康德自認(rèn)，他的《純粹理性批判》(簡稱《批判》)一書的根本意義在于：它證實(shí)了他關(guān)于“不是知識依照對象，而是對象依照知識”的假設(shè)，從而在認(rèn)識論領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)了一個(gè)哥白尼式的變革。在依據(jù)這個(gè)假設(shè)對人類認(rèn)識問題進(jìn)行的研究中，同時(shí)也就是在對這個(gè)假設(shè)本身的證實(shí)中，《批判》的范疇先驗(yàn)演繹部分占有決定全局的地位。這是因?yàn)榉懂牭南闰?yàn)演繹所要解決的是知性的先天概念——主觀思維的范疇，何以對一切經(jīng)驗(yàn)的和可能經(jīng)驗(yàn)的對象具有普遍必然的客觀有效性這個(gè)認(rèn)識論的根本問題，而這個(gè)問題的解決又是解決“先天綜合判斷何以可能”，即我們何以具有關(guān)于對象的先天綜合知識這個(gè)《批判》的總問題的前提。再者，范疇的先驗(yàn)演繹也是《批判》中最困難的部分。它要解決的問題，就性質(zhì)看，同時(shí)間和空間的“先驗(yàn)闡明”是一樣的，但就解決問題的難易看，兩者實(shí)有天壤之別。時(shí)、空是我們感性直觀的先天形式，是一切對象被授與的形式，它們對于一切直觀對象的客觀效力可以說是不言而喻的。相反地，范疇是我們知性思維的先天形式，對象是不依賴于理智而在直觀中給與的。既然這樣，要找到一種正當(dāng)?shù)睦碛�，來說明范疇對經(jīng)驗(yàn)對象的客觀效力就不那么容易，甚至不可能，除非對意識和對象的關(guān)系，認(rèn)識能力的結(jié)構(gòu)及其內(nèi)在聯(lián)系等重大問題重新進(jìn)行一番徹底的批判研究。在康德構(gòu)思《批判》的長久歲月里，范疇的先驗(yàn)演繹是他鉆研的核心問題，他對如何解決這個(gè)問題作了反復(fù)的思考，提出了種種設(shè)想、方案和證明。正如他在該書“一版序言”中所說，對于先驗(yàn)演繹這一部分的論述，他實(shí)在是盡了“最大的勞力”。⑴甚至在該書出版以后，對于先驗(yàn)演繹的構(gòu)成和敘述，他仍在繼續(xù)盡力加以修改和完善。

　　范疇先驗(yàn)演繹中值得研究的問題很多，本文僅就其構(gòu)成問題作一初步的探討。

　　我們先來考察一下先驗(yàn)演繹的構(gòu)成及其演變的情況。在1781年出版的《批判》的“序言”中康德明確指出，范疇的先驗(yàn)演繹是從兩方面進(jìn)行的：一方面，考察純粹知性的對象，意在說明范疇的客觀效力，而使人理解之。這方面稱為客觀的演繹，是先驗(yàn)演繹的主要目的所在，因而是基本的部分。另一方面，就純粹知性的可能性及其所依據(jù)的認(rèn)知能力來考察純粹知性本身，因而是從主觀的方面來考察它。這方面稱為主觀的演繹，它對于先驗(yàn)演繹的主要目的雖“極重要”，但本身并非主要目的所在，因而不是基本的部分。⑵但是，不管怎樣，先驗(yàn)演繹之為主觀演繹和客觀演繹兩個(gè)部分構(gòu)成，這是毫無問題的。

　　1783年出版的《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》(簡稱《導(dǎo)論》)據(jù)康德說是要作出一個(gè)《批判》的綱要、要點(diǎn)，使人易于了解。它撇開了主觀演繹方面，而只就客觀演繹方面，從客觀判斷依賴于范疇的綜合這個(gè)新角度出發(fā)，作了一個(gè)比較通俗易懂，但卻不無缺陷的論述。⑶

　　在1786年出版的《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》的序言中，康德顯然是考慮到了《導(dǎo)論》的上述論述，表示要抓住機(jī)會對《批判》的先驗(yàn)演繹作新的闡述，以去其暖昧不明和補(bǔ)足其缺陷，不過他說這缺陷只涉及“敘述的方式”，而不涉及“說明的理由”。⑷

　　1787年《批判》第二版對第一版的先驗(yàn)演繹做了全面的修改；
刪去了主觀演繹部分，重寫了客觀演繹部分，并將出現(xiàn)于《導(dǎo)論》中的新論證修正后補(bǔ)充了進(jìn)去。在這個(gè)變動(dòng)中最觸目的就是康德刪去了第一版中專論主觀演繹的各節(jié)，這樣他就改變了整個(gè)先驗(yàn)演繹的構(gòu)成。

　　康德刪去主觀演繹部分的理由可大致歸納為：(1)如前所述，他認(rèn)為主觀演繹不是先驗(yàn)演繹的主要目的所在，不是其基本部分。在他看來，主觀演所涉及的許多問題，如思維能力如何可能，想象的聯(lián)想等，大都屬于心理學(xué)，同解決先驗(yàn)演繹的主要問題沒有必然的關(guān)系。(2)主觀演繹中頗多“晦暗難明”之點(diǎn)，推理也頗近似“假設(shè)”，多屬“任意陳述意見”，而在《批判》中一切假設(shè)、意見均在禁止之列。(3)《批判》出版后已引起了把康德的哲學(xué)思想等同于巴克萊的主觀唯心論的誤解，為了消除這種現(xiàn)象，注意同巴克萊主義劃清界限，也許在康德看來，刪去有較多心理學(xué)色彩的主觀演繹部分是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

　　不過，正如斯密已經(jīng)注意到的，康德雖然刪去了第一版中專論主觀演繹的各節(jié)，但包含在這些節(jié)里的學(xué)說和某些重要思想仍然作為前提或因素直接間接地繼續(xù)出現(xiàn)在第二版的客觀演繹的陳述中，甚至《批判》全書中。⑸

