大約四年前，我和范美忠、干國祥等幾位朋友在江蘇寶應聊起我們這些七十年代初生人所受的啟蒙，大家?guī)缀醪患s而同的提到了劉小楓、張志揚、林賢治……隔著漫長的歲月，我們對這些人盡管都已有了自己的獨立見解，但想起當初剛接觸這些人的著作時，那種如被光照的情景，內(nèi)心猶然充滿感激。當時，林賢治先生的《魯迅的最后十年》剛剛出版不久，在知識界引起了不小的轟動，那時，我還沒有看到該書，已看過該書的一位朋友說了一句讓我印象深刻的話。他說，林賢治的書以魯迅之是非為是非，不值一看。他還特別強調(diào)道，“我只看了一章，發(fā)現(xiàn)他完全以魯迅之是非為是非，所以就很果斷的放棄了看下去的欲望！”我記得當時自己一句話都沒有說，盡管對他的話很不以為然。因為他的邏輯我無法反駁。對于我們這些自認為是以追求個人思考的獨立與自由為至高幸福的人來說，對于我們這些對一個時代只有一個聲音而造成毀滅性災難有刻骨認識的人來說，這句話里所蘊含的理性力量是不容反駁與置疑的。但魯迅，始終是我黑暗內(nèi)心的一點光照，我沒有勇氣反問魯迅的是非有什么不對，因為我還知道，魯迅本人，是多么渴望自己速朽！我于是便用了沉默以表明我的保留。但無法為魯迅與林賢治辯護的痛苦卻沉淀下來，成為我內(nèi)心深處時時發(fā)作的病毒。

　　然而，時隔兩年之后，我再一次聽到了同樣的話，這一次，是阿啃，我最好的朋友，一個赤子般真誠的人。如果說，那位朋友的話不無輕浮，在這個知識界以打倒魯迅為時尚的時代，有投機之嫌，無須過份重視，那么，阿啃的話就不能不給予萬分的重視了。因為，這個結(jié)論，是阿啃自己在學習、閱讀、思考、生活的過程中得出的，是帶有生命血色的。我由此陷入了痛苦的思考。是啊，為什么就不能以魯迅之是非為是非呢？林賢治面對來自知識與思想界的同樣指責，他在接受記者采訪時只說了一切話：由他們說去。他甚至在和李輝的對話中還說了一句冒天下之大不韙的話。他說，魯迅幾乎是一個完人。他何以如此果決孤傲，他的底氣來自哪里？林先生的態(tài)度是一縷強光，引導我進入魯迅博大深厚的靈魂，我徜佯其間，突然醍醐灌頂，明白了林先生的底氣之所在，更明白了我該如何應對哪些來自朋友們與別有用心之輩所謂“以魯迅之是非為是非”的爭論與責難。

　　其實，我想，就價值的生成與擴張及其目的而言，說某某以魯迅之是非為是非，差不多是一個偽命題，根本就沒有論證的必要。只有人才有價值觀，作為宇宙間唯一的價值生命，人類一切價值的建構(gòu)與發(fā)展無不是為了人類自身的生活。既然價值的出現(xiàn)與擴展是人的生命需要，那么，說到底，一個人對某種價值觀的認同與接受就只能是他自身的事，是為了他自身的存在與生活。也就是說，根本就沒有什么人以他人的是非為是非，一個人活著，從生命存在的本質(zhì)上說，從生存論上說，他只能也只會以他自身的是非為是非。他所認同與接受并以其作為生命存在之依據(jù)的價值觀是他的自我保護與自我發(fā)展的需要。

　　人類剛剛過去的一個世紀是一個災難頻仍的世紀，這個世紀的災難源頭主要是馬克思主義與法西斯希特勒主義。然而，這兩種價值系統(tǒng)之所以在一個時期內(nèi)為人類廣泛接受，并為之生死以之，恰恰在于他迎合了人類最終極的自我實現(xiàn)與自我滿足的存在需要。中華民族在上個世紀中后期似乎是一個只有一個人的聲音的時代，也的確是只有一個聲音的時代。十多億人以一個人的是非為是非，以一個人的價值觀為價值觀，這當然是不堪回首的災難，然而，為什么人們都以一個人的是非為是非，以一個人的價值作為生存依據(jù)呢？我們說那是欺騙與愚弄的惡果，是暴力與權(quán)勢的武功，這當然是正確的，但是，我要問的是，那些把偉大領袖的聲音與價值觀作為自己的聲音與價值觀的十多億人不也真誠的相信，這聲音與價值是能使自己的生命與生活得以保存和發(fā)展的嗎？也就是說，說到底，那個不堪回首的時代，十多億人表面上看，是以一個人的是非為是非，實際上仍然是以自己的是非為是非。他們生活的依據(jù)不是別的，而是自己真心相信能夠保存自我與發(fā)展自我的價值觀。他們因為以自己的是非為是非，所以才以他人的是非為是非！當然，這里要補充強調(diào)的是，在人類現(xiàn)階段，馬克思主義是為人類所楊棄的；
法西斯希特勒主義是為人類所鄙棄的；
但這并不說明人類突然發(fā)現(xiàn)自己上當了，這兩種價值系統(tǒng)實際上完全不符合人類自我保存與發(fā)展的需要，而是因為這兩種價值通過與暴力權(quán)威的結(jié)合走向了人類自我保存與發(fā)展的反面。這也充分說明，一套價值系統(tǒng)只有先獲取人心而后享有權(quán)威而不是相反，才會為人類與文明的發(fā)展作出真正的貢獻。也就是說，由于一個人先在的因為要以自己的價值是非為價值是非，所以才要以他人的價值是非為價值是非，從而給了一些價值壟斷野心家以可趁之機，他們便通過暴力將一已的價值偏好變?yōu)樗�有人自己的價值偏好，從而以達成自己的狂妄念想。然而，只有出于自愿而不是出于欺騙或逼迫，人們所接受的價值觀才更有可能真的促進他的自我保存與發(fā)展。因為欺騙與逼迫本來就是與人類的自我保存與發(fā)展相悖，所以，一旦人們發(fā)現(xiàn)這一點，人們就將會放棄這一套價值而尋求其他的價值信靠，這一套價值便會土崩瓦解。因此，一套價值系統(tǒng)無論他在邏輯上如何自洽，在理論上如何人性化，只要他想通過暴力而不是本身的人性化力量使人們接受，就必將會為人類所拋棄。這也這一次證明了人類歸根到底還是以自己的價值觀為價值觀，所以才以他人的價值觀為價值觀；
以自己的是非為是非，所以才以他人的是非為是非的。信他，因為要以自己的價值是非為價值是非；
不信他，亦因為要以自己的價值是非為價值是非。

　　更何況，人類雖然是宇宙間唯一的價值生命，然而，人類自有文明以來，從來就沒有出現(xiàn)過一個人一套價值系統(tǒng)的存在狀況，也不可能出現(xiàn)這種狀況。如果真有這種狀況出現(xiàn)，那肯定是人類滅絕的時候。事實上，如果真的一個人一種價值信仰，文明根本就不可能出現(xiàn)！因為文明的出現(xiàn)與發(fā)展正是源于人類在共同的價值觀的引領下，形成宗族，形成部落，形成聯(lián)盟，進而形成國家與社會。很明顯，原子式的個人創(chuàng)造不了文明，只有有共同價值觀的人類群體才能創(chuàng)造并發(fā)展文明。價值觀本來就是人與人之間的粘合劑，他能滿足人類每一個體保存自我、發(fā)展自我的需要！那些對人類價值觀的發(fā)展作出巨大貢獻的個體，他們也并不能發(fā)明一套價值系統(tǒng)，他們只不過綜合了人類基于自我保存與自我發(fā)展的某個方面的需要而已。以馬克思為例，他滿足的是每個人類個體內(nèi)心深處都有的烏托邦沖動。我們誰又能否認烏托邦沖動其實正是人類企圖一勞永逸的解決自身的保存與完善問題的不可遏止的生命沖動呢？在馬克思思考的道路上，他的祖先一路迤邐，連綿不絕，遠在馬克思兩千多年前，柏拉圖就已經(jīng)預示了馬克思的出現(xiàn)。當然，價值觀是有高下之分的，由于人類自我保存與自我發(fā)展的內(nèi)含是不斷變動的，這就要求既有的價值觀要不斷調(diào)整以適應人類不斷變化的自我保存與自我發(fā)展的需要。那些無法適應人類自我保存與自我發(fā)展的變動需要的價值觀就會被淘汰甚至引起文明的毀滅。

　　人類到現(xiàn)在為止創(chuàng)造了無數(shù)的文明，然而，現(xiàn)存的文明卻只有幾種，那就是因為，那些湮滅的文明沒能針對自己的族群已經(jīng)變化了的自我保存與自我發(fā)展的需要從而對自己的價值信仰系統(tǒng)作出及時的調(diào)整。而現(xiàn)有的文明，也因為其對人類自我保存與自我發(fā)展的需要的滿足程度的不同而有高下之分，繁榮與混亂之別�？v觀當今人類社會，主要有這樣幾大文明：基督教文明、伊斯蘭教文明、儒學文明、佛教文明。這四大文明有四套價值系統(tǒng)。毫無疑問，這其中，目前最好的適應了人類變動不居的自我保存與自我發(fā)展需要的，是基督教文明價值系統(tǒng)，其他幾種都存在著嚴重的問題。

　　當然，在這四大文明系統(tǒng)內(nèi)部還存在著無數(shù)的子價值系統(tǒng)，子價值系統(tǒng)下面又有無數(shù)的子價值系統(tǒng)，如此逐層切分，形成一個巨大的價值金字塔。即使是最微小的子價值系統(tǒng)，也都不是一個人的價值信靠，而是一個或多個有共同利益訴求的人類群體的價值信仰。于此可見，每一個人的價值信仰都是他自身的，也是一個或多個群體的，只存在于一個人的生命與生活中的價值追求是不可想象的。所以，說一個人以誰的是非為是非，這不足以構(gòu)成一種批判，因為沒有誰不是既以自身的是非為是非，又是以另外許多有共同利益訴求的人的是非為是非的。所以，指責某個人以某某的價值觀為價值觀，并不是對某個人的指責，而是至少是對一個有共同價值追求與共同利益訴求的人類群體的指責，是對一個亞社會群體的生存方式的指責，是對部分人性需求的指責。

　　然而，這樣的指責必須要對其指責的價值系統(tǒng)予以評估，否則，就只能是潑婦罵街，無理取鬧。那么，如何對一套價值觀進行正常的合理的評估呢？其標準是什么呢？我想，這個標準肯定也是在不斷變化發(fā)展的，在不同的人類歷史階段，應當有不同的標準。也就是說，對價值進行評判的標準實現(xiàn)上也有一個隨著人類總體文明程度的發(fā)展而不斷提升的過程。我個人認為，人類的價值評判標準大體上經(jīng)歷了兩個階段，第一個階段是為了人類自我保存的需要，此階段，我命名為英雄本位階段；
第二個階段是為了人類自我發(fā)展與完善的需要，此階段，我命名為公民本位階段。這兩個階段本來應當呈文明發(fā)展的線性構(gòu)圖，但由于人類文明發(fā)展的不平衡性，使同一時代往往存在著這兩個共同的階段。但是，由于人類發(fā)展的絕對律令是從奴役到自由，從等差到平等，所以，在人類文明全球化的時代，那些處于英雄本位階段的價值文明體系應當主動努力的向公民本位的價值文明體系靠攏。否則，只有一條路可走：毀滅！當然，從前一階段向后一階段的靠攏肯定是一個極其痛苦的過程，這個過程需要處于前一文明階段的人們時時本著弱者本位的價值信靠，經(jīng)過艱苦卓絕的奮斗，方能成功的沐浴后一個文明系統(tǒng)的價值光芒。同樣的，即使是在公民本位的文明時代，由于種種主客觀因素，比如種族、智力等差異的客觀存在，使相對的弱者總是存在著，這就要求公民本位的文明應當始終本著弱者本位的立場繼續(xù)發(fā)展完善自身的文明價值系統(tǒng)，否則，公民本位的文明成果也是有可能墮入英雄本位的泥沙進而毀滅的。就此意義而言，弱者本位的價值沖動才是人類文明從有到無，從低到高的最基本的動力！

