斷，形成每個人對每個人的戰(zhàn)斗，自然狀態(tài)也因而成為一種戰(zhàn)爭狀態(tài)（《利維坦》，94頁）。這種恐怖的自然狀態(tài)顯然無善可言。盧梭對人類這種天性的殘酷和由此造成的恐怖的自然狀態(tài)顯然不能茍同。他認為霍布斯對人性的判斷是錯誤的：“霍布斯認為人類天生是大膽的，只想進行攻擊和戰(zhàn)斗”，而盧梭則認為恰恰相反，“沒有比在自然狀態(tài)中的人更膽小了”（《論文二》，76頁）。在盧梭看來，野蠻人沒有什么日后文明人才有的復(fù)雜的欲望，他唯一關(guān)心的事情就是自我保存，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他的需要也只限于本能（《論文二》，85頁），而他所擁有足夠的力量和能力滿足自己的需要。自然是富足的，完全能夠滿足自然人的需要，而且自然規(guī)律恒常，沒有什么巨大的變化，巨大突然的變化只會在文明社會中由聚居人群的情欲和任意行動而引起（《論文二》，77頁）。因此，自然人完全沒有必要和他人發(fā)生恒久聯(lián)系，更沒有與他人爭斗的欲望。

　　正由于人的孤獨本性和自然狀態(tài)的非社會性，人不可能在自然狀態(tài)中形成在社會中形成的那些情感，譬如說追逐利益、滿足虛榮、競求顯赫。他批評霍布斯的主要一點是霍布斯沒有看到野蠻人的欲望是有限的而把社會人的欲望強加在野蠻人身上（《論文二》，98頁）。而同樣因沒有形成社會，自然人不需要對事物進行比較聯(lián)系，因而沒有理性；
因不需要交往，所以沒有形成語言（《論文二》，85頁、95頁、155頁）。更重要的是，野蠻人根本不具備文明社會中的善惡觀念，“既無所謂美德，也無所謂邪惡”，或者說“野蠻人所以不是惡的，正因為他們不知道什么是善。因為阻止他們作惡的，不是智慧的發(fā)展，也不是法律的約束，而是情感的平靜和對邪惡的無知”（《論文二》，99頁）。至此，盧梭首先辯明的是自然人天性不是惡的，因為自然人消極無知，只享受一種生理生存的平靜與快樂并以此為滿足。

　　然而野蠻人并非完全不與其同類往來，同為野蠻人的生理需要之一即是異性（《論文二》，85頁），但與異性的短暫相處也只是限于滿足生理欲求。對野蠻人來說絕無愛情可言。盧梭區(qū)分了生理上的愛和精神上的愛（physical Love, moral love）。后者仍是社會現(xiàn)象，與作為自然存在的野蠻人無涉。在野蠻人眼中，他的同類對他來說都是一樣的，對任何一個人他都不會從一個獨特個體的角度加以審視（《論文二》，106頁），所以他不可能產(chǎn)生社會人那種強烈的情欲也不會因此卷入由愛情引起的紛爭。盧梭據(jù)此想說明的是家庭對野蠻人而言全無必要，因此洛克對自然狀態(tài)中家庭的推斷是完全錯誤的（（《論文二》，177頁）。[19]盧梭指出洛克與霍布斯一樣犯了無視歷史的毛病，把社會狀態(tài)與自然狀態(tài)混為一談（《論文二》，182頁）。[20]盧梭仍然強調(diào)，自然人的情感和需要與社會人完全不一樣，因此社會中產(chǎn)生的罪惡與自然人和自然狀態(tài)無涉。

　　可見自然狀態(tài)中的野蠻人是一種“自然存在”（physical being），似乎與野獸沒有及大區(qū)別。[21]不難理解伏爾泰何以這樣評價《論不平等》：“以前從來沒有人如此才華橫溢地試圖使我們變成野獸�！盵22]然而盧梭對人之自然存在而非道德存在（moral being）的特征的強調(diào)恰是其與前人思想的差異所在，也是他的獨具匠心之處。正因為自然狀態(tài)中的自然人不是社會人的道德存在，正因為他完全受自己的本能情感支配（《論文二》，85頁），他才沒有任何蓄意為惡的意念，因而他是善的。也因此自然狀態(tài)完全不可能像霍布斯認定的那樣因人心激蕩欲壑難填而成為戰(zhàn)爭狀態(tài)，而完全是和平安靜的伊甸園。所以，通過對自然人的存在特征和內(nèi)在情感的揭示，盧梭指出人的本質(zhì)表現(xiàn)為自然之善, 從而天意之善獲致證明。[23]