　　綜觀《批判》第二版對先驗(yàn)演繹的構(gòu)成的變動(dòng)，確如康德1786年預(yù)想的那樣，主要地只涉及“敘述的方式”，而不涉及“說明的理由”，即沒有改變第一版先驗(yàn)演繹的基本根據(jù)。就敘述的方式看，第二版對客觀演繹的敘述，與第一版對整個(gè)先驗(yàn)演繹的敘述相比，的確具有阿狄凱斯指出的“優(yōu)點(diǎn)”：“更大的一致性和更清楚的思想進(jìn)程，更簡明、更緊湊的論證”。⑹但是，從另外一方面看，不管康德在刪去主觀演繹部分時(shí)有何等的理由，但他在撰寫第一版時(shí)要從主觀和客觀兩個(gè)方面進(jìn)行演繹也總是有他的理由和用心的。如他在“一版序言”中肯定主觀演繹雖非“基本部分”，但對于“主要目的”仍“極重要”，而在正文中又說；
它雖有“暖昧難明”之點(diǎn)，但卻“宜為讀者準(zhǔn)備”。⑺這就是說，僅就敘述的方式說，主觀演繹和客觀演繹之間是存在著某種有機(jī)聯(lián)系的。刪去主觀演繹，實(shí)際上就破壞了這種有機(jī)構(gòu)成，既不利于先驗(yàn)演繹基本思想的系統(tǒng)開展，更不利于引導(dǎo)讀者循序漸進(jìn)地上升到對先驗(yàn)演繹的核心的把握。就此而言，《批判》第二版刪去專論主觀演繹的各節(jié)，而不是加以修正或重寫使之同客觀演繹更好地聯(lián)貫起來，就不能不是一件“憾事”和一種“缺陷”了。

　　為了說明主觀演繹和客觀演繹之間的有機(jī)聯(lián)系，就需要進(jìn)一步弄清楚康德所謂“先驗(yàn)演繹”的含義�！把堇[”一詞是康德從法律學(xué)借用來的。在法律中有所謂事實(shí)問題和權(quán)利問題之分，如事實(shí)上占有某物和是否有權(quán)占有某物(或這種占有是否合法、合理)是有區(qū)別的。所謂“演繹”就是要舉出法律上的理由或根據(jù)，據(jù)以推演或證明某項(xiàng)權(quán)利或某種事實(shí)的合法性、合理性。把這個(gè)意思用到認(rèn)識論的研究中來，康德就認(rèn)為，事實(shí)上我們總是運(yùn)用范疇于經(jīng)驗(yàn)的研究，用它們?nèi)ヒ?guī)定、即認(rèn)識對象，這是一個(gè)問題；
但我們是否有權(quán)這么運(yùn)用呢?這是性質(zhì)不同的另一個(gè)問題。我們不能以事實(shí)上這么運(yùn)用作為有權(quán)這么運(yùn)用的理由，因?yàn)檫@就混淆了事實(shí)問題和權(quán)利問題。而為了說明范疇對一切經(jīng)驗(yàn)對象的客觀效力，康德認(rèn)為事實(shí)上只有兩條路可走：或者是循著經(jīng)驗(yàn)使范疇可能的方向前進(jìn)，這就是以經(jīng)驗(yàn)為理由來進(jìn)行說明，而由于范疇本身的先天性，這種“經(jīng)驗(yàn)的演繹”是行不通的；
或者是循著范疇使經(jīng)驗(yàn)可能，即范躊是經(jīng)驗(yàn)的先天條件的方向前進(jìn)，這就是要找到某種先天的理由來進(jìn)行說明，這種“先驗(yàn)的演繹”同范疇的先天性質(zhì)相符，因而是唯一可行的道路。但是，范疇僅僅是知性的先天概念，而經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成要素不僅有先天的概念，而且有先天的直觀；
不僅要有先天的形式要素，而且要有后天的感覺要素。那么，所有這些要素是在什么條件下結(jié)合起來而成為經(jīng)驗(yàn)的呢?換官之，經(jīng)驗(yàn)所以可能的最高、最后的先天條件或根據(jù)究竟是什么呢?顯然，只有首先找到了經(jīng)驗(yàn)的這個(gè)先天根據(jù)，才能以它為理由來推演和證明范疇對一切經(jīng)驗(yàn)對象的客觀效力。所以整個(gè)先驗(yàn)演繹就必須分為兩步：第一步，發(fā)現(xiàn)一切經(jīng)驗(yàn)所以可能的先天根據(jù)；
第二步，從這根據(jù)出發(fā)去證明范疇的客觀效力。很清楚，不走第一步，就無法走第二步，不走第二步，先驗(yàn)演繹的主要目的就無法實(shí)現(xiàn)，而第一步所發(fā)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)的先天根據(jù)本身也不能得到證實(shí)，而只能是一種“假設(shè)”了。由此可見，第一步是第二步的必要的準(zhǔn)備，而第二步則是第一步之必要的繼續(xù)和整個(gè)先驗(yàn)演繹的完成。我們認(rèn)為，第一步是主觀演繹的任務(wù)，第二步是客觀演繹的任務(wù)，二者統(tǒng)一就是先驗(yàn)演繹的總?cè)蝿?wù)及其有序的完成。

　　但是，在《批判》第一版中，康德對主觀演繹和客觀演繹的論述是互相穿插和交織進(jìn)行的，這就使整個(gè)先驗(yàn)演繹的過程變得復(fù)雜、不清，甚至陷入混亂，從而掩蓋了整個(gè)先驗(yàn)演繹之分為兩步的真相。但是，只要把(1)“一版序言”中關(guān)于先驗(yàn)演繹之區(qū)別為主觀演繹和客觀演繹的論述；
(2)第一版先驗(yàn)演繹原文之在“經(jīng)驗(yàn)所以可能的先天根據(jù)”與“知性與一般對象的關(guān)系及先天認(rèn)知此等對象的可能性”兩個(gè)標(biāo)題下劃分為前后兩節(jié)；
⑻以及(3)康德關(guān)于前一節(jié)是“準(zhǔn)備”，后一節(jié)是對前一節(jié)發(fā)現(xiàn)的知性諸先天要素的系統(tǒng)論述的說明，⑼等等聯(lián)貫起來考慮，我們?nèi)圆浑y分辨出和把握到康德關(guān)于整個(gè)先驗(yàn)演繹分為上述前后相銜兩步的基本構(gòu)思，它只不過由于兩種演繹的交錯(cuò)混雜而變得模糊不清罷了。

　　主觀演繹和客觀演繹前后相銜，但任務(wù)、方法、進(jìn)程都各不相同，須逐一考察之。

　　一、主觀演繹 主觀演繹的任務(wù)，如已指出的，是發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)所以可能的先天條件或根據(jù)。在康德那里，真正的經(jīng)驗(yàn)和真正的知識是同義語。他把經(jīng)驗(yàn)看作是“知性的經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物”，即知性運(yùn)用概念對經(jīng)驗(yàn)直觀的感覺雜多進(jìn)行思維即“綜合”的產(chǎn)物，而凡經(jīng)驗(yàn)都是關(guān)于對象的經(jīng)驗(yàn)。顯然，知性同感性相結(jié)合及由此而同經(jīng)驗(yàn)的一切對象相關(guān)聯(lián)之所以可能的條件，也就是經(jīng)驗(yàn)所以可能的條件。所以，在“一版序言”中康德把主觀演繹規(guī)定為“就其可能性及其所依據(jù)的認(rèn)知能力以考察知性本身，即從主觀方面考察它�！边@同說主觀演繹的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)所以可能的先天條件是一致的。