　　人類在初民時代，剛剛從森林中走出來，作為大自然生靈中絕對的弱者，生存環(huán)境的險惡使他們不能不需要英雄人物引領他們開創(chuàng)生存空間，以圖自我保存。那些最初的人類英雄自然而然的成為了第一批價值綜合者。之所以說他們是綜合者而不是創(chuàng)造者，是因為，他們的價值觀本來就是來自所有初民自我保存的需要。由于人類在初級階段的大敵首先是大自然，所以他們本著弱者自我生存的需要，把大自然作為神靈來祭拜，從而產(chǎn)生了最早的價值系統(tǒng)：萬物有靈論；
又由于生產(chǎn)力幾近于無的人類在當時既要組織起來應對大自然又要應對人與人之間為了基本生存資料而發(fā)生的殺戮與爭奪，便產(chǎn)生了人類的第一批英雄，最原始的人類組織者，部落領袖，這是另一種價值：祖先或英雄崇拜，它是另一種人類至今仍深受其害的價值——等級制度與專制制度的萌芽。很顯然，文明發(fā)展的起點價值表現(xiàn)在人類精神領域是神靈崇拜，表現(xiàn)在人類社會領域是等級制度與專制制度。而這些最早價值的產(chǎn)生無不是源于人類自我保存的需要，是人類作為大自然生靈中的絕對弱者唯一生存下去的法寶。但是，如果人類始終處于這個階段，就永遠只能在奴役與自我奴役、迫害與自我迫害中生存�；蛘呦�失在時間的塵埃中不為所知。人類要在自我保存的基礎上發(fā)展，要創(chuàng)造更高級的文明，只能順著弱者本位的價值指引，不斷的解放弱者，不斷的從奴役邁向自由，從隔離走向平等。從而產(chǎn)生了另外的兩種價值：一種表現(xiàn)在人類精神領域，是讓神的權(quán)威從世俗生活中退出來，只負責人性弱點的撫慰與凈化，這一點，就當前文明而言，基督教做得最好；
另一種表現(xiàn)在人類社會生活領域，是自由平等民主的制度架構(gòu)與生活及思考方式。

　　對人類文明兩個階段的價值生發(fā)與演進的梳理，我想說的是，就目前人類最高水平的文明共識而言，評價一套價值觀是否合理，首先要看他是不是在捍衛(wèi)大多數(shù)人的利益訴求，是不是符合人性的正常發(fā)展與完善的需要，其次，是不是對暴政與罪惡的指控與反抗，一句話，最高的價值評估標準應當是當今人類文明公認的，即使是那些專制社會的獨裁者們也不能不在表面上承認的，最高的價值：自由、平等、博愛，以及次生的民主與憲政。一切為人權(quán)而斗爭的價值觀都應當是符合這些最高的價值標準的。以這樣的價值觀為自己的價值觀的人是有福的。以這樣的價值觀作為自己的是非依據(jù)的人是有福的！

　　那么，現(xiàn)在我們應該很清楚了，(點擊此處閱讀下一頁)

　　魯迅作為一個正常人，他肯定是一個有著自己的獨立價值觀的人，但魯迅又不是一個普通的正常人，他是一個思想家，而且是一個杰出的，曾經(jīng)影響過，現(xiàn)在還在影響著，將來也還會影響無數(shù)代人的思想家，他的價值觀必然是很多人的價值觀。他以此價值觀為依據(jù)的是非好惡也必然是很多人的是非好惡。這是杰出人物的宿命，他和他的影響者都無法避免，也無須避免。這樣說有兩層意思，一則是指魯迅的價值觀肯定有他的廣泛的源頭活水，這些廣泛的源頭活水本身就是有著廣泛影響的價值觀，也就是說，魯迅雖有著自己的獨立價值追求，但他也以他人的價值觀為自己的價值觀，這是他自己的選擇。二則是魯迅的價值觀既是合乎他自身的生命需要的，又是合乎其他影響了他的人們的生命需要的，不可避免的也是合乎他所影響的人們的生命需要的，他的價值觀就成為了他所影響的那些人們的價值觀，那些人們將以他的價值觀為價值觀，以他的是非為是非。這是再正常不過的事而已，沒有什么好指責的，無論是對魯迅還是對被魯迅影響的人。因為你不以魯迅的是非為是非，你總會以其他任何一個或多個大人物的是非為是非，這不可避免，你生下來就注定了你的價值觀只能是別人的價值觀，你有選擇的權(quán)利，但你沒有創(chuàng)造的權(quán)利，每個人都是如此，包括魯迅。如果你杰出，你可以把自己的選擇用自己的生命存在進行綜合與改造，然后，如果有幸能夠影響很多人，你就會如魯迅一般，讓后人以你的名字為這套其實是來自很多價值系統(tǒng)的價值命名。我們唯一覺得可恥與羞愧的不是以什么人的價值觀為價值觀，不是以什么人的是非為是非，而是我們這樣做不是基于自身生命需要的存在選擇，而是我們所選擇的這套是非價值觀不是真的能使我們活得更自由，更尊嚴，更平等，更理性。

　　現(xiàn)在，問題清楚了，那就是，以魯迅之是非為是非如果真的是一件可恥的事，那也只是因為魯迅的是非好惡之所以成為我們的是非好惡不是我們自身的選擇而是被強迫的接受；
那也只是因為魯迅的價值追求不僅不能使我們活在自由平等民主的空氣下，享受著人性的自我發(fā)展與自我完善，反而只能使我們活得下賤、墮落、骯臟、不義……然而，魯迅死了，攻擊魯迅在這個時代也早已成為了一種時尚，說魯迅強迫某人以他的是非為是非根本上就是無稽之談。那么，以魯迅的價值追求為自身的價值追求會把我們引向哪里呢？魯迅會讓我們活得更下賤、墮落、骯臟、不義嗎？

　　回答這個問題首先須要弄清魯迅價值觀生存的基本背景或說是其價值生成的應對意識是什么。任何有生命力的價值系統(tǒng)都必然是有著明確的時代應對意識的價值系統(tǒng)，越是能回應時代人類及其種族生存困境的價值系統(tǒng)，其生命力就越是長久。那么，魯迅所生活的時代，是一個什么樣的時代呢？這一點，迄今為止，已經(jīng)形成共識，那就是，這個時代，中華民族處于人類文明的第一個階段，我命之為英雄本位階段。這個階段支配人們生存的價值系統(tǒng)是嚴酷的等級意識與皇權(quán)專制主義。這種價值系統(tǒng)將遠東大陸上的人們牢牢的固著在自我保存的低水準文明要求之上，愚弄、禁錮、奴役、虐殺、茍活偷生是這一文明階段的基本生存圖景。在人類的生產(chǎn)力不高，科技能力低下的前工業(yè)革命歷史時段，遠東大陸上的文明依靠過度早臨的英雄本位價值系統(tǒng)曾經(jīng)創(chuàng)造過輝煌的文明，并一度領先于世界，然而，至遠東大陸有宋一代開始，生產(chǎn)力的發(fā)展與經(jīng)濟的繁榮就已為這個種族創(chuàng)造了超越整體自我保存而進入整體自我發(fā)展的物質(zhì)條件，遺憾的是，壟斷了英雄本位價值系統(tǒng)闡述權(quán)的皇權(quán)-貴族集團死抱住其既得利益不放，不獨不對其價值系統(tǒng)進行適應性的調(diào)整，反而以日益嚴酷獨斷的價值霸權(quán)和暴力保護傘瘋狂壓制消滅日益增長的物質(zhì)文明與經(jīng)濟發(fā)展態(tài)勢，而且，還對其蘊含的新的價值代言階層予以無情的打擊與毀滅。如果說，在此之前，這個種族為了自我保存曾有過活力四射的輝煌，那么，此后，就日暮途窮，茍延殘喘，搖搖欲墜，不思進取，只圖自保的堅持了幾百年。而這個時候，大洋彼岸的文明正經(jīng)過艱苦卓絕的努力，從文明嬗變的淋漓血泊中掙扎出來。他們成功了，所以，他們后來居上，進入了人類文明第二階段：我命之為公民本位階段的初級階段。

　　假設大洋彼岸的文明在魯迅所生活的時代還處于與遠東文明同樣水平的階段，遠東這個老化的文明可能還可以于閉目塞聽中關起門來做老大，半死不活的維持一段時間，可惜的是，歷史不容假設，大洋彼岸的文明正處于上升時期，渾身洋溢著不可遏止的擴張激情，這種激情借助于他們對遠東文明發(fā)明的指南針、造紙術、火藥等技術的改進與提升及應用目的的全面調(diào)整，將新文明的生命活力在全世界所有文明面前予以夸耀。很顯然，隨著這個第二階段文明的產(chǎn)生，世界再也不可能封閉了，一切文明都無法獨立自存了。實際上，這個文明不是沒有給過遠東文明機會，早在有明一代，他們就派來了自己的使者，而至有清乾隆時代，他們的使者更是明確提出了共同發(fā)展的要求。然而，這個老朽顢旰的文明早已喪失了變革的愿望與能力，接踵而至的，就只能是堅船利炮。我們不能不痛苦的說，正是這些堅船利炮第一次讓這個文明中的最優(yōu)秀也最有公心的一批人發(fā)現(xiàn)了自己所置身的文明處于人類文明體系的一個什么位置，也第一次讓這些先驅(qū)們明白了人除了自我保存還需要自我發(fā)展與完善，也第一次讓這些人明白，什么樣的活著才是生命的真意。這一批人終于發(fā)現(xiàn)，自己曾賴以安身立命的那套價值系統(tǒng)原來是如此的可怕與野蠻，正是它，使這個文明的子民，不能成其為人，因而也就不能擁有如人的生活。

　　很明顯，魯迅所置身的時代，是一個價值系統(tǒng)被動嬗變的時代，他們這一代人天生就負擔著為這個老朽文明開方下藥，尋求新的價值發(fā)動機的使命。這是一個巨大而艱難的工程，沒有哪一個人可以獨力完成這一使命，也不是一代人可以完成的。魯迅和他那一代人中的優(yōu)秀者都通過自已異彩紛呈的生命實踐，盡了自己最大的努力。應當說，他們完成的不算好，因為如果他們完成得夠好的話，我們也用不著還在這個時代去爭論以某某人的是非為是非是不是好的問題了。然而，他們完成得不夠好并不等于他們沒有尋求到正確的藥方，我們現(xiàn)在回過頭去看，他們實際上是找準了病根，開對了藥方的。遺憾的是，歷史的殘酷就在于，歷史的偶然性總是會讓某個文明由一個正確的寬大路徑走入逼仄的橫江鐵鎖，更何況，藥醫(yī)不死病，魯迅他們所面對的醫(yī)療對象也實在太老朽了呢？歷史的墮落慣性因而也就不可思議的強大呢？