　　野蠻人雖然是近似于野獸的非道德存在，但并不表明野蠻人與野獸并無區(qū)別。自由作為人的一種特性使野蠻人與動物區(qū)別開來（《論文二》，82頁）。這種自然狀態(tài)中的自然人享有的自由即是自然自由（natural freedom），后來他將只詳細界定為“以個人的力量為其界限”，區(qū)別于在社會中形成的道德自由（moral freedom）和公民自由[24]（Civil freedom）（（《契約論》，30頁））。這種區(qū)分是把握盧梭盧梭思想脈胳的重要尺度。[25]自然自由是自然人最鮮明的特征，也是自然人所擁有的最大財富，甚至是人類曾擁有的最大幸福。正因為在進入社會人的自然自由被剝奪后，人才陷入萬劫不復(fù)的悲慘境地（《論文二》，129-30頁；
（《愛彌爾》，82頁）。所以有研究者認為最接近盧梭核心思想的自由理念“事實上不是人在政治生活中可能獲得或再次獲得的自由，而是他們在屈服于法律后喪失的自由”。[26]所喪失的自由即是自然自由。

　　自然人的自然自由表現(xiàn)在兩個方面：自然人首先是獨立的，不依賴任何人（《論文二》，106, 108頁）；
其次，他只想做他自己能做的事情和讓他高興的事情（（《愛彌爾》，80, 82頁）。雖然自然自由以個人的力量為界限，但這種界限自然人甚至感覺不到，因為如上文指出自然人的需求有限，而他的能力和他有限的欲望是平衡的。他并不感覺到自己受到了限制�？梢娮匀蛔杂删褪亲匀幌拗葡碌娜说淖月�，這種自律并非人的道德意志指引下人的自覺行為，而是內(nèi)心情感驅(qū)使的自發(fā)表現(xiàn)。因為自然人尚不是一道德存在，他所遵循的僅是物的隸屬關(guān)系。區(qū)分物的隸屬與人的隸屬的盧梭思想中自然—社會兩元模式的一種表現(xiàn)，也是盧梭思想的重要概念之一：“有兩種隸屬：物的隸屬，這是屬于自然的；
人的隸屬，這是屬于社會的。物的隸屬不含有善惡的因素，因此不損害自由，不產(chǎn)生罪惡；
而人的隸屬則非常混亂，因此罪惡從生，正是由于這種隸屬，才使主人和奴隸都敗壞了”（《愛彌爾》上，82頁；
Dialogues, p.143）。自然人正是融入了物的隸屬或自然秩序而不再感到束縛，人的存在與自然的存在構(gòu)成了一個和諧整體，也就是說人在自然中有他的地位，而他對這種地位和世界的秩序有一種不自覺的愛。正如前文提及，對秩序的愛就是善的表現(xiàn)。不難看出，盧梭之所以對自然狀態(tài)情有獨鐘仍出于其神義論的審美情結(jié)。自然自由首先是一種自然整體(natural wholeness)中人與自然的和諧，這首先展示了自然狀態(tài)之善；
而享有自然自由之自然人對自己的存在和世界的秩序有一滿足感，這是自然人的自然之善的體現(xiàn)。

　　自然狀態(tài)中的野蠻人確是一種非道德或前道德的存在，然而野蠻人存在著道德的潛質(zhì)。這種潛質(zhì)就體現(xiàn)為同情這種情感。盧梭視同情為人類心靈中除了自我保存的另一基本原則（《論文二》，67頁）。然而同情心并非是社會性（Sociability）或道德引起，而是因為“人類看見自己的同類受苦天生就有一種反感”（《論文二》，99頁），因而是“我們設(shè)身處地與受苦者起共鳴的一種情感”。自然情感雖非道德，但一切社會美德卻能從中產(chǎn)生出來（《論文二》，184頁）。前文提及，野蠻人之所以不是惡的，因為他們不知道什么是善。而同情則使這種本質(zhì)上是消極的善產(chǎn)生了一種有益于他人的積極意義。盧梭晚年在其對活錄中認為人天生有一種積極的的感覺，引導(dǎo)我們對陌生人有一種感情，“這種積極的和具備吸引性的行為完全是自然的產(chǎn)物，它引導(dǎo)我們延展和加強我們對存在的感情”。這種感覺是先天的，先于思考而產(chǎn)生（Dialogues，pp.112-113）。這種能夠造成人之相互吸引的積極的感覺與同情相似，是人類社會中形成的道德行為的基礎(chǔ)。也正是這種先于理性思考的同情是人類具有自然之善的表現(xiàn)，也是野蠻人自然之善的明證。[27]更重要的是這種同情賦予了自然之善一種積極的內(nèi)涵。[28]