　　主觀演繹的任務(wù)決定了它的方法即是《導(dǎo)論》中使用的分析法或倒退法。康德指出，“分析法的意思僅僅是說：我們追求一個(gè)東西，把這個(gè)東西當(dāng)成是既定的，由此上升到使這個(gè)東西得以成為可能的唯一條件。”⑽所以《導(dǎo)論》就是從已知的東西出發(fā)，“追溯到人們還不知道的源泉，而這個(gè)源泉的發(fā)現(xiàn)將不僅給我們解釋我們已經(jīng)知道的東西，同時(shí)也將使我們看到從那里發(fā)源的許多知識。”⑾正因?yàn)槿绱�，所以康德說分析法也稱為“發(fā)明的方法”，是“從被制約的和被根據(jù)的出發(fā)走向原理”。⑿康德雖未明白地說過主觀演繹用的是分析法，但“一版序言”中說的主觀演繹是要“追尋所得結(jié)果的原因”卻間接地表明了這個(gè)意思。在這里，“所得結(jié)果”即作為事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，“原因”即使經(jīng)驗(yàn)成為可能的先天條件。

　　主觀演繹的任務(wù)和方法決定了它是一個(gè)從作為事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)走向經(jīng)驗(yàn)的先天條件，即從經(jīng)驗(yàn)走向先驗(yàn)的進(jìn)程。作為事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)是什么?康德認(rèn)為，如果表象都是彼此隔絕而孤立的，那就不會有經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)經(jīng)過比較和聯(lián)結(jié)在一起的諸表象的全體。但是，康德在這里運(yùn)用分析法的特點(diǎn)，不是把這個(gè)全體機(jī)械地分割為它的組成要素，而是從經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生過程著眼來分析它得以成立的條件。經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生是從意識到時(shí)間中的雜多感覺表象開始。這是因?yàn)楦杏X雜多都在直觀中被給與，最終都必須從屬于內(nèi)感，并在其先天形式時(shí)間中整理、聯(lián)結(jié)和納入關(guān)系。所以，對時(shí)間中雜多的意識一方面是一個(gè)無可置疑的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，一方面又是經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的基礎(chǔ)，以它為主觀演繹的出發(fā)點(diǎn)，是完全符合分析法的要求的。

　　既然對時(shí)間中雜多的意識本身就是一種經(jīng)驗(yàn)，那么它所以可能的條件是什么?這就是康德所說的任何經(jīng)驗(yàn)或知識中都必然出現(xiàn)的“三重綜合”。照康德看來，直觀中給與的雜多感覺表象是紛至沓來，彼此隔絕，旋生旋滅的一道川流，對這樣的雜多我們是無法表象，不能知覺，而無意識和經(jīng)驗(yàn)可言的。我們之所以關(guān)于時(shí)間中的一連串的雜多的內(nèi)容有知覺或經(jīng)驗(yàn)，是由于在直觀雜多給與時(shí)，內(nèi)心就隨同把它們在時(shí)間中分開，一個(gè)接一個(gè)地檢視它們和聯(lián)結(jié)它們，使它們保持在一起，作為一個(gè)整體的表象呈現(xiàn)在心前。這就是“直觀中的把握性綜合”。而這種綜合要以“想象中的再現(xiàn)性綜合”為條件，就是說，在進(jìn)到后面的感覺表象時(shí)，必須能夠把已過去了的諸感覺表象作為心象再現(xiàn)出來，這是通過想象進(jìn)行的。而這重綜合又要以“概念中的認(rèn)知性綜合”為條件。這是因?yàn)椋�如果我們不能認(rèn)知到再現(xiàn)表象和直觀到的知覺表象系列是同一的，那么這個(gè)再現(xiàn)表象就不會是“再現(xiàn)性”的，而是一個(gè)現(xiàn)在狀態(tài)中的全新表象，從而也就不是使直觀中的把握性綜合成為可能的條件了。認(rèn)知性綜合是通過概念實(shí)現(xiàn)的。正是概念把再現(xiàn)的和直觀到的雜多表象綜合統(tǒng)一于一個(gè)意識之中，這才可能形成對一個(gè)對象的意識、認(rèn)知或經(jīng)驗(yàn)。

　　那么，概念中的認(rèn)知性綜合所以可能的條件又是什么呢?我們看到，概念起的是一種統(tǒng)一意識的作用，即把前后知覺的、再現(xiàn)的統(tǒng)一為一個(gè)對象意識的作用，而這就要以在前和在后的“思維的我”是同一的我為前提。沒有這樣一個(gè)同意識到的統(tǒng)一對象相關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一自我意識，就談不到概念的同一性，也就不可能有雜多表象之統(tǒng)一為對象這樣的事了。

　　但是，這個(gè)自我意識并不就是我通過內(nèi)感所知覺到的、隨著我的內(nèi)部知覺狀態(tài)的種種規(guī)定而產(chǎn)生的自我意識，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這是經(jīng)驗(yàn)的自我意識，本身就是變動(dòng)不居、旋生旋滅、極不同一的。這個(gè)常住不變、始終同一的自我意識不能根據(jù)經(jīng)驗(yàn)材料來設(shè)想，而只能先驗(yàn)地設(shè)定。先驗(yàn)的自我意識，純統(tǒng)覺或自我意識(統(tǒng)覺)的先驗(yàn)統(tǒng)一，都是指伴隨我的一切表象的“我思”，即“在一切可能的表象中自我之一貫的同一性�！�1⒀它是一種寓于經(jīng)驗(yàn)的自我意識并使之成為可能的功能、能力或形式，因而是意識的統(tǒng)一的最后根據(jù)，是“一個(gè)先于一切經(jīng)驗(yàn)，并且使經(jīng)驗(yàn)成為可能的條件”。⒁這個(gè)作為經(jīng)驗(yàn)發(fā)生全過程的不變基礎(chǔ)，在所有直觀、想象、概念的綜合活動(dòng)中始終保持同一、起著能動(dòng)的統(tǒng)一性作用的先驗(yàn)統(tǒng)覺，就是主觀演繹的終點(diǎn)。