　　百年回眸，魯迅那一代人中的杰出者在痛苦的尋方試藥過程中，是形成了基本醫(yī)療共識的。那就是，對過去的價值系統(tǒng)予以批判，對大洋彼岸的價值系統(tǒng)予以批判性的引進，結(jié)合本文明的生存現(xiàn)狀予以調(diào)配。而在這其中，真正做到了從迄今為止人類文明的最高度觀照中華文明價值系統(tǒng)，并予以開方下藥的不過陳獨秀、胡適、魯迅三二人而已，而自始至終都沒有妥協(xié)游疑，而是越到生命晚年越為堅定持守者，則唯魯迅一人而已。當然，這三人的價值追求及生命實踐，又各有側(cè)重。陳獨秀胡適二人從其個體性情與倫理偏好來說，他們屬于社會政治活動家，并不屬于那種開創(chuàng)新價值的人，所以，說到底，他們是那種在社會政治實踐中摸索價值并在社會政治實踐中播種價值的人。也許正是因此，他們對自己所信奉的價值并沒有生命存在根蒂上的理解與熔化，這就使他們?nèi)菀子诓蛔杂X中為傳統(tǒng)文明中的核心價值所干擾，無法將新價值從始至終的實踐。陳獨秀在人生的中年放棄了他的個人主義價值觀，投入到政治救亡的洪流中，到晚年才痛定思痛，回到其價值原點。這對他來說不是偶然的。因為民族救亡本來與個人主義價值并不矛盾，不僅不矛盾，實際上，后者還應當是前者的牢固根基，因為只有獨立的個人才能建立一個真正的民族國家。然而，陳獨秀在人生的中年卻投入到黨派政治中去，強調(diào)黨與國家民族等集體的利益高于個人，走回了老路，這一種價值偏移所導致的生命實踐的錯位是令人遺憾的。胡適價值系統(tǒng)的內(nèi)核是自由主義，從根本上說，他只是杜威自由主義的堅定信奉者，由于對自由主義缺乏存在意義上的生命體驗，胡適在其社會政治實踐中，沒能以自由主義的立場直面他所生存的那個專制威權(quán)體制，而是通過自己的價值妥協(xié)，謀求威權(quán)體制下的好人政府，諍臣角色，也墮入到了傳統(tǒng)文明價值的泥沙之中。也就是說，由于他本人不能在面對專制體制時堅持人的個體價值的至高優(yōu)先性，他的憲政主義始終只是一個二級價值。于是，由于缺乏對自由平等獨立自尊這些個體人權(quán)一級價值的堅守，他只能與專制權(quán)力之虎謀憲政自由之皮，失敗可以想像。當然，胡適一生都沒能擺脫且不能直面專制威權(quán)的陰影，這不是偶然的，因為他人格深處始終潛伏著的群體性奴化人格的基因總會在關鍵時刻發(fā)作，使其偏離自由主義的方向。當然，他自始至終都知道自由主義價值的可貴，只要不危及個人的生命利益，也總是在力所能及的范圍內(nèi)踐履著自由主義的生命倫理，這也是難能可貴的。所以，在我們這個時代，若有人以胡適之是非為是非，以陳獨秀之是非為是非，我是萬分尊重的。但是如果以陳胡之是非為是，卻以魯迅之是非為非，比如那些揚胡貶魯之輩，搞得似乎胡魯二人是天生的敵人，不知這二人實際上是屬于同一價值系統(tǒng)內(nèi)的邏各斯人物，則其實是既不懂胡適也不懂魯迅，歸根到底，其實是不懂中國，至多也不過是發(fā)渾的書蟲而已。等而下次者，不過是搖尾乞憐之幫忙幫閑而已。

　　與陳胡二人不同，魯迅的個體心性偏好，與他本人的天才決定了魯迅才是那個時代中華民族從英雄本位階段進向公民本位階段的價值重估與價值播種的集大成者。魯迅不是社會政治實踐家，他是一個思想型的作家，一個始終關注現(xiàn)實人生的思想型作家，而且還是一個對當代一切價值論戰(zhàn)都予以生命存在意義上的回應的思想型作家，這種生命倫理使魯迅更適合在對古今中外的價值重估與價值批判中形成他個人的進而是符合時代與種族新生需要的價值系統(tǒng)。然而，魯迅身后，他的價值系統(tǒng)并沒有起到應起的作用，中華文明一仍舊昔，這是為什么呢？而且，魯迅本人還受到了越來越多的糟蹋，這又是為什么呢？我想，這第一個原因，恰恰就是魯迅的價值系統(tǒng)太新了，而我們這個民族仍舊固執(zhí)的處于第一級文明階段，身上流淌著的是傳統(tǒng)的價值基因，與魯迅新的屬于第二階段的價值生命存著在天然的敵對關系。這第二個原因則是由于魯迅的生命存在是其價值信靠的堅決踐履，這種沒有絲毫妥協(xié)與偏離的生命踐履對于百年來中國人處在新舊價值系統(tǒng)夾縫中游移不定的生命存在實在是一面尖銳的照妖鏡，不能直面自身缺陷的生命自然不獨不能接受魯迅純粹的生命存在，反而要予以無恥的攻擊誣陷了。其三則是魯迅特有的詩化的或文學化的甚至直接是生命化的表達方式也構(gòu)成了理解與接受障礙。但是魯迅的表達方式卻恰恰是一切偉大的價值重估與價值播種者的表達方式，這種表達方式是異于傳統(tǒng)的，并且有著個體生命血氣的語言系統(tǒng)，尼采們的命運因而也是魯迅的命運！

　　魯迅的價值系統(tǒng)汪洋浩淼，但卻有著他的基本內(nèi)核，即：以中間物意識為核心概念的生命哲學。魯迅的哲學是在用自己的生命行為對傳統(tǒng)價值與西方價值進行批判與吸取的過程中建構(gòu)起來的，由于不是從概念到概念的推理，而是從生命到概念再到生命的熔鑄，所以，魯迅的哲學煥發(fā)著個體獨異的生命光彩。

　　在中國文化語境中，每一個人的價值信靠都要回答這樣兩個問題：他是如何理解“天人關系”的，他是如何理解“道”的，中國文明的價值系統(tǒng)正是以這兩個核心概念為原點形成的，他對這兩個概念的回答也就是他的價值觀的根本取向，事實上，心安理得的處于第一級文明階段的中國人的生命倫理本就是這兩個概念價值指令的演繹。當這種文明遇到嚴峻挑戰(zhàn)的時候，人們就必然會對這兩個邏各斯概念產(chǎn)生置疑，這自然意味著以這兩個概念為內(nèi)核的價值體系的動搖，意味著新的價值體系的萌生。這是因為，天人關系是一種存在論關系，人在世界中生存，也就是在“天”中生存，你不可能不對天人關系有一種價值指向。所以，從價值范式的角度言之，魯迅同中國傳統(tǒng)價值的關系，可以簡約為與“天人合一”傳統(tǒng)的關系。然而，中國傳統(tǒng)的天人合一關系很龐雜，有“人與宇宙的相安和諧”之天人合一，有“渾沌齊一”的天人合一，有“適性而為，道法自然”的天人合一，有“存天理滅人欲”的天人合一……不一而足，只能統(tǒng)攝性的考察儒道二家的基本價值要義。（以下魯迅之于儒道二家價值系統(tǒng)關系的論述主要借用了王戟坤先生的論述，我個人認為，王先生對魯迅生命哲學與中西方傳統(tǒng)價值的批判與傳承關系是論述得最清楚也最具理論原創(chuàng)性的，故無法自述于下，只能借用，本人也在此感謝王先生）①

　　儒家有性善性惡之辯，然而無論性善論者還是性惡論者，(點擊此處閱讀下一頁)

　　都認為有限之人可以達到與天合一。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣�！避髯诱f：“積善而全盡，謂之圣人”孔夫子的天人合一之至道是“中庸”或“中”。對于孔子來說，中庸是最高的善、絕對的善，相當于柏拉圖的善之“理念”，是善本身，是善之為善的總根據(jù)。然而，孔子沒有把話說透，他既說過“中庸不可能也”的話，也說過“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”的話�？梢�，孔子有時把中庸作為了如柏拉圖“理念”那樣終極的超驗的價值原型，有時又把中庸作為了可以通過顏回一樣的努力而達到的實體性目標�？鬃釉趦煽芍�間，沒有明確的將中庸從此岸世界劃去，尤其是，他經(jīng)常把中庸作為一個可操作的經(jīng)驗原則要求于人，并明確的劃出了一個達到中庸的圣人譜系（堯、舜、禹、周公）以供人學習效法。這種將中庸人格化、偶像化的思路，固然給人克服天人對立以出路和信心，但同時通過這種合一，把本來極有價值的思路給庸俗化了。“中道而立，能者從之”，從此開了幾千年以人格楷模、行為范本僭越終極價值的先河。周公提出的“以德配天”是儒家天人合一思想的萌芽，但周人“以天為宗，以德為本”，德的從屬位置是明確的�？鬃与m然以三代圣賢立人極，以顏回為人之榜樣，但畢竟在人性論上，似乎并沒明確這種圣賢之境的普遍可行性。到了孟子，其主張“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”天人合一的普遍可行性就明確了。應當說，儒家主張?zhí)烊撕弦唬�本來不失立人思路，但他們卻認為人性乃天之所與，天道有道德意義，而人稟受天道，因此人性才有道德意義。人之善性以天為根據(jù)，而人的“仁義禮智”四端受之于天，于是人與天統(tǒng)一于“仁義禮智”�！�—這樣，本來可作為終極價值的中庸，在實際生活中就變成了普遍的行為準則，人的現(xiàn)實性、有限性成了被蔑視或者沒有理由存在的從屬的東西，從而造成了對人的貶損。并且，人對中庸之天的隨意僭越，為人的神化、圣化大開了方便之門。從這里可以看出，儒家天人合一價值體系的最大問題就是，這個概念從一開始就把本屬于個人的價值追求問題與社會治亂問題攪在一起，天便萎縮為綱常倫理和政治，所以這種合一不是與中庸之道合一，而是將人“合一”于政治倫理綱常中，于是，以德配天也就成了以德配政，以德配帝。董仲舒把這一點說得再明白不過了：“王道之三綱，可求于天�！币匀耸叹�，以君侍天，天人關系成了以天壓人，借天壓人的關系，成了以普遍之理壓個性之人的關系。

　　魯迅的“中間物意識”就是從這里通過對中庸價值的批判得以展開生成的。魯迅一生最不相信最討厭的便是“圓滿的范本”，認為同這種善人打交道是可怕的，不偏不倚的中道之人和事在他看來是不可能的：“永遠覺得自己是‘允執(zhí)厥中’……只要不完全，有缺陷，就不行。但現(xiàn)在的人，的事，哪里會有十分完全，并無缺陷的呢，為萬全計，就只好毫不動彈。然而這毫不動彈，卻也就是一個大錯�！彼�還認為這種無弊求全法是一具“八面鋒，殺掉了許多乏人和白癡，但是穿了圣賢的衣冠入殮”。魯迅的中間物意識認為，人與中庸之天無差別的合一是不可能的。人總是有限的，欠缺的，不可能達到至善，換言之，必須要承認至善與中間物的人之間的張力。合一即意味著僭越、意味著虛偽、意味著凝滯，根本就沒有可以達于中庸的范本�！疤仁故郎险嬗惺裁础�止于至善’，這人世間便同時成了凝固的東西�！敝虚g物是對圓滿、中庸的反撥，然而，他所對立的不是其終極的向度，而是中間物的人對中庸的僭越，它要突顯的是經(jīng)驗的流變著的現(xiàn)實世界。魯迅認為中間物就是中間物，就是有限，不能達于不可能的中庸，否則，那就是用棺材釘死自己。因為所謂達于中庸實際上是抽空了無限與有限的內(nèi)在差別，使主體為客體所吞噬，個性為絕對普遍所吞沒，因而就失去了由此而來的張力，那么，生生不息的過程就會中止。很顯然，中庸至道離開了中間物的人，就是死寂之道。可以說，魯迅與儒學的沖突，是中庸與消解中庸的沖突。其實質(zhì)是通過“中間物”意識，給天人合一以革命性的拆卸，通過對人之有限性的強調(diào)，以主體為中樞，實行必要的主客分離，從而在以天壓人、以天吃人的囚籠中解放人的獨立性、主體性，從生存論上打破無限性、普遍性的統(tǒng)治。