　　通過以上論述，我們可對人的自然之善做一簡單的概括。首先人的自然之善表現(xiàn)為人的自愛和對生存感到自足的情感，這些情感對自己和他人都不是有害的。其次表現(xiàn)為人的天性中沒有傷害別人和故意制造邪惡的欲望，最后，人的同情心使他能夠給他人以幫助。自然之善而言總體上而言非常消極。[29]這種消極表現(xiàn)在于自然人是非理性的、前道德的、類似于動物的自然存在；
他首先不是惡的，所以他才是善的。自然人不具有理性選擇的能力，他的善不是經(jīng)過判斷后做出的道德選擇，而是內(nèi)在情感的自然體現(xiàn)，所以這種善又是自然的。自然人的最大幸福在于他享有自然自由，這種自然自由同樣是“非道德的或前道德的，但卻能使人心靈安靜。自然人之作為存在既未被啟蒙迷惑，亦未被情感折磨”。[30]

　　自然人作為近似于動物的自然存在并未在自身形成日后社會人倍受折磨的靈肉二元對峙。人的精神的一元還只是一種潛在的“可完善的能力”（perfectibility），沒有充分發(fā)展起來。感官的一元只受本能、自愛和同情的支配并因沒有邪惡情感的擾動而使人的存在表現(xiàn)為自然的和諧。盧梭通過對人的的本源的、根本的、內(nèi)在的情感進行分析，指出自然人具備先天的自然之善，并無任何邪惡沖動或原罪（Beaumont，p.248)。而這種自然之善即是天意之善的體現(xiàn)。斯各特對盧梭神義論的評價是準確的：“盧梭神義論的核心是這一理念：我們生來是一種自然存在，毫無疑問地在被安置在自然的物質(zhì)整體中。在天性上，我們是善的或曰有秩序的整體中善的有秩序的存在�！盵31]

　　三 社會的形成：罪惡之起源

　　盧梭進而指出人的自然之善的失落即是人的墮落之始，罪惡開始出現(xiàn)。人類這一墮落應(yīng)完全由歷史和社會負責(zé)，與天意無涉。

　　由于一些偶然事件的出現(xiàn)，使人逐漸獲得了最簡單的知識，擺脫了受純粹感覺支配的狀態(tài)。（（《論文二》，87頁）人對自己逐漸有了較為明確的認識，首先意識到自己比動物優(yōu)越，遂第一次產(chǎn)生了驕傲的感覺（《論文二》,113頁）。他也認識到同類與他的相似，因而與同類的交往開始增多，并產(chǎn)生了合作的想法，“在不知不覺間獲得了對相互間的義務(wù)以及履行這些義務(wù)的好處的粗淺觀念” （《論文二》，114頁）。這是人類脫離自然狀態(tài)的第一階段。

　　接著人類進入了“第一次變革的時代”（《論文二》，115頁），這一變革源于人類開始制造最簡單的棚屋，因此逐漸形成了家庭，愛的情感開始發(fā)展。家庭的聯(lián)合形成最初的集團與民族。雖然這一階段已有私有觀念和虛榮心的萌芽，但人們尚未有充分的認識并主動地加以運用，所以這初生的社會（nascent society）是人類最幸福的一段時期。這時的人們?nèi)匀荒軌驊{自己的勞動獨立生活，不需要依賴于他人；
人們的欲望仍很簡單，容易得到滿足；
而人們能夠自由的交往，沒有產(chǎn)生競爭和虛榮的心理。這種初生的社會僅是一些原子的個人和家庭的簡單聯(lián)合，不需要政府或其他組織進行管理，因此不是后來經(jīng)長期發(fā)展而形成的文明社會（civil society）。這種社會型態(tài)是盧梭心目中的黃金時代，是社會中的自然狀態(tài)。盧梭日后對社會中的自然人的生活方式的追求即以此為范式之一。[32]

