內(nèi)容提要：儒家的社會(huì)角色和公眾形象在20世紀(jì)一直陷于丑化和美化矛盾之中，本文試圖通過(guò)對(duì)幾種流行的觀點(diǎn)的評(píng)析入手，依據(jù)制度化儒家的框架，和明清以來(lái)紳士群體的特征，論述儒家在傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)角色和公眾形象，以期能更客觀地說(shuō)明儒家的存在狀態(tài)。

　　關(guān)鍵詞：制度化儒家、社會(huì)角色、儒生

　　對(duì)于儒家，現(xiàn)代的中國(guó)人始終傾注了太過(guò)復(fù)雜的情感，在“打倒”和“維護(hù)”之間我們演繹了無(wú)奈、同情、悲傷、堅(jiān)持。無(wú)論是在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，還是在學(xué)術(shù)探討中，學(xué)者、文人和政治家經(jīng)常陷于一種“感情用事”的境地之中，新儒家們倡言對(duì)于儒家要有“同情和敬意”，而儒家的批評(píng)者則從字里行間看出儒家是專(zhuān)制政治和中國(guó)落后的根源。由此而來(lái)，儒家和儒學(xué)便被過(guò)度的詮釋。

　　雖然我們應(yīng)該按照現(xiàn)實(shí)和社會(huì)的發(fā)展來(lái)考量儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，但這種考量并不應(yīng)該建立在對(duì)于儒家本來(lái)面目的“包裝”之上，最典型的比如在現(xiàn)代學(xué)科體制和角色定位中，儒生被“塑造”成哲學(xué)家、知識(shí)分子。當(dāng)然，儒生可以是哲學(xué)家、知識(shí)分子，但如果我們將哲學(xué)家和知識(shí)分子作為儒生的標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)，那么我們對(duì)于儒生在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中的角色認(rèn)定便會(huì)有很大的偏差。本文試圖通過(guò)對(duì)幾種流行的觀念的分析，來(lái)梳理儒生的價(jià)值理想和生存狀態(tài)之間的緊張，從而深化我們對(duì)于儒家和儒學(xué)的認(rèn)識(shí)。

　　一，儒生和哲學(xué)家、知識(shí)分子

　　許多人很反感黑格爾對(duì)于中國(guó)哲學(xué)特別是對(duì)孔子的“貶低”，因?yàn)楹诟駹栒J(rèn)為孔子的論語(yǔ)只是一些道德教條、非哲學(xué)性的。并由此認(rèn)定孔子的歷史地位多少是被人夸大了的。不過(guò)我們倒應(yīng)該能感受到黑格爾的敏銳。因?yàn)榫涂鬃铀�關(guān)注的問(wèn)題而言，主要就是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治、道德秩序的建立，他所關(guān)注的重點(diǎn)是為現(xiàn)實(shí)的政治和社會(huì)生活提供準(zhǔn)則和合法性的依據(jù)，這也是儒家一如既往的特征。孔子自己就主張的對(duì)于藐遠(yuǎn)的事物應(yīng)持“存而不論”的態(tài)度，因此，儒者的安身立命之處不在于對(duì)于概念進(jìn)行抽象、為思想提供邏輯基礎(chǔ)，也就是說(shuō)他們并不是將西方哲學(xué)家所做的工作看做是必須的和前提性的。即使是魏晉和宋明的思想家們對(duì)此投注了很多精力，看上去有點(diǎn)哲學(xué)家的影子，但我們也不能簡(jiǎn)單認(rèn)為這些是他們的工作的核心。因?yàn)楫?dāng)我們以玄學(xué)家和理學(xué)家（道學(xué)家）來(lái)觀照他們的時(shí)候，我們已經(jīng)是不自覺(jué)地以哲學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量他們，而他們對(duì)于現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，他們的“理論工作”的現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)便被剝離了。