　　魯迅與道家之道的關系較為親近。老子說：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然�！憋@然，老子沒有離開實踐之“有”（德）而論虛靈之“無”（道），也不認為有一個獨立之“無”的本體（道）：“故常無，欲以觀其妙；
常有，欲以觀其微。此兩者，同出而異名�！边@就是說，人與道之間并無不可逾越的鴻溝，道不是一種遠在人外的境域；
“無”與“有”“同出而異名”，同是萬物之道。而在實踐中，之所以還有一個異名的“無”，不過是說人不可執(zhí)于有，必須有一種內(nèi)在的純粹的指引維度，一個終極視域。然而，這個維度不在彼岸，而是來自于自然。同時，“反者，道之動”，表明道在根本處并不寂靜。它要以不斷地“反”、“動”，即不斷地生成著，不斷地以打破同一的超越之行走，將道現(xiàn)實化、當下化，舍此即無道可言。應當說，道的兩個品質(zhì)：一是以“自然”為終極，二是“行”，是魯迅所激賞的，然而，為什么魯迅又對道家之道痛心疾首呢？關鍵在于，“自然”這個終極概念雖然排除了任何意義上“他然”實體的可能性，有效的抵御了異化，然而，同此，卻也否棄了“仁”、“義”的內(nèi)容，而且整個的排除了價值的路向，于是，道學成了冷冰冰的生物之道，這種生物之道吞噬了“行走”的意義之維，“自然”于是弄成了棄圣絕智的無情的槁木，“行走”便成了逆來順受的純精神漫游。超脫本來是為了自由，然超脫之心對蔑視自由、壓制自由的社會性虐喪也無動于衷，任其自便，“道”于是走向了自我否定，“自然”也就變成了“不自然”。

　　那么，魯迅如何應對這種價值的死寂呢？他用“行走”來拯救“自然”，從而激活“道”。他也“道法自然”，首先，既然人只能面向社會關系而獨立，那么，必須關心他人的獨立狀況，這樣引出了關愛與道義；
其次，人的價值只能在面向社會而“特行”的“行走”中體現(xiàn)，那么，必須反抗特行的阻力，而對存在進行自我肯定，絕不安時處順。于是，無限的、終極的、絕對的“自性”、“自由”，在顯發(fā)、生成的過程中便成了現(xiàn)實的中間物的反抗。當然，在魯迅這里，“自性”、“自由”既是其“中間物”的反抗所在，也與其“終極”相系，此外并無可以終極自由的實體性目的；
不過另一方面，他的“中間物”選擇與其“終極”意向又不能無差別地合二為一。終極不是實全，而是一種內(nèi)在超越的意向。魯迅的中間物意識顯明，人無法真正拒絕終極意向，人從根本上說中只能是一種形上動物。但魯迅通過其特立獨行的“行走”告訴我們，人的悲劇在是，希望也在是。

　　顯然，魯迅對中國傳統(tǒng)價值的批判是一種繼承性的批判，他并不是一個虛無主義者，他從中庸的理路中繼承了儒家的入世情懷，而以中間物意識對這種入世情懷予以楔入主體性的當下拯救，他從道法自然的理路中繼承了道家注重自性與行走的純粹生存意向，而以中間物意識楔入在場者的自我肯定對其槁木無情的終極自然予以存在熱度的反抗式激活�？梢赃@樣說，魯迅那個時代的人，有無數(shù)的杰出之士對儒道兩家的價值系統(tǒng)予以過無情猛烈的批判，但沒有誰能象魯迅這樣對儒道二家價值系統(tǒng)的內(nèi)核從本體論的高度看得如此清楚，更沒有誰象他這樣以一種在場者的生存意向?qū)ζ溥M行革命性的改造，因此，那些人們都失敗了，最后不是無知無覺的墮入了舊有價值系統(tǒng)的泥潭，就是在舊有價值系統(tǒng)的泥潭里掙扎卻找不到索求主體的方向。唯有魯迅，他以中間物的存在姿態(tài)，牢牢切入傳統(tǒng)價值主體缺失的關節(jié)之處，以一種前無古人迄今為止猶無來者的勇毅行走，將自己的身姿牢牢釘在傳統(tǒng)價值主體缺失的渾沌荒蕪之處，樹起熱力恒久的生命哲學的豐碑。

　　就此而言，說魯迅是全盤西化者完全是無知胡說，事實上，魯迅對西方價值系統(tǒng)也仍然本著一切為我一切為了自我存在的思路予以批判性的繼承。西方價值系統(tǒng)包括兩大塊，一塊是理性形而上學，一塊是基督教神學。魯迅深知，這二者的理路實際上也是一至的。理性形而上學的價值傳統(tǒng)假定有一種無所不在的支配一切的終極力量，這個形而上學本體論的“邏各斯”構(gòu)成了西方思想的理論基石，邏各斯只在不可知處，無法被經(jīng)驗證實；
而基督神學里的上帝也不是任何意義上的有限或有，人們甚至不能賦予上帝任何確定的屬性。這種終極價值的設定使形上理性、神學王國成為高居于人類世界之上的世界，他們與人類世界尖銳對立而又規(guī)范壓制著這個人類世界，具體表現(xiàn)為主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無限的二元對立思維傳統(tǒng)，這種對立使理性的同一性、一般性或普遍性高踞于生命存在的差異性、獨立性或特殊性之上，牢牢壓制著人的生命存在。魯迅對此顯然是極其反感的，所以，他是尼采的同路人，一個東方的反西方傳統(tǒng)者，然而，魯迅并不全然否定西方價值，他從這些價值的二元對立中，看到了現(xiàn)象世界之外的本質(zhì)世界的作為行走的終極意向的可貴。所以，他對基督教的神學王國不感興趣，但卻格外賞識耶酥的生命倫理，一如他對佛學之論不感興趣而獨喜佛陀的生命倫理一樣，他始終排除了那種從概念到概念的價值系統(tǒng)，卻尤為激賞神學與佛學義理的人格生成或生命化，而這就是他本人的中間物生命哲學的實質(zhì)，那就是以主體性的行走樹起一座人格化生命化的價值基座。

　　現(xiàn)在，我們可以對中間物意識哲學作一個簡單的概括了：中間物，或者說歷史中間物首先是一個生存論意義上的時間概念，也就是說，一切都是中間物，一切都是有限，一切有限只能通過時間顯現(xiàn)，中間物與時間同一，時間為中間物提供參照，中間物為時間提供著可能，也生產(chǎn)著時間。沒有超時間的本質(zhì)在場，時間是此在的存在方式，人在時間中即人在世界中。時間的三相，過去，現(xiàn)在，將來，魯迅最為看重的是現(xiàn)在或說是當下。這是因為，他通過對過去與將來的打擊以打擊虛幻的終極實體，其目的是讓存在在時間中顯現(xiàn)，讓生命親證自己的存在。所以，他并非不要過去或?qū)�來，而是把過去與將來當前化的收攝于活生生的現(xiàn)在，收攝于此在當下，也就是說，把握當下生命，就是把握現(xiàn)在的生成化功能，讓過去與將來在現(xiàn)在的存留與籌劃中在場。魯迅的這種中間物意識在將過去與將來活態(tài)化于當下存在時，毫無疑問，是消解了形而上學的終極實體的，但消解是為了獲得，這是因為，他認為人在形而上學中的終極追求只能是虛脫的，只有立足于大地，以人的主體站立姿態(tài)才能獲得人的終極性。也就是說，中間物的情緒不是沒有終極意向的虛無，而是于“一切眼中看見無所有”的對有限世界之“無”的洞徹了悟。于是，當魯迅把終極意向從形而上學中拉回到大地上的行走中時，他便于執(zhí)著現(xiàn)實中超越了現(xiàn)實：我站在大地之上，過去與將來都匯集于我的行走之中，這樣，我是立足有限，又同時打破著有限，因為有限規(guī)定了我的能在；
向著終極，然而不執(zhí)迷終極，因為有限之外無終極；
我反求諸身，但不是封閉自身，而是自由地無限地打開自己的可能性。于是魯迅的生命哲學，物我齊一卻沒有傳統(tǒng)物我齊一來得輕松與逍遙；
神人一體，卻沒有基督教之神人一體的狂妄。其次，中間物也是一個生存論意義上的空間概念，這一點是由其作為生存論意義上的時間概念衍生出來的。也就是說，一切都是中間物，一切都是有限，一切有限只能通過時間顯限，中間物與時間同一，也意味著，一切有限也只能通過空間顯現(xiàn)，空間為中間物提供參照，中間物為空間提供著可能，也生產(chǎn)著空間。由于沒有超時間的本質(zhì)在場，時間是此在的存在方式，所以空間就也有三相：自然、心靈與社會。魯迅最為看重的是心靈。傳統(tǒng)中國人的生存空間實際上只有兩相：自然與社會。由于心靈空間的缺席，自然便成為無情槁木之地，社會便成為名利之場，但魯迅卻將自然與社會收攝于心靈，由于心靈就是主體性的行走，這樣，他便立足于社會，但又不斷的超越社會；
他向著自然，但絕不癡迷于自然，心靈使自然成為行走的終極意向，但此終極意向卻指向的是社會空間在行走中的不斷生成。于是，魯迅的生命哲學，自然適性但卻是一反傳統(tǒng)自然適性的順天應命而充滿反抗式的活力與愛情；
入世圓融但卻是一反傳統(tǒng)入世圓融的油滑玲瓏而充滿特立獨行的高標自主。

　　魯迅的生命哲學價值系統(tǒng)是博大深遂的，這樣的描述無論如何都只能是掛一漏萬，破綻百出，矛盾叢生，更何況，魯迅的生命哲學更多的體現(xiàn)在其價值的生成化與人格化上，因此，我們必須從其一系列的體現(xiàn)在其生命活動中的子價值入手，方可更為明白魯迅的生命哲學之于他和我們這個時代的重要意義。(點擊此處閱讀下一頁)

　　首先說魯迅的文學觀。文學是魯迅的存在方式，也是魯迅牢牢的立足于現(xiàn)在，存留與籌劃將來的行走方式。魯迅的行走，是從翻譯開始的。應當說，魯迅首先是一個翻譯家，而后才是一個文學家。奇怪的是，人們對于作為翻譯家的魯迅所知甚少或不以為然，而對作為文學家的魯迅卻毀之譽之亦無損于其中國文學里程碑的巍然不敗。這與魯迅對自己的認識恰好相反。魯迅更為看重自己的翻譯。然而，魯迅其實是知道自己的翻譯沒有多少讀者的，他那個時代就不多，此后的時代將更少，甚或全無。這種外在評價與自我認識的悖反究竟是因為什么？這與魯迅終其一生盡管倍受奚落譏刺與冷落排斥卻堅信不改的翻譯方式有關。作為語言大師的魯迅要把外文翻譯得流暢通順，實在是一件再簡單不過的事情。然而魯迅卻不，他堅決硬譯，不管其譯文如何詰屈饒牙。他不因為讀者、稿費、聲譽而有絲毫的動搖。他對硬譯的堅持是基于生命存在的選擇，是源于其中間物自我意識的價值指向。在魯迅看來，翻譯不只是一個普通的文本轉(zhuǎn)換問題，而是人類生存的核心問題：生存?zhèn)惱砼c價值把握問題。那個時代，可能只有魯迅真正明白“從別國竊來火，煮自己的肉”是多么艱難！為什么別國的火燃燒得那么旺盛，因為其原料完全不同。是的，問題不在火，而在形成火的原料。即便是現(xiàn)在，中外文化交流中不還是有很多似是而非的結(jié)論，其可笑之處常讓人不知身在何處嗎？說存在主義，我們古已有之，比如老莊；
說人文思想，我們更早，比如易經(jīng)；
說宗教信仰，我們不缺，比如道教……問題出在了翻譯者或比較者們對語言的認識之上，在他們看來，語言不過是一種工具而已，這樣，火是借來了，但卻早已中國化，這樣借來的火已不是我們本該要借的火，有什么用呢？魯迅是深知這一點的，他要借的是西方原生態(tài)的火，不能被漢語言腐蝕的火，他要把這火得以形成的原料一起借過來。這種當時無人能及的深刻認識使魯迅對語言的表達方式強調(diào)到了無以復加的地步。因為語言的表達方式其實就是人的思維方式、生活方式、倫理選擇，而人的價值信靠離開了人的思維方式、生活方式、倫理選擇，根本就毫無附著之物。從來就沒有獨立于人的思維方式、生活方式、倫理選擇之外的實體的價值系統(tǒng)，人的思維方式、生活方式、倫理選擇賴以寄存的語言表達方式其實正是價值信靠的唯一物質(zhì)載體。一種價值系統(tǒng)總有一種屬于其自身的語言載體，而這種語言載體之所以能負載起其獨特的價值重負，不是因為其語言符號的不同，而是因為其語言符號的運用方式的不同，僅僅把一種語言符號轉(zhuǎn)換為另一種語言符號，而不考慮在語言表達方式上的轉(zhuǎn)換，語言深部的價值意義便無免于難橘北枳。顯然，魯迅的硬譯方式因為這種深刻認識不僅具有了語言本體論的意義，同時也具有了價值本體論意義。是其生命哲學的中間物主體立足于心靈而渴望創(chuàng)生空間的邏輯必然。這種生命邏輯在對漢語言空間與被翻譯之語言空間的照徹中，艱難的創(chuàng)生著另一種屬于魯迅自身的語言空間。