　　然而由于一些“不幸的偶然事件”，人類終于還是脫離了這一黃金時代，開始了真正的悲慘旅程。首先人們學(xué)會了勞動分工，因而開始了相互依賴。勞動分工的結(jié)果使他們開始認識到保存自己勞動成果的重要性，私有制遂產(chǎn)生（（《論文二》，123頁）。這時由于人的自然不平等的作用，每個人的勞動所獲都不一樣，在交往中遂產(chǎn)生貧富差距和精神上以及后來形成的政治上的不平等。這后一種不平等在自然狀態(tài)中是不存在的（《論文二》，70頁），這亦是自然狀態(tài)的必然表現(xiàn)和善之所在。這種新不平等的形成是人類一切罪惡的源泉（Observation p.45）。人們在意識到自己與他人的差距后，都努力開掘自己的天賦與能力以使自己取得有利的地位，因而產(chǎn)生了大量非自然的欲求，遂為罪惡敞開了大門（Last Reply,p.84）但是自己的實際才能并不能保證自己獲得成功，于是“自己實際上是一種樣子，但為了本身的利益，不得不顯出另一種樣子。于是，‘實際是’和‘看來是’變成迥然不同的兩回事” （《論文二》，124-5頁）。也就是個體不再能依賴實際的自我，而必須迎合社會和他人的需要，因此不得不掩飾個體的本真。盧梭在指出現(xiàn)代性的第一個后果即是自我的分裂。這種分裂源于對他人的依賴，不僅是分工造成的依賴，而是依賴于他人和社會的輿論(Beaumont, p.251)，從而喪失了自然自由。這種奴役正由于個體束縛于非自然欲望和依賴于他人的意志所造成：“你天生的體力有多大，你才能享受多大的自由和權(quán)力，不要超過這個限度；
其他一切全都是奴役，幻想和虛名。當(dāng)權(quán)力要依靠輿論的時候，其本身就帶有奴隸性，因為你要以你用偏見來統(tǒng)治的那些人的偏見為轉(zhuǎn)移。為了按照你的心意去支配他們，你就必須按照他們的心意辦事�！�…一旦要用他人的眼光去觀察事物，你就要以他人的意志為自己的意志了�！�…你經(jīng)常說‘我們想這樣做’，實則你所做的往往是他人想做的事情……只有自己實現(xiàn)自己意志的人，才不需要借用他人之手來實現(xiàn)自己的意志；
由此可見，在所有一切的財富中最為可貴的不是權(quán)威而是自由�！弊杂傻膯适�是人最大的不幸。（（《愛彌爾》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　79—80頁）。梅爾茲對人這一喪失自我的不幸歷程的概括評價非常精僻：“正如在論文二中所描述的那樣，靈魂分裂的發(fā)展本質(zhì)上包括兩個步驟：由于非自然欲望的膨脹而喪失了自足（self-sufficiency）；
對他人的依賴義喪失了一致（指靈魂的統(tǒng)一）”。[33]

　　個體外對在于自己的非自然欲望的追求和由此造成的靈魂分裂就形成罪惡。如斯塔洛賓斯基所言：“社會的弊病不是由人內(nèi)在本質(zhì)的缺陷，而是由人與人之間的關(guān)系引起……因此罪惡可以被視為對身外之物的追逐：特權(quán)、表象、物質(zhì)財富的擁有�！盵34]

　　至此，盧梭完成了他的神義論革命：罪惡不存在于人的本性中更非由人之本性造成，而是人的交往形成的社會特別是文明社會所造成。盧梭這樣闡釋他的觀點：“在探討人的邪惡的起源和發(fā)展時，沒有必要假設(shè)人性本惡。對這些問題的思考使我對文明社會中的人的精神進行了新的探索，我發(fā)現(xiàn)在社會中智慧與罪惡一直在人群（peoples）中而不是個體（individuals）中同等比例地發(fā)展。我一直嚴肅地做出這一區(qū)分，然而那些攻擊我的人卻對此毫無意識”(Beaumont, p.281)。使社會成為罪惡載體，更進一步辯護了人的自然之善，同時也捍衛(wèi)了上帝之正義。此外，盧梭強調(diào)社會是偶然形成的。而前文論及，盧梭認為偶然性在宇宙中并不存在。這一矛盾如何解釋？盧梭仍采用審美主義的解釋：社會之形成于宇宙整體而言確實不是偶然，就象個別罪惡就整體來看不是罪惡一樣。但個別罪惡對個體來說就是罪惡，不可回避。因此消除個別罪惡完全具備正當(dāng)性。所以偶然性對個體與社會而言同樣是必須承認和面對的(Philopolis, pp.224-6)。而偶然性導(dǎo)致了社會的出現(xiàn)，罪惡與不幸也接踵而至。這一局部之偶然是世界法則所致，與神義無涉。而人在偶然中主動選擇了社會，完全應(yīng)由人類自身負責(zé)。對偶然性的不信任使盧梭在建構(gòu)社會理論時引入了永恒天意為基礎(chǔ)，下文詳論。