　　我在這里之所以要對(duì)儒者和哲學(xué)家作一些分疏，并不是說(shuō)儒門(mén)中人不關(guān)注哲學(xué)問(wèn)題，或者說(shuō)哲學(xué)家不關(guān)注現(xiàn)實(shí)問(wèn)題或政治問(wèn)題，我所要強(qiáng)調(diào)的是當(dāng)我們以康德那樣的哲學(xué)家的形象來(lái)描述孔子及其儒門(mén)后學(xué)的時(shí)候，許多的信息已經(jīng)被扭曲了。因?yàn)闊o(wú)論是從詞源的角度還是西方文化中哲學(xué)家的通常形象來(lái)看，哲學(xué)家所關(guān)注的是智慧的問(wèn)題，但儒家則不然，儒家所關(guān)注的則是現(xiàn)實(shí)秩序的建構(gòu)。

　　將儒生塑造成哲學(xué)家的形象是按西方的教育體系為模型而建立起來(lái)的現(xiàn)代學(xué)科體系的產(chǎn)物，對(duì)此作為中國(guó)哲學(xué)這門(mén)學(xué)科的創(chuàng)立者的馮友蘭等人均有清醒的認(rèn)識(shí)。他們并非不了解這中間的差別，而是認(rèn)為這是在西方的文化強(qiáng)勢(shì)面前不得不然的事情。比如馮友蘭先生在解釋之所以用西方哲學(xué)的范式來(lái)總結(jié)中國(guó)思想的歷史是因?yàn)椤敖�代的學(xué)問(wèn)起于西洋”。從道理上講也可以以中國(guó)的義理之學(xué)的線(xiàn)索，從西學(xué)中選出可以以義理之學(xué)為名來(lái)敘述的內(nèi)容，成一西方義理學(xué)史，但在文化不平等的現(xiàn)狀之下，這是不可能的。

　　由此他提出了他自己講中國(guó)哲學(xué)史的原則：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之�！盵2]隨后他又明確地說(shuō)：“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家，即中國(guó)某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也�！盵3]這一點(diǎn)當(dāng)時(shí)幾乎是學(xué)者的共識(shí)，張岱年在完稿于1937年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》中指出：“中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；
然而在問(wèn)題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)。”[4]他又說(shuō)：“區(qū)別哲學(xué)與非哲學(xué)，實(shí)在是以西洋哲學(xué)為表準(zhǔn)，在現(xiàn)代知識(shí)情形下，這是不得不然的�！盵5]

　　當(dāng)然，根據(jù)不同的需要，儒生也被塑造成美學(xué)家、政治學(xué)家或其他種種的社會(huì)角色，但因?yàn)檫@些角色的社會(huì)定位與傳統(tǒng)儒生的本真狀態(tài)相去甚遠(yuǎn)，因此便會(huì)顯得單薄、膚淺等等。

　　如果說(shuō)以西方哲學(xué)家作為衡量標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)講是“丑化”了儒生的話(huà)，那么將儒生與現(xiàn)代意義上的知識(shí)分子相提并論則是“美化”了儒生。

　　本來(lái)近代以來(lái)，人們對(duì)于知識(shí)分子的定位就有游離于體制之外的具有獨(dú)立批判精神和社會(huì)良知的群體，或歸屬于某一社會(huì)階級(jí)，作為意識(shí)形態(tài)專(zhuān)家這兩種不同的向度，但一些學(xué)者特別是新儒家學(xué)者則往往以近代以來(lái)具有批判精神的知識(shí)分子的形象來(lái)重塑儒生的形象，這一點(diǎn)尤其以余英時(shí)和杜維明為代表。余英時(shí)說(shuō)：“根據(jù)西方學(xué)術(shù)界的一般理解，所謂‘知識(shí)分子’，除了獻(xiàn)身于專(zhuān)業(yè)工作以外，同時(shí)還必須深切地關(guān)懷著國(guó)家、社會(huì)、以至于世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷又必須是超越于個(gè)人（包括個(gè)人所屬的小團(tuán)體）的私利之上的。所以有人指出，‘知識(shí)分子’事實(shí)上具有一種宗教承當(dāng)?shù)木�神�?/p>