　　不獨如此，魯迅對硬譯的選擇還有其基于生命關懷的對陌生化效果的認識。通過翻譯把一種完全不同于漢語言的表達方式呈現(xiàn)在讀者面前，是對讀者生命主體意識的呼喚，是對讀者理性覺醒的刺激，是對讀者價值重估的生命暗示。在漢語言表達方式與另一種完全不同的語言表達方式之間，陌生化成為讀者突然面對的一個浩淼無窮的荒原，沉寂而生機無限。魯迅把他的讀者通過這樣一種方式推入到他為他們創(chuàng)造的陌生空間里，使他們不能不對自己的生命有所籌劃！顯然，魯迅的硬譯既是對自身生命空間與時間的創(chuàng)造，也是對讀者生命空間與時間的創(chuàng)造，這就難怪他有不讀中國書、廢除漢字的論說——他不過是想強迫性的讓人們認識到語言之于生命存在的重要意義而已。

　　顯然，翻譯能不能完全把一種異已的表達方式呈現(xiàn)出來并不重要，重要的是，這樣的翻譯，他的確能創(chuàng)造時間與空間，使生命不能不面對陌生的領域以自我籌劃，是對主體意識與理性能力的呼喚和滋潤。

　　另外，魯迅的硬譯方式與他對翻譯對象的選擇在終極目的上也是統(tǒng)一的。魯迅終其一生，所選擇的翻譯對象都一如他的生命倫理一樣，堅持著弱者本位的價值基點。這表現(xiàn)在兩方面。一方面，他清醒的認識到中國價值系統(tǒng)的弱勢地位，中國民族的弱勢地位，中國人作為個體生命的弱勢地位，這三者以價值系統(tǒng)的弱勢為內(nèi)核統(tǒng)一于一體。因此，他企圖通過對價值系統(tǒng)的移植與改造，立足于個體生命的價值變動，達至人立而國自舉的目的。這是他選擇翻譯對象的視界，所以，另一方面，他的翻譯對象也以弱小民族的文學為主。當然這些弱小民族的文學并不因其民族的弱小而弱小，而是奔涌著個體生命的強勁氣息。他要讓自己的同胞看到同樣是弱小民族，卻又有著怎樣不同的個體生命的自覺籌劃與創(chuàng)造，卻又有著怎樣不同的生命倫理的選擇與踐履，卻又有著怎樣不同的價值信靠與無悔追求！這種選擇是對鏡子的打磨，而一面明亮的鏡子，我們知道，博爾赫斯曾經(jīng)從生命倫理的意義上說過，那是生命與世界的繁殖與衍生。一個弱小民族面對另外弱小民族自強不息這樣的明鏡，只要不自甘墮落與陳死，是會涅磐重生，開拓屬于自身的時間與空間的。

　　不僅翻譯是為了將讀者與自身拉回到中間物的生命現(xiàn)場，讓讀者與自身以主體意志和理性自覺籌劃生命，魯迅的文學創(chuàng)作也是如此。也正是因此，魯迅的文學創(chuàng)造才有別于同時代的一切漢語寫作，因為他用屬于中間物意識的語言與語法系統(tǒng)獨自發(fā)現(xiàn)與發(fā)明了一個完全不同于所有其他漢語文學也完全不同于歷史與時代認識的世界，這個世界既是文學世界也同時是中國民族的歷史與現(xiàn)實世界。然而，作為民族及民族個體的歷史與現(xiàn)實世界，幾千年來，他一直就在，卻沒有人知道，只有當魯迅的文學世界形成時，民族及民族個體的歷史與現(xiàn)實世界才第一次如此無遮無攔如此怵目驚心的凸現(xiàn)在人們面前。正是在這個意義上，詹姆斯才說，魯迅的寫作是漢民族的寓言寫作，這種寫作的未被認識對于漢民族來說，是至為遺憾的。甚至日本人與韓國人也認識到了，所以他們說，魯迅的創(chuàng)作，充分說明了魯迅是二十世界唯一一座堪與西方文化大師們比肩并立的文化重鎮(zhèn)。

　　魯迅的文學創(chuàng)造是一種命名寫作，命名就是創(chuàng)造，對時間與空間的創(chuàng)造，對世界的創(chuàng)造。從這里可以看出，中間物意識的生命哲學具有多么豐沛的創(chuàng)生能量！當然，命名一個世界，首先要有對被命名世界的整體把握。而對一個世界的準確的整體把握則是對該世界的整體時間與空間關系的把握。魯迅目光如炬，他的中間物意識使他清楚的洞明了他所命名的世界的時間與空間關系。他看到他所立足的這個世界是一個時間停滯的平面化空間。明乎此，才會明白他所說的兩個時代——暫時做穩(wěn)了奴隸的時代與想做奴隸而不可得的時代——的循環(huán)就不是一個歷史學觀念，亦不是一個政治社會學觀念，而是從生存論意義上對這個世界整體構(gòu)成骨架的揭示。這個骨架，是一個沒有時間的空間，因為時間為純粹的奴役與被奴役的權(quán)力關系取消了，而沒有時間，沒有時間的維度，空間就只能在平面上荒蕪，無法化生繁衍，從價值的意義上而言，這個世界就既沒有生命也沒有死亡，只有活著。為了讓這個世界的清晰面貌一覽無遺的展示出來，魯迅的命名寫作就成為了一種二元對立與重復寫作。所謂二元對立寫作，是指魯迅對世界的命名，完全是一種二元對立式的命名，比如，他把這個世界的構(gòu)成兩極定位為“聰明人與傻子”，“主子與奴才”……從權(quán)力關系和知識與價值壟斷的角度，為君臣父子溫情脈脈的傳統(tǒng)命名劃上了休止符。正是在這種二元對立命名的基礎之上，他就對這個生存空間有了以下四個總的命名：鐵屋子、無物之陣、鬼打墻、無主名殺人團。這四個總的命名是建立在二元對立式的命名厘清了這個空間的權(quán)力關系的基礎之上的。他再清楚不過的讓我們看到了這個世界是一個無生命主體、無生存意向的鬼域。這種命名寫作鮮明的突現(xiàn)出這個世界時間停滯不前的平面化特性以及如此這般的根本原因。所謂重復寫作，則是指通過不斷的語言重復、問題重復（敘述重復、描寫重復、批判重復）等達到讓這個時間停滯不前的平面化空間示眾的目的，以強調(diào)他對世界的命名。所以，在魯迅這里，二元對立與重復寫作具有本體論的意義。

　　顯而易見，魯迅的命名寫作發(fā)現(xiàn)了一個古已有之而一直被有意遮蔽的世界，他把這個世界展示在人們面前，讓人們不能不意識到自己的存在及存在狀態(tài)。然而，這只是魯迅寫作的起點，他的目的并不只是告訴人們自己的存在狀態(tài)，他還把自己作為一個時間與空間維度以中間物的姿勢楔入了他所發(fā)明的這個沒有時間的平面化空間里，為這個世界注入了主體意識，使這個世界三維的矗立起來重新開始運轉(zhuǎn)。這在他的小說散文中體現(xiàn)為“我”的自始至終的存在，這個“我”是一種冷峻的逼視也是一種全身心的融入，這種對立的姿態(tài)使“我”本身就化身為一個三維世界，既化生著魯迅本人的時間與空間，又推動著“我”所逼視與融入的的那個世界的復活。這在其雜文中則體現(xiàn)為魯迅永不倦怠的批判熱情與批判鋒芒。批判對于魯迅來說，是以主體生存的姿態(tài)給這個被批判的無時間的平面化空間注入時間的維度，從而催生這個世界的蘇生。批判于魯迅而言，不是一種方式，而是一種存在狀態(tài)。

　　魯迅對雜文的選擇是其踐履中間物生命哲學的必然選擇。魯迅曾經(jīng)說過，他渴望自己的文字速朽。這句話當然深切體現(xiàn)了這位巨人對這個世界的深沉的愛。他是多么希望他之所批判迅速消亡�。∪欢�，這句話絕不只是這一層意思，其還深刻體現(xiàn)了魯迅對雜文這種文體在審美本體意義上的清醒認識。他知道，雜文作為文學家族里的最弱小的成員，其審美品格的匱乏是一個基本的美學事實，是幾乎注定了要速朽的。既然如此，他為什么用一生的大部分精力去寫這注定速朽的文字呢？難道他想創(chuàng)造奇跡嗎？他的確創(chuàng)造了文學史上的奇跡，使雜文成為他一個人的不朽傳奇，但魯迅是寧愿不要這奇跡的，他根本就不在乎這些，他深知一切皆流，中間物是絕不會貪圖俗世的聲名的，他選擇雜文只是因為雜文是他作為中間物最合適的行走方式。魯迅曾經(jīng)描述過他行走的姿態(tài)：橫戰(zhàn)或橫站。雜文面對世界的四面出擊不正是橫戰(zhàn)嗎？顯而易見，這種行走之姿非常奇怪，但正是這種姿態(tài)，使他讓自己牢牢的站立在了那個消蝕一切生命的無時間的平面化空間里，硬是為這個死亡的世界楔入了第三維，用自己的生命存在使這個世界蘇醒過來。也就是說，雜文是魯迅的行走，他用這種行走喚醒了他所立足世界里死亡了的過去與將來，然后，又將這過去與將來存留與籌劃于自己的行走之中，從而化生出無窮的時間與空間，使其生命存在呈現(xiàn)為一種生生不息的流動，魯迅雜文的不朽于是成為其生存狀態(tài)與生命哲學的不朽！