　　這一神義論是盧梭社會理論之激進性的根源所在，因其以上帝的超驗正義和人的自然之善為依據(jù)徹底否定了現(xiàn)代社會存在的合法性，指出現(xiàn)代社會所賴以存在的人的依賴與合作非但無足以保障人的幸福，反而恰恰剝奪了人的自由遮蔽了人的自然之善，是人類罪惡與不幸的罪魁禍首。因此，要實現(xiàn)人類的真正自由與幸福必須拋棄現(xiàn)代社會。然而人不可能重返自然狀態(tài)(Last Reply, p.84; Dialogues, p.213)，因而醫(yī)治人類罪惡的救治方案只能是建構(gòu)一種全新的社會，這一社會的合法性仍須以上帝之超驗正義和人的自然之善為根基。

　　由此可見，《論文二》看起來是一部探討人性、歷史、社會和政治的作品，但其根本上是一部宗教著作。斯塔洛賓斯基認為，雖然在盧梭的所有著作中這本書很少談到他的宗教信仰，但“這完全是一部宗教作品，但非常獨特，是又一部神圣的歷史。盧梭把《創(chuàng)世紀》重寫為一部哲學(xué)著作，其中充滿了伊甸園、原罪、和語言的混雜（confusion of tongues）。這是人類起源的世俗的、解神話的新版歷史，用另一種語言取代了《圣經(jīng)》并加以重述。盧梭的語言是哲學(xué)思考的語言，沒有一處提及超自然的神意。然而基督神學(xué)，雖然沒有清晰地體現(xiàn)，但卻塑造了盧梭的論述結(jié)構(gòu)。過著與動物鮮有差異的生活的原始人是幸福的。他住在伊甸園里，并會一直住下去，直到他開始使用理性。然而他一旦開始思考，他便獲得了善惡的知識。人的焦慮的心靈感受到了生存分裂的不幸：人類因此墮落�！盵35]

　　然而盧梭并非完全沒有提及神義，斯氏忘記了盧梭在序言中即明言他要發(fā)現(xiàn)神的意志，并且他先知般地提醒世人（《論文二》，69頁）：

　　神命令你做什么樣的人？

　　你現(xiàn)在在人類中占著什么樣的位置？

　　對此你應(yīng)當(dāng)有所領(lǐng)悟。

　　四、盧梭的神義論和自然觀對其社會理論的建構(gòu)意義

　　卡西爾說：“盧梭的宗教，首先旨在成為一種自由的宗教。正是在這一點上，它引出了自己的特點和根本性質(zhì)�！盵36]這一概括頗為精到。盧梭社會理論和政治哲學(xué)之核心——追求自由從其維護自由之宗教獲得豐富的思想資源。

　　盧梭像霍布斯、洛克那樣把歷史區(qū)分為自然狀態(tài)和文明社會，但是霍布斯、洛克僅是一種邏輯推演，即文明社會從自然狀態(tài)中或曰從人之本性中自然生成；
而盧梭則認為霍布斯與洛克忽視了歷史，因而沒有看到文明社會（civil society）是對自然狀態(tài)的徹底否定。在霍布斯、洛克看來，文明社會將是人類社會的終結(jié)。而盧梭則把眼光投向了未來，認為歷史的真正終結(jié)將定格在一全新的政治社會，或者說是一公意國家。因為在盧梭看來，文明社會中的政治制度不是真正的國家，[37]只是社會中人的一種聯(lián)合并成為人的桎梏。因此盧梭企圖建構(gòu)一種全新的真正的契約國家，以使人重新覓得自由。

　　盧梭的思想體系實質(zhì)上是上述歷史主義框架內(nèi)尋求人的自由的種種努力的綜合。只有自由這一理論在盧梭的三階段歷史中貫穿始終，而其他各種理論如自然、美德、善或者只是局部歷史的體現(xiàn)，或者隨歷史的發(fā)展隱退而成為一種范式。宗教在盧梭思想體系中或其歷史框架中是一種根本的結(jié)構(gòu)性因素，不可或缺，猶其在文明社會和政治社會（公意國家）中成為自由與秩序的保障。

