【編者按】最近劉笑敢教授《老子古今》一書由中國社會科學出版社出版，這是作者繼《莊子哲學及其演變》之后，集十年之功推出的又一部力著。5月25日，在《光明日報》“國學版”梁樞先生的安排下，本刊主編對劉笑敢教授進行了訪談。其中小部分內(nèi)容以“我是這樣研究老子對”為題發(fā)表于6月20日《光明日報》“國學版”，現(xiàn)將全文發(fā)表于此，以饗讀者。

　　梁濤（中國人民大學國學院）：二十年前，您在《莊子哲學及其演變》中通過單音詞、復合詞的統(tǒng)計來處理莊子《內(nèi)》、《外篇》的年代問題，給大家留下深刻影響。這次你的《老子古今》一書選擇了地下出土及歷史上流傳的五種版本，對《老子》的文本演變做了細致的分析，這是否體現(xiàn)了您學術研究的一貫風格？

　　劉笑敢（香港中文大學哲學系暨哲學與文化研究中心）：我想您說的是對的。《老子古今》與《莊子哲學及其演變》的風格有連貫性，但我想連貫性之一應該是文本和義理并重。當時我作莊子是文革剛結束以后，恢復學術討論，不同的意見一起都出來了，研究莊子是以《內(nèi)篇》為主，還是《外》、《雜篇》為主，還是根本就不要分了？當時我在哲學系作論文可以不涉及這個問題，按照傳統(tǒng)的意見和多數(shù)人的意見，以《內(nèi)篇》為主進行純哲學問題討論就可以了。但是我心里有些不踏實，就是依據(jù)哪一部分為主都沒有清楚，就好像沙灘上蓋房子，地基不牢靠，所以化了很大的精力，在方法上尋找突破。當時我想漢語發(fā)展先有單音節(jié)詞，后有復合詞，所以就從這個地方入手，果然發(fā)現(xiàn)《內(nèi)篇》只有道、德、命、精、神五個單音詞，《外》、《雜篇》才有道德、精神、性命，而這幾個詞又是在哲學上比較重要的。所以這是一個突破口，但是光有這個是不夠的。有人以為先有單音詞，后有復合詞，這就可以作為考據(jù)方法了，這完全不對，光靠這個是不能夠作為考證標準的。我的考證是限定在《莊子》一本書里，恰好《內(nèi)篇》沒有復合詞，而《外》、《雜篇》有。而且《荀子》，《呂氏春秋》、《韓非子》里有復合詞，《孟子》以前卻沒有。因為有這些巧合，我才可以大膽的說，如果《莊子·內(nèi)篇》和《外》、《雜篇》相比，應該《內(nèi)篇》早于《外》、《雜篇》。后面再講義理時，心里就比較踏實。因為《內(nèi)》、《外篇》的問題是當時爭論的熱點，大家的精力都放這了，而方法論的問題大家就沒有注意。我做《莊子》的研究分概念篇、理論篇、通論篇，那時我很注意方法問題和理論建構問題。當時關鋒講莊子哲學是“有待”、“無己”、“無待”三段式，寫到《辭海》里，影響非常大。當時我的同學都認為寫的很好，但是我就覺得不對。因為《莊子》原文里沒有“有待”、“無待”這樣的提法，這樣講的是郭象。我的同學說：“沒有這樣的提法，可以有這樣的思想啊�！蔽艺f有這樣的思想你也要有論證啊。你要說是概念，必須是他自己用的那才是概念，他自己沒有用過你怎么能算是他的哲學概念呢？我寫了一篇文章，討論“有待”、“無待”不是莊子思想的核心概念。我當時基本上有兩個考慮，一個就是說要有文獻基礎，再一個就是要有理論的討論。當時我到北大上研究生，張岱年就說：“北大哲學研究有兩個特點，一個是重訓詁考據(jù)，一是個是重理論分析�！�

　　梁濤：的確，《老子古今》給人的另一個突出印象便是對義理的關注，您在書中對老子思想與馬斯洛、霍布斯、蒂利希、魁奈等人之學說的關系作了新的探索，所論涉及女性主義、環(huán)境保護、宗教信仰、區(qū)域沖突、科學與民主等現(xiàn)代議題。不過自“哲學合法性”問題討論以來，國內(nèi)學術界對西方哲學似乎存在一種矛盾的心理，一方面覺得無法事實上也不可能離開西方哲學這個“他者”，另一方面又覺得不能像以前那樣簡單地套用西方哲學的概念、命題來附會、比附，也就是是您說的“反向格義”的問題，這樣便需要對中西哲學的關系做出新的理解和思考。

　　劉笑敢：“格義”是西方佛教傳入中國后，其中一些概念、范疇不好理解，于是中土僧人便以老莊的術語模擬和解釋佛教教義，幫助一般人了解佛教的基本內(nèi)容，這種方法的特點是以本土固有的經(jīng)典解釋外來的教義。但近代以來的中國哲學研究，是要以西方哲學的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經(jīng)典和思想，也就是像人們所說的，如果不借用西方哲學的概念語言，自己的傳統(tǒng)反而不容易理解了，這與傳統(tǒng)的“格義”方向相反，所以我們稱之為“反向格義”。我提出“反向格義”的目的主要是喚醒一個自覺意識，就是說我們不能避免用西方的語言、西方的哲學概念、哲學理論來分析、對照中國哲學的思想素材，但是你要有一個自覺地意識，因為這兩者本來就是不一樣的。在什么意義上你可以借用，在什么意義上你不應該借用，或者在借用以后會出現(xiàn)什么問題，你要有一個自覺意識。從我個人來說，我是比較重視比較研究的，比較注意借用西方的哲學理論、方法。比如我早年就做過莊子和薩特的比較。當時許金聲研究馬斯洛，他告訴我馬斯洛里有道家的理論。但是這二十年我基本沒有涉及，最近一兩年，我才剛剛開始涉及。我找了一個研究助理，把馬斯洛的東西全部收集過來，把他所有提到道家的東西都收集起來，我從頭到尾看了一遍。二十年前我不知道馬斯洛是在什么情況下講的道家，根據(jù)什么講的，他講的道家是不是真的道家�，F(xiàn)在我弄清楚了，我知道，他的確在兩本書的參考書目里提到《老子》，是1955年《老子》的一個翻譯本，全部道家資料就這么一本《老子》的英譯本。所以我的研究助理說，馬斯洛沒有受多少道家影響，主要受的是基督教的影響，受佛教的影響更深。我說，為什么他受基督教、佛教的影響那么深，最后創(chuàng)造的概念卻是道家的：道家式科學，道家式客觀性、道家式教授、道家式情人、道家式父母，而不用基督教式的、佛教式的。馬斯洛說，他用這個概念是因為實在找不到更合適的概念。這就清楚了，他這樣是說出了道家思想的獨特性。你用基督教、佛教找不到相應的概念來講，在自然科學里也找不到相應的概念，他就是借用道家這個詞。他把道家式科學跟“controling science”做一個比較，一般的科學是講實驗室條件下的，比如研究大猩猩，是在實驗室里觀察，把它關到籠子里，一天二十四小時對它進行觀察和記錄，這是一種純客觀的�？墒且粋�生物學家跑到原始森林里，跟大猩猩生活了三年，對大猩猩沒有任何干涉，沒有任何控制。這兩個科學家研究出哪個結果更客觀、更真實。當然是后者了。這就是道家式的客觀性，也就是他所說的道家式科學。這并不是完全排斥原來的經(jīng)驗科學或者他所謂的“controling science”。他講的道家式的客觀性是對研究對象不加干預的情況下，做觀察分析。我覺得這很深刻，它跟老子的自然無為，特別是不干涉，不控制，不操縱這個原則是一致的。這時我覺得馬斯洛對老子、對道家的理解比我深。他抓住了最實質的東西。他講道家式的父母、道家式的教師、道家式的情人，這其實是對對方的一個尊重。我為什么不干涉他、不操縱他、不控制他？是因為我尊重他，我相信他。馬斯洛有一個理論，就是堅信萬物都有一個自發(fā)地向著健康和繁榮的方向發(fā)展的潛力。這一點又跟道家吻合了：“輔萬物之自然”。你為什么不干涉、操縱它？是因為它自己有向上發(fā)展的能力。我最近看《亞洲周刊》的一篇文章，討論我們是不是給小孩以太多壓力？上海出現(xiàn)了一個EMBA，EMBA的E（executive）本來指已經(jīng)當了經(jīng)理的人來修的工商管理碩士，但是上海出的這個EMBA，E指的是“early”，就是早期的工商管理碩士，才六歲的小孩來學這個。不僅僅是上海包括香港、新加坡、馬來西亞都有這種現(xiàn)象。父母給孩子安排很多課外活動，給小孩太多壓力，不利于小孩身心健康成長。所以我又提出了道家式的責任感。道家式的責任感就是超越了一般的、世俗的、直接控制的責任感。