　　把康德的主觀演繹單純不雜地提取出來，它的進(jìn)程大致就是這樣。我們看到，這一進(jìn)程從對時(shí)間中雜多的經(jīng)驗(yàn)意識出發(fā)，層層追溯，所得條件都是經(jīng)驗(yàn)性的，直到最后才躍進(jìn)到先驗(yàn)的條件，達(dá)到了先驗(yàn)統(tǒng)覺的終點(diǎn)。關(guān)于這一進(jìn)程，許多研究者認(rèn)為是屬于心理學(xué)的，有的否認(rèn)這點(diǎn)，有的則認(rèn)為它只是心理學(xué)成分相當(dāng)突出，而不能歸結(jié)為心理學(xué)性質(zhì)。我們同意最后一種看法，因?yàn)榭档碌拇_還未完全擺脫十七、十八世紀(jì)以來近代經(jīng)驗(yàn)論派哲學(xué)的傳統(tǒng)，即把認(rèn)識論的研究同心理學(xué)的描述混雜在一起的做法。但是，正因?yàn)槿绱�，我們首先就不能把主觀演繹部分完全作為心理學(xué)的東西而排斥于先驗(yàn)演繹以外，或者只從心理學(xué)角度來予以評價(jià)，而是應(yīng)當(dāng)剔除其心理學(xué)成分，抽繹其認(rèn)識論成分。其次，康德認(rèn)為，就人的認(rèn)識能力的特性而言，只有通過感官才能獲得認(rèn)識材料——直觀雜多，因此，既然是講人的認(rèn)識，就無論如何不能拋開表現(xiàn)感性認(rèn)識，感性認(rèn)識與理性認(rèn)識的關(guān)系的概念和把認(rèn)識的發(fā)生看作從感官的知覺達(dá)于概念的認(rèn)識的觀點(diǎn)。而這對于企圖從唯物論出發(fā)研究人類認(rèn)識的人也是一目了然的。我們至多只能說，不能在心理學(xué)水平上或只就其心理學(xué)內(nèi)容來探討這些概念和觀點(diǎn)，而是必須提高到認(rèn)識論水平，就其認(rèn)識論內(nèi)容來探討。再次，主觀演繹的根本問題是要發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)所以可能的先天根據(jù)，這本身就是一個(gè)重大的哲學(xué)問題。主觀演繹從經(jīng)驗(yàn)到先驗(yàn)的進(jìn)程，即是從意識的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象深入到意識或認(rèn)識的最隱蔽的基礎(chǔ)或本質(zhì)，這本質(zhì)上不是心理學(xué)的描述方法，而是哲學(xué)的、有一定辯證意義的方法。主觀演繹的結(jié)果是發(fā)現(xiàn)了統(tǒng)覺的能動(dòng)的統(tǒng)一性是經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的全過程的基礎(chǔ)，這就為自覺地以它為根據(jù)，從理論上解決認(rèn)識論的根本問題——主觀思維何以有客觀效力作了必不可少的準(zhǔn)備或開辟了道路。而這本來也就是主觀演繹的真正哲學(xué)意義之所在。

　　二、客觀演繹 客觀演繹的任務(wù)，如已指出過的，是以主觀演繹所達(dá)到的結(jié)果為理由或根據(jù)，去論證范疇的客觀效力。在這里已不是去發(fā)現(xiàn)什么未知的條件、源泉或原理，而是根據(jù)已知的條件、源泉或原理去說明知性何以能同一個(gè)對象發(fā)生關(guān)系并產(chǎn)生出與對象相一致的客觀知識，以證明范疇對一切經(jīng)驗(yàn)對象的普遍必然有效性。正如康德在“一版序言”中所說，客觀演繹的考察與純粹知性的對象有關(guān)，意在說明范疇的客觀效力。

　　客觀演繹的任務(wù)決定了它的方法不是主觀演繹所用的分析法，而是綜合法或前進(jìn)法。分析法從既定的事實(shí)走向先驗(yàn)的原理，綜合法則相反地從先驗(yàn)的原理(條件、因素等)走向結(jié)果，即逐步地把事實(shí)建立起來�？档略凇秾�(dǎo)論》中講《批判》依據(jù)綜合法建立起來的“純粹理性體系”不根據(jù)任何材料，同時(shí)也不依靠任何事實(shí)，而是根據(jù)理性本身，力求從理性原始萌芽中開展出知識來。⒂這段話非常適合于用來描述客觀演繹所用方法的特征。

　　客觀演繹的任務(wù)和方法決定了它是一個(gè)從經(jīng)驗(yàn)的先天根據(jù)走向經(jīng)驗(yàn)的自然系統(tǒng)，即從先驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)程。經(jīng)驗(yàn)的先天根據(jù)就是主觀演繹所發(fā)現(xiàn)的先驗(yàn)統(tǒng)覺或統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一，即“我思”，這就是客觀演繹的出發(fā)點(diǎn)。在這個(gè)問題上，我們不同意斯密關(guān)于主、客觀演繹的出發(fā)點(diǎn)完全相同，都是時(shí)間意識的觀點(diǎn)。不過，斯密又認(rèn)為“主觀演繹的預(yù)備階段是為客觀演繹，準(zhǔn)備道路的�！� （16）果如此，那么為客觀演繹準(zhǔn)備道路的主觀演繹的出發(fā)點(diǎn)就應(yīng)和客觀演繹本身的出發(fā)點(diǎn)不同，把二者的出發(fā)點(diǎn)等同起來，只能使二者的聯(lián)系變得模糊和難以把握。