　　魯迅對世界的命名與創(chuàng)生之所以能夠成功，得益于他獨特的語言修辭系統(tǒng)。與他所洞悉到的無時間流動的平面化寄生現(xiàn)實對應，魯迅發(fā)明了鐵屋子、無物之陣、鬼打墻等概念，這些概念取代了傳統(tǒng)價值系統(tǒng)對這個世界的道德化的命名。但是僅僅只有這樣的總概念并不足以支撐起一個世界，所以魯迅又對這個世界幾乎所有的人與物與事予以了準確而奇特的命名，比如，幫忙、幫閑、幫兇……這些命名無疑都抓住了這個世界的價值系統(tǒng)所守衛(wèi)護持的社會政治倫理關系或者說權(quán)力關系的本質(zhì)。魯迅深知，一切價值系統(tǒng)體現(xiàn)在生命存在上無非是一種權(quán)力關系，權(quán)力關系是價值倫理的本質(zhì)。魯迅的命名直抵傳統(tǒng)價值系統(tǒng)的核心，他手術刀般的語言犀利的挑開其美好的道德精神外殼，讓世界的本相——赤裸著的權(quán)力關系一覽無余的呈現(xiàn)出來。這是一種完全沒有任何牽制與阻擊的自上而下的權(quán)力關系，這種權(quán)力關系使人異化為物，使生命異化為身體，使存在異化為茍活；
這種權(quán)力關系完全取消了理性、意志的可能性；
人于是徹頭徹尾的回到了自然狀態(tài)，主體生命這一維喪失后，時間便凝滯了，世界淪為平面化的死寂空間，這當然也是一種天人合一，但卻是無生命存在的天人合人。然而，命名并非僅僅是為了發(fā)現(xiàn)，更是為了創(chuàng)生。之所以說魯迅的二元對立式的寫作是本體意義與存在意義上的，就是因為他的這種二元對立式的寫作，其實是對權(quán)力關系的模擬與揭示，自然也是對這種權(quán)力關系內(nèi)蘊的價值內(nèi)核的直擊。不過，寫作至此，還只是對這個世界的發(fā)現(xiàn)，還沒有給這個世界注入時間的維度，為一個文明化石命名并不足以喚醒這沉睡的文明，寫作的創(chuàng)生功能還沒有顯現(xiàn)。但二元對立本身卻潛伏著時間的維度。為什么呢？因為二元對立本身意味著矛盾與分歧，而矛盾與分歧就意味著運動與生命。問題在于，中國傳統(tǒng)的權(quán)力關系是一種依附型的二元對立，自上而下的權(quán)力關系，使對立的雙方成為一種純粹的奴役與順從關系（價值論上的天人合一），矛盾與分歧于是便被吞噬了，所以魯迅的寫作還需要一種平等的二元對立的示范。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種平等的二元對立的示范，不只是創(chuàng)造一個模本那么輕易簡單，因為其目的是用平等的二元對立取代依附型的二元對立，從而激發(fā)時間的維度。所以，這種示范行為只能是一種與依附型二元對立世界的堅決搏斗。紙上的斗爭與破壞其效果是有限的，于是，不可思議的事出現(xiàn)了：魯迅把自已的一生投入到了與這個世界的勢不兩立、爭鋒相對、絕不妥協(xié)的斗爭之中。魯迅是一元，世界是一元，這似乎是完全不處于一個等量級的較量，魯迅一生也的確創(chuàng)痕累累，生前死后罵名不斷，然而，世界似乎也沒有勝，因為魯迅沒有死，他把自己的生命和生存?zhèn)惱砝卫蔚男ㄈ朐诹诉@個世界的心臟深部，世界對此無能為力。魯迅的自我示范是一種悲壯的自我獻祭，在此之前，人類有史以來，只有佛陀與耶酥這么做過。魯迅的自我獻祭是其生命哲學的人格化行為，他不獨用這種人格化的行為把二元對立的本相展示在世界面前，讓世界看到了生命因為主體獨立與理性自覺和平等自尊所放射的無與倫比的力量與魅力，牢牢的把時間的維度楔入在了世界的深部，使這個世界依附型的二元對立開始解凍，凝固的平面開始向三維空間趨進，活著的生物之群站立起來，開始想往與努力做三維中的一維：真正的人！而且，魯迅還用其二元對立式的語言系統(tǒng)，為這個世界留下了生命哲學的價值綱領，那就是《野草》！魯迅的《野草》完全是用二元對立式的語言寫就的，是對其生命存在的忠實文本化，是魯迅生命哲學之人格化行為的偉大雕塑，他存在著，永遠吸附著任一時代的過去與將來，不停息的化生著新的生命與世界。生與死、友與仇、愛與憎、希望與絕望、冰與火……魯迅的主體生命就在這種慘烈的二元對立中矗立起來，昭示著個體生命的尊嚴與力量，展示著自我籌劃生活與生命的大幸福與大歡喜。

　　顯然，魯迅生命哲學的自我踐履與人格化文本化，使他在二元對立的艱難搏殺中，把自己徹底的切入到傳統(tǒng)二元對立的權(quán)力關系中間，占據(jù)了原有價值馬達的位置，凝固成一種價值幅射源，改變了權(quán)力關系自上而下的單向性方向，使權(quán)力對立關系的雙向?qū)χ帕鲃映蔀榭赡堋Ｒ驗轸斞�，世界不再是原來的平面化空間了，盡管傳統(tǒng)的價值系統(tǒng)與權(quán)力關系從不愿退出舞臺，盡管權(quán)力支配者們從不甘心放棄自上而下無任何阻擊的權(quán)力，盡管長期以來被權(quán)力支配的人們充滿了對自由與平等的恐懼，很難放棄奴性生活的習慣，然而，當魯迅把自己作為世界的另一個維度矗立在支配者與依附者之間的時候，他們根本無法無視這一生命化人格化維度的存在。他們憎恨他，打擊他，侮辱他，凌遲他……權(quán)力者與依附者面對魯迅的存在其行動是如此一致，然而，世界卻就在他們的行動一致中悄悄改變了模樣。因為他們打擊魯迅的力量看起來雖然是如此不可思議的強大，魯迅的力量看起來又似乎是如此單薄，然而，魯迅卻始終沒有倒下去，他固執(zhí)的牢牢的站在那里，以這樣一種凝固的愛的姿勢把憎恨這種感情深深的植入那些打擊他以他為敵以他為煩的人的血液里，無論是權(quán)力者還是依附者，無可選擇。而煩這種感情是存在意向的開始，愛與憎的二元對立則支撐起生命存在的運行骨架，當權(quán)力者與依附者的生命總是充滿了煩這種感情，當他們總是對魯迅這種不可理喻的生存論意義上的愛充滿了憎，他們的世界就不再是原來的世界，于是，我們可以說，時間已開始流動，生命已開始血色淋漓，世界再也不可能回到那個死寂的原點。

　　這里要深入強調(diào)一點的是，魯迅既然在生存論上一向反對依附型的二元對立，所以他與世界對立的生存踐履始終是以自身及人類的平等獨立尊嚴為依歸的，所以他二元對立式的寫作也是獨立平等型的二元對立式寫作。他把本體意義上依附型二元對立中居于絕對支配地位的天這一終極實體轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N終極情懷與烏托邦意向，把生命籌劃的權(quán)力從天收回給人，從而從根本上取消了二元對立依附型關系的合法性，堵死了一切形而下依附型二元對立關系的價值依據(jù)，使之轉(zhuǎn)變?yōu)槠降泉毩⑿偷男滦投�元對立關系，為一切形而下的二元對立權(quán)力關系的平等獨立尊嚴化奠定了價值根基，從而樹立起了有尊嚴的主體生命，人行走在大地上，便只能是人心懷自由平等獨立尊嚴之情懷的自我存留與籌劃！魯迅的一生便是自我存留與籌劃的一生，他一生從來沒有向任何惡勢力或強勢力屈服過，始終保持著個人的獨立與尊嚴，所以，他敢于和政府高官章士釗打官司，并取得了勝利；
所以，他敢于和出版集團打官司，同樣也取得了勝利；
所以他敢于與對他進行誣陷和無端打擊的人戰(zhàn)斗……有人認為魯迅太具攻擊性，氣量狹小，卻不知這是獨立生命的自我保存與自我籌劃，是對生命尊嚴與生命平等的堅決捍衛(wèi)，是魯迅生命哲學倫理意義上的個人主義表現(xiàn)。當然，魯迅對自身的生命存留與籌劃是個人主義的，但魯迅生命哲學在倫理意義上終其一生還表現(xiàn)為博大仁厚的人道主義實踐。所以，他的一生是對弱者同情與幫助的一生，是為弱者吶喊與彷徨的一生。所以，魯迅對人民的苦難總是感受深切；
所以，魯迅總是想方設法傾盡心力幫助年輕人……

　　以魯迅的小說為例，那種弱者本位的人道主義情懷實在是動人心魄。魯迅的小說，是小人物的生命舞臺。他以簡潔而犀利的筆鋒含淚抒寫著小人物們在依附型二元對立權(quán)力關系中被凌辱被損害的生命與生活，刻劃著他們被扭曲被踐踏的人性，冷峻的批判著這種權(quán)力關系的殘忍與無道，而最高的人道情懷則體現(xiàn)在他把自己始終作為一種生命元素置入這種小人物苦難的人生中，為他們的人生苦苦探求著正常乃至幸福的可能。應當說，魯迅小說的豐富性深刻性厚重性審美性正是他人道主義與個人主義融合為一的生命觀照與存在探求的邏輯必然。

　　魯迅的文學觀內(nèi)在的包含著魯迅的政治觀。因為魯迅的價值系統(tǒng)主要是通過他的文學生命建構(gòu)起來的。而文學是魯迅的存在方式，是魯迅的行走，所以，魯迅的文學觀不能不包含著其政治觀。針對魯迅的價值信仰，余英時曾經(jīng)說過一句很可笑的話，大意是說，魯迅這個人什么都不信，不知他想要什么。這是后來人們批評魯迅沒有建設，只有破壞的濫觴。這種話由余英時之流說出來，是再正常不過的了，因為余英時作為新儒家的代表人物，其價值心理結(jié)構(gòu)本身就是依附型的二元對立結(jié)構(gòu)，根本就對中間物意識所持的平等自由型二元對立價值結(jié)構(gòu)無法理解，更不可能理解這種價值結(jié)構(gòu)支撐的生命存在是將終極關懷放在腳下的不倦行走，行走的過程由于終極意向的驅(qū)動，是一個生命不斷自我否定的過程，并且，生命正是在這種不斷的自我否定中不斷超越生命自身的有限性，不斷的開拓新的存在可能性，那是一個無限廣闊的存在空間，是儒家有限狹隘的生命空間所難以想像的。那些為魯迅的存在而寢食難安的人拾余氏之牙惠，批評魯迅沒有建設只有破壞就更正常不過了。他們的智商甚至只能使他們從工具層面而不是價值本體的層面詆毀魯迅。

　　只有破壞沒有建設的論調(diào)，發(fā)展到現(xiàn)在，由于那些半調(diào)子所謂的自由主義者對話語權(quán)的掌握更為甚囂塵上，他們擎出其勉為其難的旗手胡適，更加言之鑿鑿的揚胡抑魯，是對胡適與魯迅的雙重無知，更是對自由主義價值理念本身的無知和對中國自由主義前途的反諷。

　　中國的自由主義者之所以是半調(diào)子自由主義者，是因為他們只是理念上的自由主義者，而不是行動上的自由主義者。自由主義是一種實踐理念，其價值內(nèi)核是個人主義。在個人主義價值內(nèi)核的驅(qū)動下，自由主義者要求經(jīng)濟上的自由市場貿(mào)易，這是其個人主義的物質(zhì)保障，在政治上則要求民主憲政的制度架構(gòu)，這是其個人主義的權(quán)力保障。顯然，個人主義價值觀是最關鍵的。而自由、平等、理性的價值理念則是個人主義的價值體系的三極。正是對這三種價值理念的信靠，才有了英國的光榮革命，才有了美國獨立革命，才有了法國大革命。只是在這些革命成功以后，為了確保革命的果實——自由、平等、理性等價值理念的生命化與生活化，個人主義者們才建構(gòu)起了自由市場經(jīng)濟體制與民主憲政體制（應當說，這種建構(gòu)也是一場制度革命）。這樣看來，西方自由主義者一直就是革命實踐者。從始至終，他們的革命實踐都是為了捍衛(wèi)個人主義的生命倫理。也就是說，自由主義者必然是個人主義者，而個人主義者首先只能是一個革命主義者。沒有革命這一身份階段，自由主義者不能成為自由主義者，充其量也只是一個葉公好龍式的形而上學式的自由主義愛好者。而且，這些革命從本質(zhì)上說，都是對專制權(quán)力的反抗與捆縛。也就是說，自由主義者與專制獨裁是勢不兩立的，這中間沒有任何妥協(xié)的可能，因為對專制獨裁的妥協(xié)只能是個人獨立地位的喪失，這是個人主義者平等自由的二元對立價值心理結(jié)構(gòu)絕不允許的，否則，其心理價值結(jié)構(gòu)就會蛻變?yōu)橐栏叫偷亩�元對立結(jié)構(gòu)，個人主義者就只能異化為依附型二元對立結(jié)構(gòu)中的主奴兩極中的一極，而不管是哪一極，他都不再是個體獨立的自在生命，而是自上而下的權(quán)力關系系統(tǒng)里的無生命的茍活生物。既然如此，我們的對專制權(quán)力頻送秋波的自由主義者們不是葉公好龍是什么呢？他們其實什么主義者都不是，他們只不過是唯物主義者而已，自由主義不過是這些唯物主義者謀得自上而下的權(quán)力系統(tǒng)里的一杯羹的工具而已，說他們是半調(diào)子自由主義者其實是抬舉他們了，胡適才是一個真誠的半調(diào)子自由主義者！