　　梁濤：看來中西哲學之間的相互吸收、借鑒、融合甚至是獲取“靈感”是無法避免，也是十分必要的，我們反對的只能是在中西哲學地位不平等條件下對西方哲學概念、理論的簡單比附、套用。比如伽德默爾的“視域融合”理論被介紹進來后，大家一轟而上，視其為理解詮釋活動的“不二法門”。但您卻指出“視域融合”理論也存在著不足，并提出詮釋活動中的兩種定向：回歸歷史、文本的定向和面向現(xiàn)實、未來的定向，對“視域融合”理論做一個補充和深化。

　　劉笑敢：對，我是有這個意思，你說補充深化也可以。但是伽德默爾沒有涉及我所關心的問題，他是做詮釋現(xiàn)象的哲學研究，本質式研究，或者說為詮釋學提出一種哲學的解釋，或對人的存在提出一種哲學的解釋。這是一種純哲學的思考。但是我們面對的是學術研究的基本做法和基本規(guī)范。一方面我覺得哲學詮釋學開闊我的思路，讓我對詮釋過程有了更深入、更全面的了解；
另外一方面，我感覺很多人誤用了哲學詮釋學的理論，把它作為誤讀、不負責任、隨意性的一個辯護詞�！耙曈蛉诤稀钡恼f法是有其深刻合理之處，從終極的意義來講，任何對經(jīng)典的詮釋都是詮釋者的視域與經(jīng)典文本之視域的融合。但是如果簡單地將“視域融合”的說法套用于對中國哲學經(jīng)典的研究中，則“視域融合”的說法有明顯的不足。這是因為“視域融合”的說法多強調融合而淡化或掩蓋了經(jīng)典詮釋中的兩種不同取向之間潛在的沖突，忽略了詮釋者自覺或不自覺的取向的不同，這就是詮釋者以回歸歷史和文本的可能的“本義”為主要追求、還是以響應現(xiàn)實的需要與思考為主要目標的不同。借用中國傳統(tǒng)的“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的說法，“視域融合”說從終極意義上強調“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的相同之處，但忽略了二者在詮釋定向上和最終詮釋結果上的不同。迦達默爾的詮釋學是存有論的探索，所以他可以只從終極意義上講所有詮釋活動的本質的共性，講人的存在與理解活動的同一性。我們從學術研究的角度探索今人對古代經(jīng)典的詮釋活動中的復雜情況，對“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的不同就不能視而不見。

　　我跟理查德德·羅蒂有過討論，他就不承認任何標準、任何共性。我說，比如我教學生去讀《論語》，《論語》有很多注釋本，我要給學生推薦一兩本，我根據(jù)什么向學生推薦，我為什么推薦這本不推薦那本。他說那你可以說：“這本更好，這本更fit�！蔽艺f“fiting還是一個標準啊”。他說不需要。如果你非要一個標準，那就是“真誠”。我說：“我怎么知道你真誠不真誠？”他說：“你來聽我演講，就知道我真誠不真誠�！保ㄐΓ┢鋵崢藴适腔乇懿涣说摹Ｒ簿褪钦f你的理解、詮釋還是需要一個標準。但是現(xiàn)在最大的困難就是，西方的詮釋學說文本沒有一個固定不變的本義等著我們?nèi)ラ_掘，文本的本義是隨著讀者的文化歷史背景的發(fā)展而發(fā)展，是需要不斷地重新開掘。在這個意義上，文本、經(jīng)典的意義是無限開放的。這個理論上我覺得是對的，但是這很容易被誤解成我們可以隨意地解釋文本，我覺得這個隨意性是不對的。就好像打籃球，打籃球規(guī)則是一樣的，但是有各種各樣的打法，但不能說有各種各樣的打法就說規(guī)則是不必要的。沒有規(guī)則是根本不能打籃球的。多樣性，不能否定基本規(guī)則的必要性。喬丹打籃球打的非常好，沒有一個人能夠百分之百重復他，這就是多樣性，但是基本規(guī)則不會變。當然，學術的基本規(guī)則或者說閱讀文本的基本規(guī)則不像籃球規(guī)則那么明確，但是我還是覺得有些基本的規(guī)范你要遵守。如果不遵守的話，那就沒有學術了。那就變成各自表達自己的不同感受和意見而已，那就只有意見，只有感受了。