　　先驗(yàn)統(tǒng)覺或統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一既然是全部客觀演繹的唯一“說明理由”，因此最首要的事情就是要對它加以深入周密的制定。康德指出，統(tǒng)覺的先驗(yàn)統(tǒng)一就其自身說乃是一種“分析的統(tǒng)一”，即表達(dá)為“我是我”這樣的同一判斷的統(tǒng)一。這就是主觀演繹所強(qiáng)調(diào)的概念中的認(rèn)知性綜合，即認(rèn)知到一個(gè)對象的先天條件，因?yàn)橐磺兄庇^雜多都只有綜合統(tǒng)一在“我是我”的自我意識中，才能成為一個(gè)我意識到的，即認(rèn)知到的對象。從主觀演繹折向客觀演繹的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，在于康德進(jìn)一步指出，只有通過對一切直觀雜多之綜合統(tǒng)一為一個(gè)我的表象，即對象的意識，才有對貫串于這一切表象中的自我同一性的意識：“先天產(chǎn)生的直觀雜多的綜合的統(tǒng)一，是統(tǒng)覺自身的同一性的根據(jù)�！保ǎ�17）康德把這叫做統(tǒng)覺的分析統(tǒng)一以先天意識到的直觀雜多的綜合統(tǒng)一為前提。這樣，我們就看到：一方面“我是我”的自我意識是一切直觀雜多綜合統(tǒng)一為意識中的對象的條件，一方面對一切直觀雜多之綜合統(tǒng)一為一個(gè)對象的意識又是自我意識能以發(fā)生的條件。這里顯然有矛盾。在康德看來，這個(gè)矛盾的解決在于；
一切直觀雜多必須同統(tǒng)覺之成為統(tǒng)覺所必需的條件相合，才能聯(lián)結(jié)在一個(gè)統(tǒng)覺之中。而這個(gè)條件就是知性固有的根源于純統(tǒng)覺的一套綜合直觀雜多、使之從屬于統(tǒng)覺的統(tǒng)一的方式(范疇)和知性自發(fā)地按照這套方式對直觀雜多進(jìn)行的先天綜合統(tǒng)一的活動(dòng)。知性和統(tǒng)覺在康德那里是一回事，區(qū)別只在于知性是一般思維的能力，即先天地聯(lián)結(jié)雜多表象并使之從屬于統(tǒng)覺的統(tǒng)一的能力，而統(tǒng)覺則是“我思”，即具有自我意識意義的思維，或者說，是作為主體的思維或作為思維的主體。所以，知性綜合統(tǒng)一直觀雜多的活動(dòng)也就是尚未意識到自身同一性的思維主體的一種自發(fā)活動(dòng)，而在這樣活動(dòng)的過程中，思維主體就變?yōu)橐庾R到一個(gè)統(tǒng)一的對象，而同時(shí)也就變?yōu)橐庾R到了思維主體自身的同一性。由此可見，先驗(yàn)統(tǒng)覺作為一種功能的本質(zhì)在于：它是思維主體在先天地“綜合統(tǒng)一”(“改造”)直觀雜多為意識的對象的同時(shí)把對自己的意識即自我意識實(shí)現(xiàn)或產(chǎn)生出來的功能�？档掳堰@種功能稱為統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一，認(rèn)為它是人類知識全范圍內(nèi)的最高原理，因?yàn)樗�既是主體意識范圍內(nèi)出現(xiàn)對象意識和自我意識，從而出現(xiàn)表象和對象、主觀和客觀的區(qū)別和聯(lián)系的原始根據(jù)，當(dāng)然也就是一切知識的客觀條件。

　　客觀演繹面臨的任務(wù)就是逕直地從統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一這個(gè)“理性原始萌芽中開展出知識來”，從而為范疇的客觀效力作出證明。下面就是這一推論的幾個(gè)主要環(huán)節(jié)。

　　(一)知性是綜合直觀雜多成為知識的能力。而所謂知識乃是所與表象與對象的一定關(guān)系。表象沒有這樣一個(gè)它與之相關(guān)的對象，就沒有客觀實(shí)在性，就不能成為知識，甚至知性的運(yùn)用都不可能。這個(gè)對象當(dāng)然不是意識以外的不可知的物自體，也不是單純給與的直觀雜多。“對象是所與直觀雜多在其概念中聯(lián)結(jié)起來的東西”，（18）就是說，對象是在我的意識中出現(xiàn)的所與直觀雜多的一個(gè)必然而非任意的綜合統(tǒng)一體，它們只有如此這般地結(jié)合起來，我才能在一個(gè)意識、即“概念”里把它們都統(tǒng)統(tǒng)抓住，并稱之為“對象”。所與直觀雜多的這種綜合統(tǒng)一的意識，不是得自對象，即不是通過知覺從對象那里拿到知性中來，而是如上所述來自統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一，即知性先天地綜合直觀雜多并置之于統(tǒng)覺的統(tǒng)一之下的結(jié)果。(二)既然統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一是所與直觀雜多由之而聯(lián)結(jié)在對象概念中的統(tǒng)一，所以它就是一種意識的客觀統(tǒng)一，必須與意識的主觀統(tǒng)一區(qū)別開，而知性的功能也就正在于區(qū)別這兩種意識狀態(tài)或者說在于構(gòu)造出一種與主觀意識完全相反的客觀意識來。所謂統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一，就是說不管給與的直觀雜多是什么，也不管它們有什么變化、特殊性和偶然性、它聯(lián)結(jié)直觀雜多于一個(gè)對象的概念中，即使之成為一個(gè)綜合統(tǒng)一體的種種方式不變，對一切直觀雜多普遍必然有效，即客觀有效，它們是一切直觀雜多對我成為對象所必須服從的普遍的和必然的條件。而意識的主觀統(tǒng)一則是所與直觀雜多在個(gè)人內(nèi)心特殊狀態(tài)下的聯(lián)結(jié)，這種聯(lián)結(jié)是偶然的，不僅對直觀雜多無客觀效力，甚至是依它們?yōu)檗D(zhuǎn)移。(三)知性區(qū)分開意識的客觀統(tǒng)一和主觀統(tǒng)一或者說使直觀雜多從屬于統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一的動(dòng)作或方式是判斷。知性是運(yùn)用概念進(jìn)行判斷以產(chǎn)生客觀知識的能力。判斷是一種統(tǒng)一所與表象于有更大共通性的表象(概念)的功能，也即是通過更高的概念來認(rèn)知對象或規(guī)定對象。判斷的系詞“是”的用意就是指示所與表象(不論是直觀還是概念)都是從屬于統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一，在對象里這樣地聯(lián)結(jié)著，它們的關(guān)系是必然的，即客觀有效的，也就是說，它指示出判斷表達(dá)的是對象的特性，而不是個(gè)人心中表象的主觀聯(lián)結(jié)。(四)由于判斷的上述性質(zhì)，我們看到，知性進(jìn)行判斷時(shí)，實(shí)際上是以所與直觀雜多已經(jīng)在對象概念中被聯(lián)結(jié)起來，即已經(jīng)轉(zhuǎn)變成我們意識中具有某一特性的對象為前提，否則，這樣的判斷就不可能做出來。顯然，所與直觀雜多只能是通過判斷的各種形式或功能被規(guī)定了或在普遍而必然的方式上被綜合統(tǒng)一為對象的，而范疇就其用于規(guī)定所與直觀雜多來說，恰好就是判斷的這些形式或功能。因此，一切直觀雜多都必然從屬于范疇。在這個(gè)意義下，范疇既是知性對一個(gè)對象進(jìn)行判斷，即規(guī)定或認(rèn)識一個(gè)對象的條件，也是一切直觀雜多由之而綜合起來并從屬于統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一，即對我成為一個(gè)對象的條件。這樣，范疇對一切我們意識到的對象的客觀效力也就原則上得到證明了。

　　但是，一切經(jīng)驗(yàn)直觀的感覺雜多都是通過時(shí)間和空間給與的，而時(shí)、空是獨(dú)立于知性的感性的先天直觀形式。因而只有能夠說明時(shí)、空本身也是從屬于范疇，從而說明范疇在感官經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的有效性時(shí)，范疇對一切經(jīng)驗(yàn)對象的客觀效力才算得到了完全的證明。