　　應當說，胡適是真誠的信仰自由主義的，因為他一輩子都在為自由民主憲政努力，然而，他通過什么方式來謀求自由民主憲政呢？通過自己的名望與專制權(quán)力妥協(xié)，換取專制權(quán)力對自由民主憲政的推行。這就充分說明胡適并沒有從生命存在的高度認識到自由主義必然是個人主義的，與專制獨裁權(quán)力是沒有任何妥協(xié)余地的，否則，就是緣木求魚，自毀長城。當胡適說愿意做專制政府的諍臣的時候，他不知道，他就只是一個半調(diào)子自由主義者了，因為此時，他只有憲政這一二級價值的追求而失去了個人主義原點價值的內(nèi)在驅(qū)動，結(jié)果是憲政民主事業(yè)與個人主義人格結(jié)構(gòu)的雙重失落。胡適的這種雙重失落是至為遺憾的，我明白何以至此！自由主義是實實在在的生命實踐哲學，需要生命倫理的不懈踐履，當然，自由主義者的生命踐履其終極指向不是他人而是自己，也就是說，自由主義的價值倫理實踐從生存論意義上來說，是對個體生命的籌劃，是個體生命平等自由獨立尊嚴的保存與發(fā)展，而胡適的自由主義則是指向群體的，其終極目的是民族救亡。任何一種價值一旦以類或群體為依歸，其所支撐的權(quán)力結(jié)構(gòu)必然是依附型的，于是，胡適的雙重失落就只能是必然的！所以，胡適以追求民主憲政始而以喪失個體自由終（從生存論意義上，從價值本體的角度），但由于他一生都在真誠的追求憲政民主，我還是愿意尊敬的稱他為半調(diào)子的自由主義者。

　　而魯迅不同，魯迅一輩子都是一個毫不妥協(xié)的個人主義者，這一點即使是對他恨之入骨的人也不能不承認。但魯迅幾乎沒有對憲政民主有過論說，更別說高調(diào)的追求民主憲政了。這是那些攻擊魯迅的人說得最多的，卻不知這正是魯迅最為卓越的地方，也遠比胡適深刻清醒的地方。魯迅的中間物生命哲學使他只能是一個個人主義者，而且是一個關心個體生命高于一切的個人主義者。一切個人主義的最大威脅都是來自權(quán)力，魯迅對中國傳統(tǒng)價值觀主導下的依附型二元對立權(quán)力關系有清醒把握，知道這種權(quán)力關系下的人類社會是無時間的平面化空間，是生命荒蕪之所，寸草不生。所以，他對權(quán)力、對權(quán)力所有者尤其是政府總是保持著十二分的警惕，而人類社會是離不開權(quán)力所有者的，至少到現(xiàn)在為止，政府的存在是一個事實。魯迅對政府這個最大的權(quán)力所有者從來就不抱任何幻想，在他眼中，政府總是邪惡的。顯然，這一點是基于生存論意義上的理解，類似于休謨的無賴假定。他深刻的認識到了政府不管是什么組成形式，都至少會導致個體生命的部分異化，政府也是由人構(gòu)成的，因此，這個關系的主導者是人而不是空洞模糊的政府群體。順理成章，他便把建設的重心放在了個體生命之上——既然政府權(quán)力不可避免，個人與政府的對立是一種先驗的權(quán)力關系，那么，人在生存論上的努力只能是改變?nèi)说膬r值結(jié)構(gòu)，從而改變這種權(quán)力關系，使之成為平等獨立自由尊嚴的對立關系。而這就要求，個體生命自覺的自我籌劃。胡適把握的是二元對立關系之中的政府一極，他希望改變政府結(jié)果被政府改變，這當然是必然的，因為他這樣做是把政府放在了權(quán)力關系中的支配地位，其終極目的不是個體而是群體——國家、民族甚至黨或政府。既然個體生命的自我籌劃成為生命倫理的核心，那么，個體生命對政府與權(quán)力的態(tài)度就只能是批判而不是建設，因為建設是有限度的而批判是無限的，無限的批判為有限的建設提供著最好的可能性�；�于這種生存論上的深刻認識，魯迅終其一生，對個人與權(quán)力關系的改善都堅持著“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)”的生命實踐。所謂個人與靈明就是個人主義，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而物質(zhì)與眾數(shù)則是對專制與民主的批判。對專制獨裁的批判是不言自明的，問題是魯迅為什么要批判民主。魯迅對民主的批判首先建立在他的中間物生命理念之上，其次才建立在對西方民主的認識之上。魯迅的中間物意識讓他充分認識到人的有限是一種命定，而處于與政府對立之權(quán)力關系中的個體生命其自主與獨立無論如何總是要作出犧牲的，不過是犧牲的多少而已，因此無論是什么政府組織形式，從個體生命的自我籌劃出發(fā)，注定了在他的批判之列，這是其生命哲學的邏輯必然。更何況，民主的確并不能一勞永逸的解決這個難題，有的民主與專制無異，好的民主，比如英美的憲政民主同樣會導致對人的奴役，這是事實，所以魯迅對具體的政府形式不感興趣，既然無論什么政府形式都會導致對人的壓制，那么，為什么不使個人在心理結(jié)構(gòu)上更為理性自尊呢？只有個人在心理結(jié)構(gòu)與價值認定上更為理性平等自由獨立，那么，政府的組成形式才會更趨于正義與公平，更加少的侵犯個體生命的獨立與平等，因為政府是人組織的。這種著眼于更獨立更有尊嚴的個體生命的思路顯然關心的不是什么既有的政府組織形式而是政府組織形式的更多更好的可能性。于是，魯迅對民主的批判態(tài)度就可以理解了。當然，魯迅對未來的政府形式應當是有一個基本預設的，他沒有發(fā)為明確系統(tǒng)的言論，但卻用他的生命實踐透露了這一消息。

　　魯迅一生，多次利用法律捍衛(wèi)了自己的尊嚴與權(quán)利。最著名地一次，是以一紙訴訟將章士釗送上被告席，最后，取得了成功。這一次，魯迅捍衛(wèi)的是自己的工作權(quán)。還有幾次，他也利用法律成功的捍衛(wèi)了自己的經(jīng)濟利益。魯迅這種以一人之身將政府高官和利益集團送上被告席的行為，在他那個時代，是極其罕見的。這一方面體現(xiàn)出魯迅獨異的個體自主性和個體尊嚴感，另一方面，也體現(xiàn)出魯迅對法治的深切認同。另外，魯迅一生曾經(jīng)有幾次加入過一些社團，特別是民主人權(quán)同盟，其目的是為了捍衛(wèi)人權(quán)。最后一點，是終其一生，魯迅都在強調(diào)經(jīng)濟獨立之于個體生命存在的重大關系。他在著名的講演《娜拉出走以后》中就鮮明的指出人的解放必須建立在經(jīng)濟地位獨立的基礎之上。而魯迅本人就是一個成功解決了這一天問的出走了的娜拉，他一生越到晚年越為自由的創(chuàng)作就是以自己的經(jīng)濟獨立為根基的。由此可見，魯迅對經(jīng)濟自主的深刻認同。因此，魯迅對政府形式的基本預設至少包括了三點：實行法治、保衛(wèi)人權(quán)以及經(jīng)濟自由。只不過這種對政府的基本預設是從個體生命的自我保存與籌劃角度切入的，所以，他更多的強調(diào)的是個體生命人權(quán)意識的覺醒及在此基礎上的努力而不是政府之于人權(quán)保護、經(jīng)濟發(fā)展的組織行為。顯然，魯迅的這些建立于個體生命實踐上的對政府形式的預設與民主憲政是有相通之處的，他之所以沒有發(fā)為明確的言論，是因為他認為任何政府形式都會妨礙個體生命自由，憲政民主體制也不例外，他只是想以個體生命的獨立化強大化實踐來保障政府形式更人性化的可能性。

　　這就可見，胡適與魯迅是相通的，魯迅站在個體生命的起點與政府形式的更為人性化的可能性之間，胡適則站在這二者之間的民主憲政這一現(xiàn)實存在之上，魯迅內(nèi)在的包容著胡適，而胡適則由于少了對個體生命這一價值原點的深切體認，有可能滑出其站立的軌道。目前，有一種說法認為胡適與魯迅二水中分，雙峰并峙，是未來中國的方向。這個說法是在目前楊胡抑魯氣焰囂張的形勢之下的學術妥協(xié)，根本就沒有從存在論上真正弄懂他們二者之間的關系是一種包容關系——沒有什么二水中分也沒有什么雙峰并峙，只有一峰也只有一水，即魯迅。因為魯迅的價值系統(tǒng)要比胡適的價值系統(tǒng)深厚寬廣得多，最重要的是魯迅的價值原點是胡適所沒有的，胡適正是因此一內(nèi)在缺失而在追求憲政民主的路上不可避免的走向了人格結(jié)構(gòu)與民主事業(yè)的雙重失落。當然，魯迅是價值創(chuàng)造者，胡適是社會政治活動家，如果胡適能在魯迅價值系統(tǒng)的支撐下以個體生命為本位進行社會政治實踐，胡適就不會有遺憾，魯迅價值就會成為普遍的現(xiàn)實存在。但無論如何，他們二人是相通的，我對魯迅充滿感激，對胡適也表示適度的尊敬。

　　有人可能會說，魯迅的思想價值系統(tǒng)由于把個體生命的人格構(gòu)造作為內(nèi)核，會導致制度化運動化的人性改造悲劇。有這樣的憂慮是好的，但卻是不必要的。因為在魯迅的生命哲學中，個體生命的人格構(gòu)造是個人的自我籌劃而不是權(quán)力的系統(tǒng)工程，恰恰相反，魯迅對權(quán)力從不信任，在他看來，個體人格的構(gòu)建正是一個與權(quán)力的對立與斗爭，迫使權(quán)力讓步的過程。于是又會有人說，魯迅這樣依靠個體生命來建構(gòu)其生命價值，容易滑入道德理想主義的迷狂。道德理想主義并沒有什么不好，人類的烏托邦情結(jié)只要不成為政府的實踐行為，而只是作為人類的一種終極追求意向，就會導引人類不斷的超越有限。魯迅的中間物意識就是這樣放置烏托邦情結(jié)的，所以不會走向迷狂。而且，從魯迅的一生著述中，我們可以看到，魯迅對人性持悲觀態(tài)度，他知道人并不必然自發(fā)的走向理性、自尊、獨立。但他之所以一生都堅持個人主義，一方面是他堅信人類普世價值的信念應當是所有人內(nèi)心的渴望，即使現(xiàn)在不是，將來也一定會是。另一方面，在魯迅看來，人只要有自我保存與自我發(fā)展的需要，那么，他在二元對立的權(quán)力關系中為了個體生命的保存與發(fā)展就只能處于一個爭平等求獨立謀利益的境地，同時，他也處于一個自我克制的境地。因為他人的平等獨立自由是自身平等獨立自由的基礎。這就是說，魯迅價值系統(tǒng)內(nèi)蘊著的平等型的二元對立權(quán)力結(jié)構(gòu)本身就包蘊著對人類自私本性的克制，包容著寬容、公平、正義等價值理念，包容著民主、博愛的價值追求。這一切的價值生成都是人性化的制度演進的根基。至于有人通過歪曲魯迅的價值觀以人性改造為名行專制獨裁之實，那與魯迅無關，相反，恰足以證明魯迅價值的普世性。

　　魯迅的倫理觀似乎與其個人主義的立場有很大的沖突。魯迅一生無論是創(chuàng)作還是生活，都徹底的貫徹著其弱者本位的立場。在人類一切領域的倫理關系之中，他總是義無反顧的站在弱者的一方，捍衛(wèi)著弱者自我保存與發(fā)展的權(quán)利。在政府與人民、男人與女人、上司與下屬、丈夫與妻子、父親與兒子……所有這一切倫理關系中，他都旗幟鮮明的站在后者的立場，為后者的權(quán)益鼓與呼。魯迅并沒有將弱者道德理想化的傾向，更不會天真的認為弱者具有道德優(yōu)勢，恰恰相反，魯迅一生，對弱者人格缺陷的批判可能是最多的。事實上，魯迅的這種批判性的弱者本位立場是中間物意識在倫理領域的邏輯必然。