　　熟悉中國(guó)文化史的人不難看出：西方學(xué)人所刻畫(huà)的‘知識(shí)分子’的基本性格竟和中國(guó)的‘士’極為相似�！盵6]因此他說(shuō)：“就‘士’之重視知識(shí)而言，他是近于希臘哲學(xué)家的；
古人以‘通古今，決然否’六個(gè)子表示‘士’的特性，正可見(jiàn)‘士’的最重要的憑借也是‘理性’。但就‘士’之‘任以為己任’及‘明道救世’的使命感而言，他又兼?zhèn)淞艘环N近于基督教的宗教情操�！盵7]由此他認(rèn)為“今天中外學(xué)人往往視‘士’或‘士大夫’為學(xué)者—地主—官僚的三位一體。這是只見(jiàn)其一、不見(jiàn)其二的偏見(jiàn)�！盵8]據(jù)余英時(shí)所描述的士的基本特征和他所舉的例子來(lái)看，他所說(shuō)的“士”指的便是儒生。而另一位影響巨大的學(xué)者杜維明不但直接以“儒家知識(shí)分子”作為他的書(shū)名[9]，而且在他的描述中，也試圖以近代“知識(shí)分子”來(lái)鑄造儒生的性格。他說(shuō)：“儒家對(duì)于國(guó)家政治生活的全身心參與，使他們既不可能成為教士，也不可能成為哲學(xué)家。然而，他們意欲改變世界的一致努力受到對(duì)人類(lèi)問(wèn)題的廣泛關(guān)注所驅(qū)使，因此他們既不能安于現(xiàn)狀，也不能允許自己接受限定于狹隘的權(quán)力關(guān)系之中的游戲規(guī)則。他們對(duì)禮儀、行為規(guī)范、保存常識(shí)的信條、為人類(lèi)價(jià)值提供超越基礎(chǔ)的關(guān)懷，引導(dǎo)他們?cè)谏鐣?huì)中發(fā)生可與教士相比擬的作用。他們對(duì)知識(shí)、智慧、做人的尊嚴(yán)、社會(huì)準(zhǔn)則、理想生活的追求，又促使他們扮演哲學(xué)家的角色。

　　儒家學(xué)者在公眾形象和自我定位上兼具教士功能和哲學(xué)家的作用，迫使我們認(rèn)為他們不僅是文人，而且還是知識(shí)分子。儒家知識(shí)分子是行動(dòng)主義者，講求實(shí)效的考慮使其正視現(xiàn)實(shí)政治的世界，并且從內(nèi)部著手改變它。他相信，通過(guò)自我努力人性可得以完善，固有的美德存在于人類(lèi)社會(huì)之中，天人可能合一，使他能夠?qū)ξ沼袡?quán)力、擁有影響的人保持批評(píng)態(tài)度�！盵10]因此在杜維明那里，那些在官僚體制中尋求權(quán)力的人是自貶身份，使儒家價(jià)值遷就政治需求，因而便不再是真正的儒者。

　　客觀地說(shuō)社會(huì)理論在向?qū)嵺`層面轉(zhuǎn)換的時(shí)候，那種出于實(shí)踐對(duì)象的復(fù)雜性而產(chǎn)生的多元化結(jié)構(gòu)自然會(huì)導(dǎo)致知識(shí)群體本身的多元化，有些人比較純粹一些，有一些人與政治的瓜葛多一些。儒生的情況也是如此，有些人可能比較具有批判精神，如孟子；
有些人則更傾向于參與政治活動(dòng)，如公孫弘。但如果我們只用近代西方的知識(shí)分子形象來(lái)規(guī)范儒生的社會(huì)形象時(shí)，，其實(shí)質(zhì)就是要求以一種獨(dú)立和現(xiàn)存秩序的批評(píng)者的角色來(lái)衡量傳統(tǒng)社會(huì)中的儒生，這就意味著，就會(huì)有許多儒學(xué)發(fā)展史上的重要人物被排除出儒家的行列，有些甚至被視為是儒門(mén)的恥辱[11]。這顯然是不符合歷史事實(shí)的。

　　二，緊張與妥協(xié)：“道統(tǒng)”理念與儒生的現(xiàn)實(shí)政治取向

　　其實(shí)，自韓愈以來(lái)，儒家一直在進(jìn)行著門(mén)戶(hù)清理工作，這種清理的主要理論依據(jù)就是“道統(tǒng)”說(shuō)。在韓愈的眼里，儒家在孔孟之后簡(jiǎn)直就是一片空白，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳矣。”[12]這種說(shuō)法被宋儒所接受，只是誰(shuí)都宣稱(chēng)自己是這中斷的道統(tǒng)的承續(xù)者。