　　如前所述，對于任何感官對象或感性事件的知覺、經(jīng)驗(yàn)或知識都包含有對于感覺雜多的把握性綜合，而這種綜合是由想象力進(jìn)行的。由于感覺雜多是在時(shí)、空中授與，所以想象力的綜合必須依照時(shí)、空的形式條件進(jìn)行，即把它們綜合為具有時(shí)、空特性的“心象”(如一定形狀的房子，水由液體變?yōu)楣腆w的連續(xù)狀態(tài))。但是，必須注意，時(shí)、空不僅是形式條件，時(shí)、空本身就是包含雜多(先天直觀雜多，即純時(shí)、空雜多)的單一直觀(純直觀)，因而是意識的可能的對象。但時(shí)、空屬感受性，時(shí)、空雜多不能自行聯(lián)結(jié)和自行從屬于統(tǒng)覺的統(tǒng)一，從而對我成為單一的直觀，這只有通過范疇的綜合統(tǒng)一才可能。換句話說，時(shí)、空本身只有從屬于范疇才可能。既然如此，對于在時(shí)、空中給與的感覺雜多的綜合統(tǒng)一就和對于先天直觀雜多的綜合統(tǒng)一同一起來了，而后者即隱含在時(shí)、空作為先天的直觀形式之中。這樣，想象力按照時(shí)、空形式條件對感覺雜多的結(jié)合就不能是任意的或另一種的，而是必然從屬于范疇的綜合和統(tǒng)覺的統(tǒng)一，只不過它是無意識地或盲目地按照范疇來綜合它們，使之對我成為一個(gè)有時(shí)、空特性的統(tǒng)一體——感官對象或感性事件而已。因此，任何感官對象或感性事件，如抽去其時(shí)、空的形式，集中注意其中的綜合統(tǒng)一活動(dòng)，就必然會得到知性的范疇如量、質(zhì)和因果性等等；
這就表明了范疇對這些對象和事件具有先天的客觀效力�？档掳堰@種想象力稱為“產(chǎn)生的想象力”，而把它的綜合稱為想象力的“先驗(yàn)綜合”或“形象綜合”，認(rèn)為它本質(zhì)上就是知性的綜合，不過是知性的無意識的或盲目的綜合，是為同一知性的有意識的、概念中的綜合準(zhǔn)備材料的。

　　由于時(shí)、空中的一切感官對象都從屬于范疇的綜合和統(tǒng)覺的統(tǒng)一，而所有這些對象的總和就是自然，所以，以純統(tǒng)覺為基礎(chǔ)的范疇就給自然規(guī)定先天規(guī)律，即把這個(gè)總和中的一切對象都普遍地、必然地聯(lián)系起來。這樣，我們就有了一個(gè)作為我們的認(rèn)識對象或經(jīng)驗(yàn)對象(不是物自體，而是現(xiàn)象，即存在于人心的表象) 的自然系統(tǒng)。不過，范疇作為知性的先天思維形式，只能規(guī)定一切經(jīng)驗(yàn)對象毫無例外必須服從的普遍規(guī)律或條件，從而我們也就只能對這些普遍規(guī)律或條件有先天知識。自然現(xiàn)象的特殊規(guī)律雖不能同普遍規(guī)律相矛盾，但不是范疇先天規(guī)定的，從而不能從范疇中直接引申出來，而是需要運(yùn)用范疇于特別的經(jīng)驗(yàn)研究才能得到。這樣，我們在關(guān)于自然的普遍規(guī)律的先天原理的基礎(chǔ)上，就可以建立起一個(gè)日益擴(kuò)大和深入的經(jīng)驗(yàn)的自然知識系統(tǒng)。這就是客觀演繹的終點(diǎn)。

　　按照《批判》第二版，客觀演繹的進(jìn)程簡單說來就是這樣。我們看到，這一進(jìn)程從統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一原理出發(fā)，撇開感覺經(jīng)驗(yàn)的授與方式問題，直截了當(dāng)?shù)赝ㄟ^邏輯分析去論證一切直觀雜多從屬范疇的綜合是知性獲得與對象一致的客觀性的先天基礎(chǔ)?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　由此又才轉(zhuǎn)入感覺經(jīng)驗(yàn)的范圍，論證了范疇的綜合是同一時(shí)，空中一切感性對象構(gòu)成的自然系統(tǒng)的先天基礎(chǔ)，從而完成了對范疇的客觀有效性的證明。關(guān)于這一進(jìn)程的性質(zhì)，斯密以及其他研究者們大都一致認(rèn)為，是邏輯的、認(rèn)識論的，因?yàn)檫@一進(jìn)程處理的始終是主觀思維的范疇何以具有客觀效力這個(gè)認(rèn)識論的根本問題，而處理的方式也是邏輯的分析和推論。但康德關(guān)于范疇在感覺經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的客觀有效性的論證是否屬于客觀演繹范圍，在這個(gè)問題上則有分歧。同把這部分完全視為主觀演繹的人不同，斯密是有矛盾的。他在分別列舉兩種演繹各自的主要步驟時(shí)，把上述部分列入客觀演繹，而在討論兩者相互關(guān)系時(shí)，又明確地把它歸入“主觀演繹的后面階段”，從而提出了他關(guān)于康德范疇先驗(yàn)演繹構(gòu)成的公式：“客觀演繹得要插在主觀演繹的開頭階段與結(jié)束階段的正中間”。（19）這也許是由于：(1)他認(rèn)為客觀演繹“至始至終都處理先驗(yàn)的東西”，而上述部分中的感覺經(jīng)驗(yàn)顯然不是先驗(yàn)的東西；
(2)他認(rèn)為凡想象力問題都屬于心理學(xué)，上述部分中的產(chǎn)生想象力的先驗(yàn)綜合應(yīng)屬于所謂“先驗(yàn)心理學(xué)”。這兩點(diǎn)理由是難以成立的。斯密這些看法的根源在于：他在致力于探索范疇先驗(yàn)演繹的構(gòu)成方面雖作出了許多卓見，但卻沒有擺脫把主觀演繹和客觀演繹看作彼此獨(dú)立、性質(zhì)互異的通�？捶�。實(shí)際上，如我們在前面已指出過的，主觀演繹具有心理學(xué)與認(rèn)識論相混雜的歷史特點(diǎn)，而更主要的是康德認(rèn)識論的確有唯物的、經(jīng)驗(yàn)論的一面，其總的傾向的確是要調(diào)和唯物論和唯心論、經(jīng)驗(yàn)論和唯理論。因此，他在客觀演繹中就不可避免地要把范疇的先天有效性原理貫徹到感覺經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)去，從而一方面如他自己說的那樣以完全實(shí)現(xiàn)對范疇的客觀有效性的證明這一主要目的，（20）一方面使之符合于他的認(rèn)識論的總方向。而且，在康德那里，產(chǎn)生想象力的先驗(yàn)綜合也已經(jīng)是認(rèn)識論的一個(gè)重要概念，是統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一原理中不可缺少的一個(gè)環(huán)節(jié)。因而，承認(rèn)不承認(rèn)這一部分屬于客觀演繹，不僅如上所說涉及到了對康德認(rèn)識論的性質(zhì)的看法，而且也涉及到了對客觀演繹的評價(jià)問題。