　　自然整體（natural wholeness）自然自由（natural freedom）和自然之善（natural goodness）所構(gòu)成的和諧的自然狀態(tài)是至善天意給人的恩賜。這是盧梭神義論的核心。這一神義論構(gòu)成其思想體系的基礎(chǔ)，從三個方面為其社會理論提供資源。（一）破除了文明社會存在的合法性，文明社會對自然狀態(tài)的破壞和顛覆是人類一切罪惡的根源，抽空了人的本真存在而陷之于被遮弊、被異化、被分裂、被奴役的悲慘境地。現(xiàn)代性之合理性亦因此被解構(gòu)剝離，成為一種虛妄的迷夢，現(xiàn)代人的存在亦是破碎的。（二）自然人的自然自由成為文明社會中的道德自由和公意國家中的公民自由的范式（paradigm）。米勒精辟地指出：“自然自由現(xiàn)時的不可能性并未削弱其重要性。在盧梭看來，它成為一種范式、一種規(guī)范化理想”。[38]自然自由的本質(zhì)是個體之獨立和不依賴他人，本質(zhì)上非常消極和形式化，因為他沒有規(guī)定人應(yīng)積極地去獲得某種駕馭自我、他人和世界的品質(zhì)。自然自由只在人的內(nèi)心，而不能通過國家和政府獲得。[39]然而，在文明社會和政治國家中自然自由成為一種最為基本的規(guī)范性標準，因為無論是遵循良心而自律的道德自由，還是服從公意而守法的公民自由（《契約論》，39頁），其基本目標只有一個：解除人對人的依賴（personal dependence），使人只以自己為主人。（三）自然之善使個體在傾軋爭奪的世界中有可能獲得一種消極存在或自然存在，從而獲得幸福。盧梭明確區(qū)分了善（goodness）與美德（virtue），前者使人自愛、無為而快樂，后者則要求個體奉獻，雖高尚卻痛苦。如前所述，善是源于自愛而愛他人的自然情感。盧梭這樣界定美德與善：“聽從支使我們行善的偏好是善，但不是美德。美德這個詞意味著力量。沒有不伴隨著斗爭的美德，也沒有不取得勝利的美德。美德不僅僅在于表現(xiàn)為公正，更在于能戰(zhàn)勝自己的情感，控制自己的心靈”。（Franquieres, p.281）盧梭舉布魯圖斯為例：布魯圖斯之所認被認為擁有美德是因為他為了國家殺死了自己三個叛國的兒子。他的美德即在于他的愛國之心戰(zhàn)勝愛子之情。然而他顯然不幸福。而善則能令人快樂，因為他象野蠻人一樣只做自己想做的事情。他擁有自然的自由和自然的整體，他不會感到內(nèi)心的分裂。而美德，在梅爾澤看來就是“強迫自己自由”，是對自己的征服與壓制。[40] 擁有美德的人是崇高的，但并不幸福。所以在盧梭心中善高于美德(Dialogues, p.158)。[41] 因此我們能理解為何盧梭不想把愛彌兒教育為一個擁有崇高美德的偉人，而是一普通的、能夠自然地為善的常人，一個社會中的自然人。我們也可以理解何以《對話錄》中有大量看起來非道德化的言述(Dialogues, p.148）。這并非完全像斯卡拉認為的那樣，盧梭僅是以此表白懺悔警醒世人，[42] 否則他不會認為“精神和自然的最佳秩序是純粹消極的”（Dialogues, p.151)，而是他意識到道德與善之區(qū)分，而希求尋找一種自然之善在自然自由中獲得快樂。盧梭晚年沉湎于孤獨的散步，浸淫于植物學(xué)中并非僅是出于對塵世的絕望，而仍是追尋自然之善的努力。因此或許盧梭思想能讓我們獲得的啟發(fā)是：如何在社會中順應(yīng)個體之自然。盧梭視蘇格拉底為社會中的自然人，而對耶穌的崇敬則在于耶穌能夠把美德轉(zhuǎn)化為一種善，他不需要戰(zhàn)勝自己就能夠?qū)嵺`美德(Franquieres, p.284-5)。[43]

　　由此可見，盧梭對自然之捍衛(wèi)和對天意之辯護于其思想有根本的重要性，甚至決定了他思想的全部指向。盧梭與霍布斯和洛克之差別正在于他把自然狀態(tài)樹為一種積極的規(guī)范[44]，而后兩者只希望對自然狀態(tài)修修補補，使自我在社會中生存獲得保障。