　　的確，自韓愈開(kāi)始對(duì)于道統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)，顯現(xiàn)了儒家試圖在權(quán)力和制度化的壓力面前，確立自己的價(jià)值理想的努力。但是，我認(rèn)為不能夸大這種理想和現(xiàn)實(shí)之間的“緊張感”，尤其不能夸大儒家理想對(duì)現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)行的制約作用和儒生在政治參與中對(duì)于超越性原則的堅(jiān)持。

　　一般認(rèn)為《大學(xué)》中修身齊家治國(guó)平天下的理念是最能揭示儒家的精神方向的�！皬臍v史的觀點(diǎn)看，儒家的最初和最后的向往都是在政治社會(huì)秩序的重建上面�！盵13]我們看到孔子借助三代的傳說(shuō)而做出的對(duì)于“道”的執(zhí)著，所謂的“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱�！盵14]但是對(duì)于安頓社會(huì)政治秩序的“職業(yè)特征”和“中庸”的思維特征使得儒家具有極大的與現(xiàn)實(shí)的政治勢(shì)力的妥協(xié)性，同時(shí)，特別是漢之后，對(duì)于君主神性（天子）的認(rèn)定使這種妥協(xié)性有了“道”的保證，因此，往往將得到當(dāng)世君王的任用作為弘道的途徑。這種思路體現(xiàn)在儒家的教育觀念中，就是將學(xué)習(xí)的目的固定于成為君王的輔佐，漢之后的選舉和儒家教育的結(jié)合便是這種思路的合理延伸。按照《禮記·王制》的描述，儒家的理想教育模式是這樣的：“司徒（管教育）修六禮（冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見(jiàn)）以節(jié)民性，明士教（父子、兄弟、夫婦、君臣、長(zhǎng)幼、朋友、賓客）以興民德。一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨(dú)以逮不足，上賢以崇德，簡(jiǎn)不肖以絀思……命鄉(xiāng)論秀士。升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者，而升之學(xué)，曰俊士……樂(lè)正（管?chē)?guó)學(xué)）崇四術(shù)、立四教，順先王詩(shī)書(shū)禮樂(lè)以造士。春秋教以禮樂(lè)，冬夏教以詩(shī)書(shū)……大樂(lè)正論造士之秀者以告于王，而升諸司馬，曰進(jìn)士。司馬辨論官材，論進(jìn)士之賢者以告于王而定其論，論定然后官之，任官然后爵之，位定然后祿之。”[15]

　　隨著大一統(tǒng)的政治體制的確立，對(duì)于何種制度是最合理的制度的討論顯然是不合時(shí)宜的。如余英時(shí)先生所說(shuō)“是理性所不許施，議論所不敢到的領(lǐng)域”[16]統(tǒng)治者所關(guān)心的是如何通過(guò)種種手段將儒生的精力引導(dǎo)到更好地證明已經(jīng)存在的制度的合理性而非討論制度本身的合理性，由此，儒家的“禮”被簡(jiǎn)單化為服從而非制約。在儒家文獻(xiàn)經(jīng)典化之后，儒家的發(fā)展空間已經(jīng)受到了限制，并由建設(shè)轉(zhuǎn)向了解釋。

　　而漢代儒家在制度化之后，其主要的著眼點(diǎn)便在于利用天命觀念論證皇帝“受命于天”，以天來(lái)證明現(xiàn)存秩序合理性的方式，到了宋代進(jìn)一步被引申來(lái)證明這種方式本身的合理性，即試圖通過(guò)對(duì)儒家本身的天理化來(lái)證明儒家所維護(hù)的秩序的合理性。這就是理學(xué)的關(guān)鍵所在。