　　梁濤：伽德默爾的《真理與方法》，從字面上看，可能會被誤以為是講追求真理的方法，但其實伽德默爾講的是真理VS方法，真理反對方法。他強調的是在終極意義上，文本的意義（significance）是無限開放的，是可以被不斷發(fā)掘的，所以沒有現(xiàn)成的、可以一勞永逸地發(fā)現(xiàn)文本意義的方法。但是我們在做學術研究的時候，特別是做哲學史、思想史研究的時候還是需要方法，這個方法我想應該就是傳統(tǒng)國學的文字訓詁，義理考據(jù)等方法。

　　劉笑敢：這些是需要的，一定不能丟的。同時還可以參照現(xiàn)代西方的自然科學、社會科學理論。這些都是可以參照的。另外我覺得還需要一個學術自覺性，你到底是要客觀地研究歷史上的文本，還是要借著解釋歷史文本表達自己的思想。不能假借文本說你自己的話，還非說古人就是這個意思。我研究老子哲學或者我闡發(fā)出一套新的老子哲學應該是兩回事。你現(xiàn)在講一套新的老子哲學，這完全可以，但你不要說這是歷史上的老子哲學。我強調的重點就是一個研究者應該認清自己的角色和任務，意識上有一種自覺。我覺得最糟糕的就是不認真，對于文本的客觀的、歷史的研究不認真，只是借用老子、莊子、孔子、孟子、朱熹的言論，(點擊此處閱讀下一頁)

　　講一些我對他們的理解，我的感受，說這是古代的。別人說你講的不對，你說那沒有關系啊，這就是我自己的“視域融合”，我自己的感受不能擺脫啊。這樣的說法就是把科學和詩歌混在一起了，是兩頭不靠，就是客觀的研究不夠嚴肅，思想的創(chuàng)造又不夠扎實，變成了一種比較隨意的解釋。我想哲學詮釋學流行以來，可能對某些年輕人產(chǎn)生一種誤會，就是可以隨意解釋。認為隨意解釋也是解釋，誤讀也是創(chuàng)造。我覺得這個比較糟糕。誤讀有可能帶來一種創(chuàng)造，帶來一種全新的觀念，但這不是學術研究的主要方法，也不是創(chuàng)造的主要方法。像康德、黑格爾他們進行創(chuàng)造，是認真讀了很多前人的經(jīng)典，然后才提出自己的哲學體系。但是他們的哲學體系不是假借前人的哲學體系的形式提出來的，就是他們自己的看法，對前人的觀點進行直接的發(fā)展、討論、批評、修正。他不必借助解釋前人著作的形式來建立新的哲學體系。而中國哲學，從古到今，思想家往往借助注釋前人的著作來建構自己的哲學體系。我提出的問題是，這種方法在今天是否仍然有效？