　　魯迅始終是從權(quán)力關系的角度看待個體生命的，他知道，個體生命的自我保存與發(fā)展最終總是落實為二元對立關系的平等化自由化。而他又知道，權(quán)力總是人性的腐蝕劑，特別是傳統(tǒng)依附型的二元對立權(quán)力關系自上而下滲透到了人類一切領域，支配著人類一切領域的倫理行為。為了改變這種千年未變的權(quán)力格局以及這種滲透到人心深處的依附型人格結(jié)構(gòu)，一方面，他愛，愛弱者，為他們的利益吶喊，批判他們依附型的奴性心理結(jié)構(gòu)，從而喚醒他們作為個體生命的尊嚴感與籌劃感；
另一方面，他戰(zhàn)斗，揭露傳統(tǒng)權(quán)力格局不平等的真相，鞭撻其賴以存在的價值依據(jù)，與形形色色的傳統(tǒng)價值衛(wèi)道者進行毫不妥協(xié)的斗爭。魯迅的這種弱者本位的倫理立場使他的戰(zhàn)斗是一個永無休止的過程，因為傳統(tǒng)依附型的權(quán)力結(jié)構(gòu)是一個強大的不斷制造弱者的鐵屋子，又因為無論在什么社會，相對的弱者總是客觀存在，但是，正是在這樣的戰(zhàn)斗中，魯迅的生命力和智慧卻也不斷的得以超越，其個體生命的華光也越來越耀眼。同時，也正是這種弱者本位的倫理實踐，才在傳統(tǒng)的依附型權(quán)力關系中楔入了愛與同情、恨與反抗的價值元素，使個體生命在自我覺醒中有了自我發(fā)展的需要。

　　魯迅弱者本位的倫理實踐太徹底，所以，往往讓人難以接受或難以置信。因為魯迅這樣做對自己的傷害是太大了。然而，只有理解魯迅生命哲學的人才明白，這樣的倫理實踐有大歡喜存焉。橫站在弱者本位的立場上，魯迅的個體生命獲得的是外人無法理解的充實與自由。因為他的戰(zhàn)斗是在不斷的化生自己的內(nèi)在生命空間與內(nèi)在生命時間，同時也在不斷的化生這個世界的時間與空間。有人說，魯迅對共產(chǎn)黨的支持是其一生中的最大失誤，這是站在現(xiàn)在共產(chǎn)黨一黨獨大的權(quán)力現(xiàn)實基礎上對前人無知的指手劃腳。魯迅的時代，共產(chǎn)黨是一個弱勢組織，而且，這個組織在當時的實踐與追求蘊含著民主自立的可能性。更何況，魯迅并不是無保留的贊成這個組織，他對馮雪峰就說過“你們來了還不是要我死”的清醒論斷。他在國民黨與共產(chǎn)黨這一對立關系中站在后者的立場是出于其對自由與獨立的價值偏愛，而在黨作為一個組織與個人之間，他卻又站在了個人的立場之上，對權(quán)力的不信任一以貫之，對個體生命的自我保存與發(fā)展一以貫之，這樣的選擇沒有絲毫的失誤。（他與左聯(lián)及其工頭們的關系也當如此看待）有人說，魯迅一生，四處論戰(zhàn)，甚至與很多朋友反目成仇，說明他心理變態(tài)，卻不知魯迅與他一生中的任何論戰(zhàn)對手，幾乎沒有一個有私仇，而都是基于價值立場的不同。但這不是魯迅的不寬容，而是個人主義獨立與尊嚴的價值要求。胡適與魯迅早年是戰(zhàn)友，后來卻偶爾成為魯迅諷刺的對象，這是因為胡適在推行其自由主義主張時，有一種強烈的實用主義傾向，把強國目的置于富民目的之上，但這種目的的先未后本對其信仰的自由主義價值來說是災難性的。因為強國在當時只能是加強獨裁政權(quán)，是對個體獨立的壓制甚至取消，富民其實也就是富人，是更切近個體獨立的自由主義立場的，然而，當強國夢壓倒了富民夢，當救亡壓倒了啟蒙，自由主義就只能靠邊站，因為自由主義并不是強國的最好路徑，而是富民的最好路徑，獨裁才是。胡適以這種背叛自由主義的行為有意無意的加強了獨裁政權(quán)的合法性，盡管魯迅從不自認為是什么主義者，但他對個體生命自由的珍愛使他看出了胡適這么做的巨大危害，因此，他對胡適就有所諷刺。但魯迅是知道胡適性情的，明白胡適的內(nèi)在困擾，所以，出言是溫和而留有余地的。至于對徐志摩、梁實秋、陳西瑩這類生活化的自由主義者則是毫不留情面了。說徐志摩等人是生活化的自由主義者是什么意思呢？只要看他們的生活就知道了。徐志摩這一批人在其私人生活倫理上是純粹自由主義的，自由任性，趣味高雅，溫和寬容，的確體現(xiàn)了自由主義的個人主義倫理訴求，但是，對于中國當時發(fā)生的一系列重大的社會政治事件，他們的反應則純粹是幫忙幫閑式的。他們雖然對在一系列社會政治事件中慘死的無辜者表示同情，對于政府有時也有激烈的批評，但他們卻仍然認定維護政府的權(quán)威才是最重要的。也就是說，徐志摩這一批人由于家境良好，能夠充分享受優(yōu)雅自由的個人生活，所以害怕與政府對抗的激烈的自由民主訴求，站在了威權(quán)主義的立場之上。換句話說，他們是私生活上的自由主義者，政治上的威權(quán)主義者，實際上根本就是既得利益階層所特有的保守主義，與自由主義視個體生命高于一切的價值訴求根本就是背道而馳的。這樣的人對自己同一階層的人是一副嘴臉，對政府是一副嘴臉，對普通人民又是一副嘴臉，一切倫理行為無非就是以自己的利益為根本出發(fā)點，并沒有一個確定的價值追求，嘴上動聽的自由主義言論不過是他們的一副漂亮面具而已。對他們，魯迅也沒有主動出擊，只是在他們覺得魯迅的存在對他們有威脅而無端攻擊的時候，魯迅才奮起反擊。當然，魯迅的反擊是毫不留情、剝皮見骨的。魯迅對他們的還擊，是對個體生命尊嚴的捍衛(wèi)，也是對價值信仰本身的捍衛(wèi)。至于對林語堂，魯迅在他走入幽默閑適以后，對他給予了嚴厲的批評，其用心卻是善意的。林走入幽默閑適如是一種個人選擇，魯迅不會說什么，關鍵在于林作為有社會影響的人，辦雜志、發(fā)表文章，在中國這個有著深厚的逍遙傳統(tǒng)的社會里，其社會反響是可以想像的。顯然，這種價值訴求輕則是不關心現(xiàn)實人生墮入到無情槁木之地卻以為自然高曠，重則是對獨裁專制的包容甚或縱容，而對于個體生命本身來說，也意味著個體人格的喪失。魯迅對此是洞若觀火，當然不希望曾為自由戰(zhàn)士的朋友自毀長城，更不愿意他走到其曾經(jīng)追求的事業(yè)的反面，他怎么能不批評呢！

　　魯迅對胡適他們這一批人的批判是我們這個時代最為人詬病的，因為我們這個時代據(jù)說是憲政民主實踐的時代了，胡適他們作為憲政民主的思想與歷史資源，已經(jīng)一躍而為這個時代的偉大先驅(qū)了，批評他們的魯迅自然就被排除在了我們這個時代的思想與價值資源之外。這真是何等的荒唐。自由主義者的寬容竟然只是尋祖歸宗敵我分明式的寬容。遺憾的是，我們時代所謂的自由主義者們甚至連胡適式的困惑都沒有，他們與專制權(quán)力的關系不再是胡適式的諍臣與威權(quán)的關系，而是諂臣與明君的關系了，自由主義只不過是他們芝麻開門的咒語而已，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這樣，他們對魯迅的辱罵對胡適的抬舉就可以理解了——胡適也不過是他們握在手中用以幫助他們拋棄弱勢群體心安理得的賣身政府的一根開路棒子而已。而魯迅卻是這個路上最大的阻礙，因為魯迅總是弱者的守護神，胡適的時代他是，他因此而對胡適們展開了批判；
現(xiàn)在的時代，他仍然是，沒有人可以把他從這條守護弱者權(quán)利的路上趕走，瘋狗也不行！

　　顯然，魯迅時代他本人對胡適等人的批判與他身后時代無數(shù)人們對他的批判是出于同一個原因——他始終站在弱者本位的立場守衛(wèi)弱者的利益！他橫站在這條狙擊強權(quán)與暗箭的路上，成為了一尊永不磨滅的個體生命雕塑，而他身前身后的人們則在無可避免的死去！

　　魯迅的一生，是不可思議的一生，文字創(chuàng)作與現(xiàn)實生活是他一生生命創(chuàng)造的一體兩面，二者水乳交融，共同凝鑄成其生命力堅韌的中間物生命哲學系統(tǒng)。這個價值系統(tǒng)從根本上說是以人類普世價值為價值內(nèi)核的，內(nèi)在的包容著平等獨立民主博愛的價值追求，并為民主憲政的制度建設留下了巨大的生命創(chuàng)造空間，其對沉淪在初級階段價值系統(tǒng)中的中國人是一個不可擺脫的折磨，最令這些國人憤怒的是，魯迅的價值系統(tǒng)其物質(zhì)載體竟然就是他本人的生命，這使他們根本就沒有辦法無視他的存在，于是，魯迅總是處在這個世界價值交鋒的漩渦，既承受著無窮無盡的罵名，卻又促使無數(shù)的人們醒來并為他們提供著強有力的價值支撐。魯迅這種身前身后相同的遭遇是生命哲學在價值領域的表現(xiàn)。也就是說，魯迅本人處于英雄本位價值系統(tǒng)與公民本位價值系統(tǒng)二元對立的交鋒面上，把自己變成了價值中間物，引渡著人們從傳統(tǒng)的價值系統(tǒng)牢獄進入現(xiàn)代價值系統(tǒng)的自由世界。只要英雄本位價值還奴役著人類，魯迅就不會死去，只要人類對自由平等獨立自尊的渴望之心不死，魯迅就會時時為人類所念記。

　　現(xiàn)在，該是回到篇首的時候了。在我們這個時代，說一個人以魯迅之是非為是非，以魯迅之價值追求為價值追求，就等于在指責一個人不理性、不寬容、搞個人崇拜，就等于在諷刺一個人迷信、愚昧、不可理喻，就等于在攻擊一個人不熱愛民主、自由、平等，尤其是不熱愛當前中國學界的主流意識形態(tài)：自由主義。然而，事實上呢？自由主義者所宗的胡適不過是一個半調(diào)子的自由主義者，在他們所追認的自由主義的英雄譜上，絕大多數(shù)也不過是私生活上奉行自由主義的政治威權(quán)主義者而已，而從不說自由主義的魯迅卻是百年中國堅持在自由主義的個人主義價值立場上的唯一！其實，說魯迅是什么主義者都沒有意義，關鍵是魯迅用其生命文本與文學文本所鑄造的價值系統(tǒng)實實在在能使每一個人——只要他不是天生的下賤奴才——在自由平等獨立的生命存在中自我保存與自我發(fā)展。那么，我們?yōu)槭裁床豢梢砸贼斞傅膬r值追求為價值追求呢？為什么不呢？

　　謹以此文紀念魯迅先生逝世七十周年。

　�、佟遏斞傅纳�命哲學》/王乾坤/人民文學出版社

　�。▽懹�2006年10月9日——2006年10月19日）

相關熱詞搜索：魯迅 何為 是非 梁衛(wèi)星