　　從歷史的現(xiàn)實(shí)來(lái)看，在君權(quán)至上的理論框架下，皇權(quán)的制約力量呈越來(lái)越弱的趨勢(shì)，而儒家理想中的“賢者居位”的理論則在皇權(quán)的打壓下隱而不聞，即使是面對(duì)無(wú)道昏君的諫諍本身，也存有一個(gè)底線(xiàn)，即不能跨越君君臣臣的名分。最大的抗議就是逃避。因此即使是牟宗三也對(duì)認(rèn)為以道統(tǒng)說(shuō)為代表的“德治”對(duì)實(shí)際的政治并無(wú)制約作用，他說(shuō)：“儒家德治,由孔子定其型范.后來(lái)儒者以及政治上的基本觀念一直遵守不逾.秦漢統(tǒng)一后,君主專(zhuān)制的政治形態(tài)(即政體)成立,此‘德治’一觀念復(fù)隨之用于其上而擴(kuò)大，而其基本用心與最高境界仍不變。在大一統(tǒng)的君主專(zhuān)制之形態(tài)下，皇帝在權(quán)與位上是一個(gè)超越無(wú)限體。因?yàn)橹螜?quán)與政權(quán)不分，合一于一身，而其政權(quán)之取得又是由打天下而來(lái)，而儒者于此亦始終未想出一個(gè)辦法使政權(quán)為公有。是即相應(yīng)政權(quán)無(wú)政道。即使讓政權(quán)寄托在一家世襲上，亦必須有一客觀有效之法律軌道以限制之，使政權(quán)與治權(quán)離。如是方能根絕打天下之路，而維持政權(quán)之定常永恒心于不墜。……在無(wú)政道以客觀化皇帝之情形下，儒者惟思治道方面拿“德性”以客觀化之。但是此種客觀化是道德形態(tài)，不是政治法律的形態(tài)。儒者自覺(jué)地根據(jù)儒家的德治首先要德化皇帝與宰相�！盵17]但“若只有這個(gè)透徹而達(dá)于神境的治道，而政道轉(zhuǎn)不出，則治道即停留在主觀狀態(tài)中，即只停于君相一心中，而不能客觀化。”[18]杜維明亦不能否認(rèn)儒家對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治更多是合作而非對(duì)抗。他說(shuō)：“儒家從未建立起完全成熟的教士制度。無(wú)論是出于選擇或由于疏忽，儒家文化中從未有過(guò)政教分離。儒家視知識(shí)和精神上的自我定位而發(fā)展出來(lái)的政治風(fēng)格看來(lái)好似一種混雜的認(rèn)同。一方面，儒家有能力使政治道德化，使崇尚嚴(yán)刑峻法或由軍人統(tǒng)治的社會(huì)變成道德社會(huì)，我們看到了給人深刻印象的有關(guān)歷史記載。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　然而，我們也必須認(rèn)識(shí)到，儒家的道德價(jià)值經(jīng)常被政治化，為殘暴的極權(quán)統(tǒng)治服務(wù)。同時(shí)，儒家的政治道德化成了中國(guó)政治文化的顯著特征，儒家符號(hào)以極權(quán)主義施控的意識(shí)形態(tài)為形式而政治化，一直是中國(guó)政治史的重要傳統(tǒng)。”[19] 。

　　三，現(xiàn)實(shí)中的儒家生態(tài)：制度化儒家導(dǎo)致的儒生與權(quán)力的結(jié)盟

　　在弄清了道統(tǒng)的虛設(shè)的實(shí)質(zhì)之后，同時(shí)在指出了將儒生等同與哲學(xué)家和現(xiàn)代知識(shí)分子之不適當(dāng)?shù)耐瑫r(shí)，我們需要做一個(gè)正面的討論，即儒生在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的公眾形象和社會(huì)定位是怎么樣的。從實(shí)際的儒家生態(tài)來(lái)看，儒生的角色是多樣化的。他們既是“師”，又是“臣”，有時(shí)甚至是“方士”，正是因?yàn)槿迳�具有精通禮儀和古代制度的特長(zhǎng)，因此無(wú)論是自身的取向還是現(xiàn)實(shí)的政治需求都導(dǎo)致儒家和政治體系之間的結(jié)合，因此儒家之被確定為國(guó)家意志的代言者，是政治權(quán)力的需要和儒家的追求之間結(jié)合的產(chǎn)物。閻步克說(shuō)：“在代表古典文化上，儒者顯然具有更充分的資格，這便使儒家學(xué)派在文化領(lǐng)域處于得天獨(dú)厚的有利地位，對(duì)于那個(gè)社會(huì)的政權(quán)來(lái)說(shuō)，它需要充分利用結(jié)晶于‘詩(shī)書(shū)’‘禮樂(lè)’之中的高級(jí)文化來(lái)強(qiáng)化其合法性和整合社會(huì)，把它們轉(zhuǎn)化為其政治象征；
對(duì)于社會(huì)來(lái)說(shuō)，也需要這種能夠體現(xiàn)其基本道義的高級(jí)文化來(lái)自我維護(hù)，通過(guò)他們來(lái)形成政治期待，促使國(guó)家保障那些價(jià)值，并僅僅賦予這樣的政權(quán)合法性。于是我們就看到，儒家的‘禮治’相對(duì)能夠更全面地滿(mǎn)足那個(gè)社會(huì)對(duì)意識(shí)形態(tài)的需求。同時(shí)那個(gè)社會(huì)也有其意識(shí)形態(tài)賴(lài)以生發(fā)的豐沃土壤。意識(shí)形態(tài)不同于宗教，它是‘入世’的。而‘禮’出自‘俗’的來(lái)源，不但賦予了‘禮’以無(wú)所不包的性質(zhì)，而且還使‘禮’形成了不離人倫日用、不離政治人事的重大特征�！盵20]