　　梁濤：你認為有效么？

　　劉笑敢：我覺得不能簡單地講是否定或者肯定，你要說完全無效，我覺得講不通。為什么我現(xiàn)在研究老子，不能提出一個新的老子思想？我研究孔子，不能提出一個對孔子新的解釋？這個我不能說是不可能或者是不對的。我從來沒有正式討論過這個問題。我想說一下我的初步想法：我不能說這種方法到今天還應該用，還能用，或者說完全不能用。前不久我們在香港中文大學開了個“《四書集注》與經(jīng)典詮釋”的會，有學者就講這種方法不能用了，誰也不能像朱熹注《四書》似的來創(chuàng)造自己的思想體系了�！端臅�》本來是朱熹前1500年前四本不同的書，但是朱熹把它們注成了一本書，變成了宋明理學的教材，影響很大。朱熹花了四十年的工夫，才完成《四書集注》。那么我們現(xiàn)在有沒有可能把古代的幾本書編在一起，對它進行注釋，變成二十一世紀的一本哲學著作？這種可能性我覺得太小、太小了。實際上也很難做到，社會環(huán)境變了，大家也不接受這種形式。可是我覺得未必完全過時的一點是，如果你要進行思想創(chuàng)造，首先就必須認認真真地研究一部或幾部經(jīng)典，研究的過程中會觸發(fā)你很多新的思想，你會從中得到很重要的思想資源。比如我們看從古代到當代，歷史上有大影響的哲學家、思想家都是對經(jīng)典下了大工夫的。朱熹不用說了，他注《四書》用了四十年的工夫。郭象成為哲學家主要靠他的《莊子注》，一部《莊子注》就奠定了他在魏晉玄學上的地位。王弼只活了二十幾歲，很多書都丟了，就剩一部《老子注》和半部《周易注》，可就奠定了他在哲學史、思想史上的地位。他們都是對經(jīng)典下了很大工夫的。另外就是陸九淵和王陽明，他們沒有注書。但是他們在《大學》、《孟子》上還是下了很大工夫。大家說牟宗三是二十世紀新儒家的代表人物，他對儒釋道加上康德都下了很大工夫的，他的《心體與性體》基本上是抄原書，然后加以自己的解釋。所以我覺得牟宗三是古代經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)在二十世紀的一個最主要的代表。如果牟宗三是一個現(xiàn)代哲學家的話，他可以用詮釋孔、孟、老、莊、程、朱、陸、王的方法來建構而二十世紀的新儒學體系，那我就不能說二十一世紀人們不應該這樣做。但是原則上我們現(xiàn)在應該清楚，你要建構自己的哲學體系可以有很多的方法，通過解釋古人的思想是一種方法。但是通過解釋一兩部經(jīng)典來建構一個二十一世紀的哲學體系，我覺得困難越來越大——時代的差距，概念的不同，文化背景的不同，這種做法在理論上不能否定它的可能性，但是從操作上講，至少困難是很大很大。比如西方大的哲學家，他們對古典非常熟悉，包括希臘文、拉丁文他都要梳理，他們都下很大工夫，然后提出自己的哲學體系。所以他們的哲學體系也是通過對傳統(tǒng)的、古典的、已有的哲學家的研究之上提出的，只是他們沒有借用詮釋某一個人的思想或者注釋某一個人的著作的形式出現(xiàn)。那我們今天是不是一定要借用詮釋某一本書，來建構自己的思想體系，來表達自己的思想呢？我覺得不一定。所以我的答案是說，不一定說這個方法不行，或者籠統(tǒng)說這個方法很好，這個我覺得需要深入討論。因為我從來沒有寫文章正面討論過這個問題，我只是提出供大家思考。

　　梁濤：其實歷史上的經(jīng)典詮釋也是存在不同類型的，朱熹的《四書集注》是一種，此外像“以經(jīng)解史”、“以史解經(jīng)”等也是一種詮釋。另外，我贊同你的觀點，發(fā)揮你的觀點是一種詮釋；
不贊同你的觀點，或不完全贊同你的觀點，并對其有所辯駁、疑難也是一種詮釋。這樣看的話，經(jīng)典詮釋的空間還是相當大的。你也曾提過，經(jīng)典詮釋中存在“順向”和“逆向”的不同定向�！绊樝颉笔琼樦�經(jīng)典固有的思想發(fā)展，“逆向”則是對經(jīng)典固有的思想做了比較大的調整，是不一定符合經(jīng)典原義的。我借用您“順向”、“逆向”的說法，我們在經(jīng)典詮釋中是不是可以一方面采用“順向”的方法，發(fā)揮經(jīng)典中固有的精義，另一方面對于經(jīng)典中歷史性比較強的、不一定符合時代要求的內(nèi)容，也可以采用“逆向”的詮釋方法，對其做出一定的補充、修正甚至是反駁，講清楚歷史上是怎么會事，我們今天的主張又是怎樣。