　　整個(gè)客觀演繹是以自我意識為出發(fā)點(diǎn)。我們知道，強(qiáng)調(diào)自我意識在認(rèn)識中的作用并把它作為認(rèn)識論的出發(fā)點(diǎn)，事實(shí)上并不是從康德始(想一想笛卡兒和巴克萊)。在主觀演繹中康德追尋他的先驅(qū)者們企圖用以作為認(rèn)識論出發(fā)點(diǎn)的經(jīng)驗(yàn)自我意識的條件，從而提出了“我是我”的先驗(yàn)自我意識作為經(jīng)驗(yàn)所以可能的先天條件。這雖然進(jìn)了一步，但如停留于此，那它至多也只能算作一個(gè)“天才的假設(shè)”，而如何用這個(gè)先驗(yàn)自我意識來說明和解決認(rèn)識論的根本問題則還是一個(gè)待解的謎呢�？陀^演繹在這個(gè)問題上邁出的真正超越前人的巨人步伐就是他不滿足于簡單地把“我是我”的先驗(yàn)自我意識設(shè)定下來就完了，而是要更進(jìn)一步去尋求它得以成立的條件：沒有對對象的意識，也就沒有對自我的意識；
而對象的意識不是簡單地從感覺中來，也不是上帝放在人心中的，而是思維主體按照自我意識成為自我意識所需要的條件無意識地綜合統(tǒng)一感覺材料產(chǎn)生出來的，而思維主體在意識到對象的同時(shí)也就把對自己的意識實(shí)現(xiàn)出來了。對象意識與自我意識不能彼此獨(dú)立，而是在互相決定、互相關(guān)聯(lián)中同時(shí)存在，是“綜合統(tǒng)一”在一起的，而這個(gè)統(tǒng)一賴以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)，就是自我無意識地或盲目地綜合統(tǒng)一感覺材料使之對我成為對象的這種功能的實(shí)際發(fā)揮。自我意識不是排斥差別的自身同一，而是把差別包含于自身之內(nèi)的自我意識和對象意識的同一；
自我意識不是現(xiàn)成的東西，而是自我產(chǎn)生的活動(dòng)，而且不是直接產(chǎn)生，而是間接產(chǎn)生，即通過產(chǎn)生對象意識而同時(shí)產(chǎn)生自我意識的能動(dòng)活動(dòng)；
自我意識的自己產(chǎn)生不是一次性的行動(dòng)，而是一個(gè)從無意識的綜合統(tǒng)一到有意識的綜合統(tǒng)一的過程。這一辯證的、能動(dòng)的、過程性的自我意識功能概念的提出和制定，是康德在近代哲學(xué)史上做出的具有劃時(shí)代意義的嶄新貢獻(xiàn)。其次，康德正是在這個(gè)自我意識的新概念的基礎(chǔ)上來解決范疇的客觀效力問題的。范疇既不是來自經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)概念，也不是什么現(xiàn)成的或作為潛能的天賦概念，而是自我意識、“我思”的“先天結(jié)構(gòu)”，即先天綜合功能。自我意識作為能動(dòng)的統(tǒng)一性、主體性，是其內(nèi)在結(jié)構(gòu)即綜合功能的根源，沒有自我意識就沒有作為它的結(jié)構(gòu)的范疇；
但是，反過來說，范疇作為這樣的結(jié)構(gòu)和功能正是自我意識由之而成為自我意識的必需條件，沒有這個(gè)結(jié)構(gòu)也就沒有自我意識本身。既然一切感覺雜多材料都只有適合于這個(gè)結(jié)構(gòu)才能進(jìn)入自我意識而為其對象，所以范疇也就是自我意識用來捕捉現(xiàn)象，把它們“構(gòu)造”為對象的“結(jié)構(gòu)”。只有范躊由單純的自我意識的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變成為實(shí)在對象的結(jié)構(gòu)時(shí)，才有實(shí)在的對象和實(shí)在的自我意識。這就是主觀思維的范疇之所以具有客觀效力的根據(jù)。再者，范疇雖是一切感覺雜多由之而成為對象的結(jié)構(gòu)或形式，但就它本身來說則只是自我意識的單純結(jié)構(gòu)或綜合功能。因此，認(rèn)識的客觀性或真理性就既不在單純的感覺里，也不在單純的思維里，而是在思維范疇對感覺雜多的能動(dòng)的綜合統(tǒng)一里。由這樣的綜合統(tǒng)一而產(chǎn)生的判斷之所以具有與對象一致的客觀性，因而具有普遍必然的有效性，就是因?yàn)樗�是以對象成為對象的普遍的必然的條件——范疇為根據(jù)的，而且在作出這個(gè)判斷時(shí)這個(gè)對象也已經(jīng)同時(shí)被構(gòu)造出來了。雖然客觀演繹中的這些重要思想是康德在二元論和不可知論的基礎(chǔ)上提出和發(fā)揮的，具有很大的矛盾性、不明確性和煩瑣性，乃至最終仍陷入了唯心論和形而上學(xué)，但是它們卻開了德國古典哲學(xué)以主體的能動(dòng)性和辯證的發(fā)展為基礎(chǔ)改造哲學(xué)和認(rèn)識論的先河。尤其是，對于辯證唯物論來說，康德的這些思想還是在試圖保持(當(dāng)然沒有保持住)唯物論前提下提出的，因此，在某種意義上，它們也可視為在唯物論、主體能動(dòng)性和辯證法的基礎(chǔ)上解決主體和客體關(guān)系問題以改造全部哲學(xué)的先聲，它們?yōu)檫@種探索留下了發(fā)人深思的啟示、經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，是值得我們今天批判地研究、再研究的。