　　因此，我們說(shuō)儒生的最主要的角色是政治性的，他們對(duì)于中國(guó)社會(huì)的影響主要也體現(xiàn)在政治觀念和社會(huì)秩序的建設(shè)上。陳寅恪先生就認(rèn)為儒家對(duì)中國(guó)的影響集中于“制度法律和公私生活”。他說(shuō)：“儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專(zhuān)家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)為儒家一派學(xué)說(shuō)之所附系。中庸之“車(chē)同軌、書(shū)同文、行同倫”（即太史公所謂“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱(chēng)，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最鉅者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說(shuō)思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者�！盵21]

　　在漢代獨(dú)尊儒術(shù)的政策確定之后，儒家被徹底的制度化，制度化的關(guān)鍵是將儒家和權(quán)力和利益之間的關(guān)系以制度的方式將之固定下來(lái)，儒家將現(xiàn)實(shí)政治的合法性基礎(chǔ)確定于至高的天道之上，而帝王則通過(guò)對(duì)官員選舉方式的變化，確立儒生在進(jìn)入權(quán)力機(jī)關(guān)的優(yōu)先的地位，并逐步過(guò)度到科舉時(shí)代（唐之后）的“單一性”機(jī)會(huì)。[22]這樣，由于選舉和取人的制度日益單一化，導(dǎo)致教育制度和取士制度的合一化傾向，官方的知識(shí)傳播系統(tǒng)自不用說(shuō)，由于權(quán)利的指向的惟一性，民間的知識(shí)傳播體系日益向科舉準(zhǔn)備轉(zhuǎn)向，到明清時(shí)代，整個(gè)教育體系包括兒童的啟蒙教育都日益以科舉為惟一取向，這樣權(quán)力、儒家知識(shí)和統(tǒng)治合法性之間邏輯聯(lián)系便完整地建立起來(lái)。

　　科舉制作為儒家與權(quán)力的中介，在很大程度上已經(jīng)化解了儒家理想與現(xiàn)實(shí)政治之間的緊張性，因?yàn)槿寮以诤艽蟪潭壬弦呀?jīng)由以自己的理想去改造社會(huì)現(xiàn)實(shí)變成為現(xiàn)實(shí)的政治合法性提供依據(jù)，而儒生所獲得的權(quán)力便是這種妥協(xié)的回報(bào)�？鬃诱f(shuō)“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），但在科舉制度化之后，儒家之“道”已經(jīng)成為儒生獲取功名（弘人）的手段。

　　儒家對(duì)禮（儀式）的執(zhí)著，而禮的本身是秩序的符號(hào)，反過(guò)來(lái)成為控制自己的符咒。按布迪厄的說(shuō)法，國(guó)家就是通過(guò)這些儀式確立權(quán)力和知識(shí)之間的秩序。“歸根結(jié)底，國(guó)家是符號(hào)權(quán)力的集大成者，它成就了許多神圣化的儀式，諸如授予一項(xiàng)學(xué)位、一份身份證、一件證書(shū)——所有的這些儀式，都被一種權(quán)威的授權(quán)所有者用來(lái)判定一個(gè)人就是她在儀式上所展現(xiàn)的那種身份，這樣就公開(kāi)地確定她是什么，她必須是什么。正是國(guó)家，作為神圣化儀式的儲(chǔ)備銀行，頒布并確保了這些神圣化的儀式，將其賜予了儀式所波及的那些人，而且在某種意義上，通過(guò)國(guó)家合法代表的代理活動(dòng)，推行了這些儀式。因此，……我認(rèn)為：國(guó)家就是壟斷的所有者，不僅壟斷著合法的有形暴力，而且同樣壟斷了合法的符號(hào)暴力�！盵23]