　　劉笑敢：我覺得這是應該的，比如說我們現(xiàn)在研究宋明理學，這個“理”是什么意思？我講清它在歷史上是什么意思，為什么這樣講。講清楚以后，我會講這個概念用在今天是什么意思，因該做什么修正，應該補充什么內(nèi)容或者拋棄什么內(nèi)容。這個我覺得是很好的。這個跟我說的“逆向”詮釋還不太一樣，這不算逆向，這是一種嚴肅的學術討論和思想的發(fā)展。我所說的“逆向”，也容易被誤解。如果你拋開文本字詞句的對照的話，你很難談方向。因為一個人的思想可以往不同的方向去引申，可以有完全不同的效果，在這種情況下“順”、“逆”沒有辦法講。我所講的“逆向”是直截了當?shù)胤穸�了文本的原來的意思。比如《莊子·逍遙游》中的“二蟲”，指的是蜩與學鳩，非常清楚。郭象的《莊子注》給解釋成鯤鵬和蜩，這個是明顯的錯誤。我所講的“順”、“逆”是實驗室條件下的，是從最基本的文字層面上來講的，一離開文字的基本層面，怎么解釋都行，就會有完全不同的看法。我提出這個“順向”和“逆向”在于凸現(xiàn)我們在詮釋古代文本時候，實際存在兩種內(nèi)在定向，而這兩種內(nèi)在定向必然有一種外化的反映，反映的結果就是你的作品處于這兩種定向之間的某一個位置。對于讀者來說，讀你的作品，就有兩種外在的評價標準。你如果想客觀地解釋歷史上的孟子，我就按這個標準來評價你的孟子詮釋；
如果你想假借孟子來說一套二十一世紀的倫理學，我就按另一個標準來評價。這樣學術討論才有可能進行，否則我說你這個不符合原義，你說我這是講二十一世紀的哲學。如果你在講二十一世紀的哲學，為什么要說你是在講孟子呢？你就講不清了�？墒怯械娜司筒蛔杂X地把二十一世紀的想法、感受加到古人身上，這個我覺得就不是學術研究，也不是哲學創(chuàng)造，或者說不是好的哲學創(chuàng)造。好的哲學創(chuàng)造不是隨意地發(fā)表一些感想，或者發(fā)表一些自己的看法就可以了。所以我提出兩種定向，就有兩種評價標準，一方面是希望在客觀的歷史的文本研究上能夠更加嚴肅，同時在現(xiàn)代思想的創(chuàng)見上也能有更大的努力，而不要僅僅借助別人的經(jīng)典來表達一些自己的思想，就算是思想創(chuàng)造，我覺得也很不夠。

　　梁濤：但是這里有個問題，就是“照著講”、“接著講”的問題。一開始我們當然是要盡量貼近文本的原義，這是一種客觀式研究，但研究到一定階段，則又不滿足于客觀式研究了，而是要力圖突破原義，以表達我們對當下現(xiàn)實的關懷和思考。