　　文明社會中，自然宗教和神義論依然光茫四射。這體現(xiàn)在如下兩個方面。首先如本文第二部分所述，神之正義體現(xiàn)在賦于個體以自由意志并使其在良心的指引下獲得真正的自由。也即說，神在人墮落之后并未從此拋棄了人類任人在苦難與罪惡的深淵中掙扎：“由自然進入社會狀態(tài)，人類便產(chǎn)生了一場最堪注目的變化；
在他們的行為中正義代替了本能，而他們的行動也被賦予了前此所未有的道德性。唯有當(dāng)義務(wù)的呼聲代替了生理的沖動，權(quán)利代替了嗜欲的時候，此前只知道關(guān)懷一己的人類才發(fā)現(xiàn)自己不得不按照另外的原則行事，并且在聽從自己的欲望之前先請教自己的理性。雖然在這種狀態(tài)中，他被剝奪了他所得之于自然的許多便利，然而他卻從這里面重新得到了如此之巨大的收獲：他的能力得到了鍛煉和發(fā)展，他的思想開闊了，他的感情高尚了，他的靈魂整個提升到這樣的地步以致于——若不是對新處境的濫用使他往往墮落得比原來的出發(fā)點更糟的話——對于從此使得他永遠脫離自然狀態(tài)使他從一個愚昧的局限的動物一便而為一個有智慧生物，一變而成為人的人的那個幸福的時刻，他一定會是感恩不盡�！保ā镀跫s論》29－30頁；
Beaumont, p.250）卡西爾說得好：“被盧梭看重的真正奇跡，乃是人類的自由，以及作為此種自由之良證的天良，他在這里找到了人和上帝的真正中介。”[45]

　　其次，在社會中良心取代了自然法，而人對這種良知或這種自然法的服從是人真正獲得自由的關(guān)健。然而這種自然法必須以自然宗教為支撐。[46]自然宗教綜合了人的三種品質(zhì)：意志的內(nèi)在自由、道德良知和主動的判斷。[47]沒有對神之正義的信仰和對彼岸世界的期待，人頓會失去實踐道德的勇氣（《愛彌爾》下，454頁；
Franquieres, pp.280-1 ）。[48]所以葛里姆斯利對盧梭的自然宗教的意義的評價是中肯的；
“宗教對人是重要的，因為宗教關(guān)涉到人的原初的存在并賦人生以意義，否則生存是殘缺的�！盵49]

　　在公意國家，盧梭對政治理論的建構(gòu)的重要資源之一即是其神義論和自然神學(xué)。[50]這一問題可從以下諸層面理解。

　�。ㄒ唬�對歷史之偶然性的不信任使盧梭試圖為他要為之立法的國家尋找一種超歷史的基礎(chǔ)。盧梭認為人之從自然狀態(tài)墮出進入社會完全是一系列偶然事件所造成的歷史，正是這偶然的歷史給人類造成種種不幸，而且人在偶然的歷史中無法覓取安身立命之憑依。斯特勞斯認為盧梭對歷史的不信任使其轉(zhuǎn)向試圖以真正的公共權(quán)利終止歷史的進程。斯特勞斯敏銳地意識到盧梭試圖以一種“超歷史的標準”（trans-historical standards）來揭示偶然歷史之隱密目的，[51]然而他只將這種超歷史的標準追溯至“公共權(quán)利”而未能闡釋何以公共權(quán)利能承擔(dān)此超驗功能，顯然沒有把握盧梭的根本意旨。前文論及，對偶然性的批駁本身即是神義論的體現(xiàn)，盧梭試圖在宇宙整體的和諧或神義的整體之使個體融合于和諧的秩序以擺脫偶在性造成的動蕩與混亂，而其通過把公意設(shè)定為契約國家的基礎(chǔ)建構(gòu)一新秩序以使個體擺脫偶然之歷史的束縛也遵循這一思想脈絡(luò)，因為公意即是上帝意志的體現(xiàn)。

　�。ǘ�）公意：上帝意志的體現(xiàn)。公意可能是盧梭政治哲學(xué)中最為復(fù)雜的理念。盧梭對個人意志予以高度重視，視其為個人自由、道德和責(zé)任的源泉；
但他亦認識到個人意志的薄弱和滑落到利己主義泥潭的危險（《契約論》，28頁，(點擊此處閱讀下一頁)

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　　[①] Maurice Cranston，Jean-Jacques，the Early Life and Work of Jean-Jacque Rousseau：1712-1754（Penguin，1983），p.316.

　　[②] J.Middletorn Murry, " The Religion of Rousseau", in Aspects of Literature (London,1920), p.37. Ronald Grimsley: Rousseau and the Religious Quest (Oxford: Clarendon Press,1968), p14.

　　[③] Earnest Cassirer, The Question of Jean-Jacque Rousseau, trans. Peter Gay (Indiana University Press, 1963), pp.71-72, Cf. Peter Gay, The Party of Humanity: Essays in the French Enlightenment (New York, 1964), p230.