　　在分別考察了主觀演繹和客觀演繹之后，就可以來總結(jié)一下本文對康德范疇先驗(yàn)演絳構(gòu)成的探索了。先驗(yàn)演繹是由前后相銜的主觀演繹和客觀演繹這樣兩個(gè)任務(wù)、方法和進(jìn)程都不同、甚至相反的階段組成的一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一整體。主觀演繹是第一階段，它的出發(fā)點(diǎn)——時(shí)間中雜多表象的經(jīng)驗(yàn)意識，同時(shí)也是作為整體的先驗(yàn)演繹的出發(fā)點(diǎn)。主觀演繹經(jīng)過任何知識中都必然有的三重綜合的條件的追溯，達(dá)到了先驗(yàn)自我意識的終點(diǎn)。這個(gè)終點(diǎn)同時(shí)就是作為第二階段的客觀演繹的出發(fā)點(diǎn)。客觀演繹通過邏輯的分析徑直論證了范疇對一般認(rèn)識對象的客觀效力，由此前進(jìn)到范疇對時(shí)、空中的感官對象和作為一切經(jīng)驗(yàn)對象的總和的自然具有客觀有效性的終點(diǎn)。這個(gè)終點(diǎn)同時(shí)也是作為整體的先驗(yàn)演繹的終點(diǎn)。而整體的這個(gè)終點(diǎn)實(shí)質(zhì)上也就是整體的出發(fā)點(diǎn)，不過是“時(shí)間中雜多表象的經(jīng)驗(yàn)意識”同它的先天條件相結(jié)合的新概念罷了。主觀演繹和客觀演繹構(gòu)成這樣一個(gè)首尾相貫的先驗(yàn)演繹的圓圈，這也許是康德自己提出的“(1)條件，(2)被制約的，(3)從被制約的和它的條件的結(jié)合里產(chǎn)生的概念”的“三分法”（�。ǎ玻保┑囊环N本能的應(yīng)用和表現(xiàn)吧。

　　注釋：

　�。�1）（.2）（.7）（.8）（.9）（.12）（.13）（.14）.（17.）（18）（.20）參閱康德：《純粹理性批判》，三聯(lián)書店1957年版，第5，5，122、120—130、122R130、131、126、102、103、107頁。

　　（3）（.10）（.11）（.15）康德，《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1978年版，第63—68，33，30—31、30頁。

　�。�4）《康德全集》，科學(xué)院版，柏林，1968年，第4卷，第475—6頁。

　�。�5）（16）（.19）諾·康·斯密：《康德<純粹理性批判>解義》，商務(wù)印書館1961年版，第268—9、275及293以下各頁。

　�。�6）埃·阿狄凱斯：《康德的<純粹理性批判>》，柏林1889年，第166頁。

　　（12）“哲學(xué)叢書’第42卷；
《康德的邏輯學(xué)》，萊比錫，1920年，第161，162頁。

　�。�21）康德：《判斷力批判》，商務(wù)印書館1964年版，第36頁。

　　原載 武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）1983年第6期第118-126頁。

　　《外國哲學(xué)》第七輯，商務(wù)印書館，1986年第1版，第138-155頁全文轉(zhuǎn)載。

　　附注：《中國哲學(xué)年鑒》的評介：

　　[康德范疇先驗(yàn)演繹探討]

　　康德自稱，《純粹理性批判》一書的根本意義在于，在認(rèn)識論領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)了哥白尼式的變革．在這個(gè)變革中，該書的范疇先驗(yàn)演繹是關(guān)鍵性的，因?yàn)樗�所要解決的是；
知性的先天概念何以對一切經(jīng)驗(yàn)的和可能經(jīng)驗(yàn)的對象具有普遍必然的客觀有效性這一認(rèn)識論的根本問題。

　　楊祖陶發(fā)表文章，對康德的范疇先驗(yàn)演繹作了較仔細(xì)的探討。范疇先驗(yàn)演繹分為兩部分：主觀演繹和客觀演繹。主觀演繹的任務(wù)是發(fā)現(xiàn)一切經(jīng)驗(yàn)所以可能的先天根據(jù)，客觀演繹的任務(wù)是從這根據(jù)出發(fā)去證明范疇的客觀效力。具體地說，主觀演繹的進(jìn)程從對時(shí)間中雜多的經(jīng)驗(yàn)意識出發(fā)，層層追溯，直到最后才躍進(jìn)到先驗(yàn)的條件，達(dá)到經(jīng)驗(yàn)發(fā)生全過程的不變基礎(chǔ)，即在所有直觀、想象、概念的綜合活動(dòng)中始終保持同一、起著能動(dòng)的統(tǒng)一性作用的先驗(yàn)統(tǒng)覺；
客觀演繹的進(jìn)程從統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一原理出發(fā)，撇開感覺經(jīng)驗(yàn)的授與方式問題，直截了當(dāng)?shù)赝ㄟ^邏輯分析去論證一切直觀雜多從屬范疇的綜合是知性獲得與對象一致的客觀性的先天基礎(chǔ)，由此才轉(zhuǎn)入感覺經(jīng)驗(yàn)的范圍，論證了范疇的綜合是同一時(shí)、空中一切感性對象構(gòu)成的自然系統(tǒng)的先天基礎(chǔ)，從而完成對范疇的客觀有效性的證明。對于客觀演繹中的重要思想，作者概括了三點(diǎn)：

　　1．沒有對對象的意識，也就沒有對自我的意識，思維主體在意識到對象的同時(shí)也就把對自己的意識實(shí)現(xiàn)出來，自我意識不是現(xiàn)成的東西，而是自我產(chǎn)生的活動(dòng)，而且不是直接產(chǎn)生，而是間接產(chǎn)生，即通過產(chǎn)生對象意識而同時(shí)產(chǎn)生自我意識的能動(dòng)活動(dòng)；
自我意識的產(chǎn)生不是一次性的行動(dòng)，而是一個(gè)從無意識的綜合統(tǒng)一到有意識的綜合統(tǒng)一的過程。

　　2．范疇就是自我意識用來捕捉現(xiàn)象，把它們“構(gòu)造”為對象的“結(jié)構(gòu)”，只有當(dāng)范疇由單純的自我意識的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變成為實(shí)在對象的結(jié)構(gòu)時(shí)，才有實(shí)在的對象和實(shí)在的自我意識，這是主觀思維的范疇之所以具有客觀效力的根據(jù)。

　　3．認(rèn)識的客觀性或真理性既不在單純的感覺里，也不在單純的思維里，而是在思維范疇對感覺雜多的能動(dòng)的綜合統(tǒng)一里；
由這樣的綜合統(tǒng)一而產(chǎn)生的判斷之所以具有與對象一致的客觀性，因而具有普遍必然的有效性，就是因?yàn)樗�是以對象成為對象的普遍的必然的條件——范疇為根據(jù)的，而且在作出這個(gè)判斷時(shí)，這個(gè)對象也已經(jīng)同時(shí)被構(gòu)造出來。這三點(diǎn)是康德解決主體和客體關(guān)系以改造全部哲學(xué)的先聲。(《康德范疇先驗(yàn)演繹構(gòu)成初探》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》1983年第6期) （梁頌）

　　原載：《中國哲學(xué)年鑒》1985，“研究狀況和進(jìn)展”——外國哲學(xué)史，中國大百科全書出版社，第163-164頁。

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