　　劉笑敢：“照著講”、“接著講”甚至“自己講”、“講自己”當然是可以的，但是是不是要講的東西一定要在古人思想的殼子里面，才可以自己講。視域融合理論絕對是很深刻的，你說的問題我其實也經(jīng)歷過。比如說我研究老子，我是做不同版本的比較。比如說老子“無事取天下”的“取”字什么意思？比如說“百姓皆謂我自然”的“謂”什么意思？我做過嚴格的考證，我非常重視字句的考證、語法的分析。但是我生活在二十、二十一世紀也有自己的感受，現(xiàn)代社會很多問題不是因為我們做的不夠，而是因為我們做的太多。比如說二十世紀中國的災難很多，自然災害不講，人災方面，日本人入侵八年到十幾年，其余百分之八十的時間是中國人自己和自己斗，而這些斗都是在各種神圣的旗號下進行的，斗的結果似乎沒有多少人得到好處。我的觀點就是中國的很多問題不是因為沒有努力奮斗，而恰恰是盲目努力奮斗，結果造成很大的損害浪費。李先念講文革之前的投資，三分之一形成了生產(chǎn)能力，三分之一還沒有結果，三分之一已經(jīng)徹底失敗了。很多事情盲目做，效果更糟糕。比如說現(xiàn)在的學術管理評價機制，我認為絕對是自找的問題，你怎么能夠認為哪個刊物是最好，哪個不太好，發(fā)表的文章一定好，一定不好，這個根本沒有可能。不管如何打分數(shù)都不可能很客觀，不能有效地鼓勵大家作嚴肅的學術研究。在我看來，教育部長可以選擇一個最好的人當校長，最好的校長選最好的教授教書。教授懂得如何教書，校長懂得如何管理學校，學生懂得如何學習，何必要你教育部整天發(fā)號施令、忙的要死呢？所以說關鍵你要找對人。按照道家的理論，就是應該無為而治。我有了這些體會，我對老子當然也有了新的體會�？墒俏业捏w會是在現(xiàn)代，不是古代的自然無為就可以拿來用的，我要改造。

　　比如自然這個概念，在我的導論二中提到，自然不是自然界的意思，老子講的自然是人類社會中的自然而然的秩序，這不是我一個人的發(fā)明，別人也意識到了。人類社會中的自然而然的秩序與地、天、道是一致的，是貫穿在地、天、道、以及人類社會中一個最高、最基本的價值，這是我在文本基礎上的解釋。但是現(xiàn)代社會中自然概念太模糊、太混亂了，根本沒有辦法用。我嘗試提出今天我們該如何把握自然，我提出四條，一是動因的內(nèi)在性，這顯然是現(xiàn)代語言。但是《老子》“輔萬物之自然”的說法，講的就是自己內(nèi)在的發(fā)展，不是靠外在的指導、限制、規(guī)范。當然，外在的作用你沒有辦法否認，所以提出外在作用的間接性，間接性控制、間接性干涉，這個就比較符合自然原則。再有就是軌跡發(fā)展的平滑性，比如說私有制發(fā)展得很好，突然有一天宣布私有制不合法了，這就不是自然的發(fā)展，是一種突然的中斷和變化，軌跡發(fā)展的平滑性是自然發(fā)展的另外一個特點�，F(xiàn)代社會自然不能否認質變，只不過質變是經(jīng)過量變的積累而發(fā)生的，所以質變是漸進發(fā)生的質變，這就符合自然的原則。我提出的這四條：動因的內(nèi)在性、外因的間接性、軌跡發(fā)展的平滑性、質變的漸進性顯然是現(xiàn)代語言，這四條在精神上與古代的“自然”并沒有不一致的地方，但是在表述上又是現(xiàn)代的。當然它并沒有窮盡古代“自然”的全部意思，但我這四條便于操作。我們面對的古代的思想往往是一種智慧，智慧很難做量化的、清晰的表述的�？墒窃诂F(xiàn)代沒有量化的、清晰的、直接的表述，就沒有辦法和別人溝通，沒有辦法讓別人理解，所以我覺得最好的辦法還是能用現(xiàn)代語言把它清楚地表述出來。同時我提醒大家，這種清晰的表述只是幫助你理解智慧，并不代表智慧的全部。所以你怎么樣重視動因的內(nèi)在性，怎么樣處理外因的間接性，怎樣強調軌跡的平滑性，怎樣掌握質變的漸進性，最后還是需要你在實際中來體會、運用，而不能靠幾句話做簡單的公式。

　　梁濤：不過就大陸學術界的情況來看，大家似乎認為僅僅談論道家或儒家的現(xiàn)代價值還只是一個初步階段，至少不是最高的階段。我參加過一些道家的會議，會上一些學者提到新道家的問題。因為現(xiàn)代有個新儒家，出了牟宗三、徐復觀這樣的人物，那么能不能也出現(xiàn)一個新道家呢？如果可能的話，那就不僅僅是對道家的某個概念做一個現(xiàn)代的應用的問題，而是說對它的理論體系做一個大的調整和發(fā)展，這是不是一個更高的要求，更大的一個挑戰(zhàn)？