　　[④] 這一點尚未被比較研究盧梭和啟蒙思想家的學(xué)者予以充分重視。Marc Hulling 注意到盧梭與伏爾泰、狄德羅對冉森派（Jasenism）和帕思卡的基督教罪論的自我理論的不同回應(yīng)方式，但沒能意識到正是盧梭思想的救贖論色彩使其擺脫了啟蒙主流的功利主義，而非與啟蒙思想家有共同的社會目標， Marc Hulling，The Autocritique of Enlightenment：Rousseau and the Philosophes（Cambridge：Harvard University Press.1994），pp.9-37，esp. p.35.

　　[⑤]參朱學(xué)勤：《道德理想國的覆滅：從盧梭到羅伯斯庇爾》，上海三聯(lián)，1993年版，2頁。

　　[⑥] 如Leo Strauss, Natural Rights and History ( Chicago: the University of Chicago Press, 1950), p253. Robert Wolker, "Rousseau"s Two Concepts of Liberty", in George Feaver ,et Fredrick Rosen ed., Lives, Liberties and the Public Good: New Essays in Political Theory for Maurice Cranston (Macmillan Press, 1987),p.81. Partrick Riley: Will and Political Legitimacy：A Critical Exposition of Social Contract Theory in Hobbes, Locke, Rousseau, Kant and Hegel. (Cambridge, Mass, 1982), p.99.

　　[⑦] Leo Strauss, op. cit., p.252. 阿倫·布魯姆：“盧梭從事于澄清現(xiàn)代理論與實踐的意義，在這么做時他也揭示了人們前此無所意識的現(xiàn)代性的種種后果�！� 列奧·斯特勞斯、約瑟夫克羅波西編，李天然等譯：《政治哲學(xué)史》，河北人民1993年版，下卷666頁。孚雷：“盧梭或許是心智史上出現(xiàn)的最富遠見的天才，因為他發(fā)現(xiàn)或感受到了眾多將困擾十九和二十世紀的問題。F. Furet, Interpreting the French Revolution, (Cambridge, 1981), p.31.

　　[⑧] Jean Starobinski,Rousseau,Transparency and Obstruction,trans.Arthur Goldhammer (Chicago:the University of Chicago Press),p.295.

　　[⑨]Cassirer, op.cit., p.76. 這亦是十八世紀神義論的特征之一，參卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，154頁。

　　[⑩] Marc F. Plattner, Rousseau"s State of Nature: An Interpretation of the Discourse on Inequality (Northern Illinois University Press, 1979), pp.19-21.

　　[11] 朱學(xué)勤先生忽視了這一點，因而得出了自然狀態(tài)完全是盧梭通過邏輯還原得出，忽視了盧梭的歷史方法。朱學(xué)勤，前引書，30—31頁。

　　[12] Roger Master, op. cit., pp.117-8. Strauss, op. cit. p.267n32. Plattner, op. cit., pp.17-25.對盧梭視自然狀態(tài)是虛構(gòu)還是真實，學(xué)界歷來爭論很大，參Plattner, op. cit., p.26.

　　[13]Daniel E. Cullen, Freedom in Rousseau"s Political Philosophy (Northern Illinois University Press, 1993), p.41.

　　[14] A Horowitz, Rousseau, Nature and History (Toronto, 1987), p.36.

　　[15] Arthur M. Melzer, The Natural Goodness of Man: On the System of Rousseau"s Thought (Chicago, 1990),p.50.

　　[16] John T. Scott, The Theodicy of the Second Discourse, p.697.

　　[17] 卡西爾著，劉東譯：《盧梭·康德·歌德》，三聯(lián)1992年版，22頁。

　　[18] Rodger D. Master, "Rousseau and the Rediscovery of Human Nature", in Clifford Orwin and Hathan Tarcov ed. The Legacy of Rousseau (Chicago, 1997), p.111.

　　[19] 洛克著，葉啟芳等譯：《政府論》下，49-50頁。

　　[20] Zev M. Trachtenberg客觀地指出了盧梭對霍布斯和洛克的批評在于后糧兩者沒能成功地把人性從社會中抽象出來。但作者忽視了盧梭的“抽象”背后由深刻的歷史意識，參Zev M. Trachtenberg, Making Citizen:Rousseau"s Political Theory of Culture (New York, London, 1991), p80-1.

　　[21] Plattner, op. cit. p77.

　　[22] Voltaire,(點擊此處閱讀下一頁)

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