　　劉笑敢：我覺得應該是這樣。其實我想了，我們二十一世紀，應該有二十一世紀的儒學，有二十一世紀的道家，二十一世紀的佛學，二十一世紀的基督教，甚至我想有沒有可能中國出現(xiàn)二十一世紀的新的黑格爾哲學，中國的新康德哲學，中國的新海德格爾哲學。按道理，理論上是應該可以的。只是我們現(xiàn)在看到的可能性很渺茫。原因在于我們引進的還不夠，研究的還不夠，發(fā)展就更困難了。我們講中國的黑格爾、康德，不是講“在中國”，因為這些哲學已經(jīng)在中國了。如果你要變成中國的康德主義，中國的黑格爾主義，你就要跟中國本土的思想資源結合吧，要和儒釋道結合起來。從這個意義上講，發(fā)展新的是可以的。但是真正的新儒家、新道家不是自己想做就能做成的，它是客觀上形成的。牟宗三他們當時并不是說我們要發(fā)展一個新儒家，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他最初的動機并不是我們要建立一個新儒家。朱熹也不知道馮友蘭會叫他“New-Confucianism，”管郭象、王弼魏晉玄學叫 New-Daoism，這是后人的叫法而已。我知道有的朋友想樹起新道家的旗號，對此，我樂觀其成，但是我個人覺得這種做法不一定有效，你想做不見得就能做成，還要順其自然。

　　梁樞（《光明日報》“國學版”）：怎么能做成？需要什么條件？

　　劉笑敢：我覺得要有一些人對道家經(jīng)典做非常深入的研究，同時對它在現(xiàn)代社會的發(fā)展、應用有深入的思考。而且有一批至少三五部比較有分量的著作，這時候后人會說，那時候好像有一個新道家思潮了。需要后人說，自己說沒有意思。

　　梁樞：您有沒有成為新道家的意識？

　　劉笑敢：我沒有，我只有盡可能地把道家中的智慧發(fā)掘出來，有可能適應現(xiàn)代社會需要，對現(xiàn)代社會人生有一點啟示意義，我只想到這一層。我也不是完全不想建立哲學體系。但是我覺得很遙遠，很困難，至少對于我來說不成熟。所以我覺得不如不去想它，不想也許你能做出點成就來。

　　梁樞：這恰恰是道家的境界。我提一個問題，就是《老子》的成書問題，馮友蘭先生有個說法，孔子主張禮治、尚賢是正命題，老子反對禮樂、尚賢是反命題，按照邏輯先有正命題，后有反命題，上世紀的國學大師也認為老子的時間要晚的多�，F(xiàn)在學術界則認為《老子》成書應該還是較早的，那么老子批判的對象、言論又是從哪里來的？

　　劉笑敢：我覺得儒家思想在孔子之前就已經(jīng)有了，孔子是集大成，不是發(fā)明人，所以老子的批判不見得是直接針對孔子的。相反，孔子的一些批判卻是針對老子的，比如“以德報怨”只有老子講過，其它人沒有。當然我們不能絕對講老子之前沒有人講“以德報怨”，邏輯上我們沒有辦法否定這種可能性，但是老子講過“以德報怨”，孔子又恰恰批評“以德報怨”，不能說與老子沒有一點關系。非常巧合的是，《禮記·曾子問》中四段講孔子向老子問禮，問的全是喪禮。而《老子》只有一個地方講禮，這個禮就是喪禮，就這么巧合。我想這是有歷史的根據(jù)的。后人說道家為了抬高老子編出孔子向老子問禮。A.C葛瑞漢有本書，講《老子》是在《莊子·內(nèi)篇》后出現(xiàn)的，認為孔子問禮是儒家學者為了表揚孔子的虛心好學而編出來的故事。那為什么《曾子問》四段都是問喪禮，而《老子》恰巧是談喪禮：“戰(zhàn)勝喪禮處之�！边@個思想大家沒有注意，我覺得這個思想超出了一般的道德、政治原則，這是高度的人道主義，遠遠超出了一般人道主義、和平主義。打了勝仗你開慶祝會就會擴大仇恨，遺留后患，舉行喪禮是緩和仇恨，緩和社會矛盾，這個思想太深刻了，比佛家的慈悲都慈悲。

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