　　儒家因而成了“國(guó)家合法代表的代理”，因此我們就能了解選擇官員的考試在很大程度上排斥了對(duì)于實(shí)用的技藝的內(nèi)容，而儒家的法律化等方式又決定了讀書(shū)人只要掌握了儒家的原則就可以應(yīng)付所有的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。正如韋伯所說(shuō)：“中國(guó)的考試，目的在于考察學(xué)生是否完全具備經(jīng)典知識(shí)以及由此產(chǎn)生的，適合于一個(gè)有教養(yǎng)的人的思考方式。”[24]

　　或許不能過(guò)于責(zé)備儒家的制度化存在？儒家強(qiáng)調(diào)“緣情制禮”，許多的規(guī)范的生命力存在于中國(guó)人的情感和由此轉(zhuǎn)化的習(xí)俗之中的，制度性的設(shè)計(jì)不能完全違背社會(huì)現(xiàn)實(shí)，從制度化的儒家存在了近兩千的事實(shí)看，儒家的合理性正是存在于道統(tǒng)和政統(tǒng)的妥協(xié)上，這種特色從孔子身上已經(jīng)很明顯了，這或許就是儒家的本色。

　　我們知道，進(jìn)入官僚階層畢竟是少數(shù)儒生，而大部分的儒生則生活在民間社會(huì)，考察他們的狀況，可以更清晰、全面地了解儒生的社會(huì)角色。

　　四 紳士：明清以來(lái)儒生的典型形態(tài)

　　余英時(shí)先生認(rèn)為將士視為“學(xué)者—地主—官僚三位一體”是一種偏見(jiàn)，這顯然建立在他將儒生等同于啟蒙意義上的知識(shí)分子所產(chǎn)生的必然結(jié)論，但是如果我們考察明清以來(lái)紳士群體的狀況，反到會(huì)發(fā)現(xiàn)，地方儒生的公眾形象則是官民之間的中介者，而其社會(huì)角色則顯出更為豐富和復(fù)雜的狀況。

　　儒生的理想狀態(tài)是“學(xué)而優(yōu)則仕”，但是并非所有人都能在科舉這條上升性途徑中成為成功者，這樣一個(gè)新的群體——紳士群體，便隨著科舉的發(fā)展而形成�！凹澥俊边@一稱(chēng)謂是明清以來(lái)流行的一種稱(chēng)謂，按張仲禮的已經(jīng)被廣泛接受的說(shuō)法：“紳士的地位是通過(guò)功名、學(xué)品、學(xué)銜和官職而獲得的。凡屬上述身份者即自然成為紳士集團(tuán)成員�！�…學(xué)品和學(xué)銜都是通過(guò)政府的科舉考試后取得的，這種考試是證明受教育者資格的正式方法。因此人們常將經(jīng)科舉考試而成為紳士的那些人稱(chēng)為‘正途’。然而，功名可以由捐納而獲得。雖然捐功名的人一般也是有文化或受過(guò)若干教育的，但他們并不需要提供任何足證其受教育資格的證明。這些紳士人們常稱(chēng)之為‘異途’”。[25]而到了近代社會(huì)，紳士指的是官、商、農(nóng)、工以外的一個(gè)特定群體，或者說(shuō)，紳士是官和民之間的“中間階層”。他們主要由這樣一些人組成：（1）具有舉貢生員以上的功名者。（2）回鄉(xiāng)居住的退職官員或具有官銜身份卻不實(shí)際擔(dān)任職務(wù)者。（3）具有軍功勞績(jī)的鄉(xiāng)居退職人員。由于近代戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，這類(lèi)人越來(lái)越多。（4）具有武舉功名出身者。（5）指由捐納而獲得功名者。

　　紳士享有一些特權(quán)，他們獨(dú)立編戶(hù)，有特殊的服飾和稱(chēng)呼，無(wú)需交納丁稅；
可以參加官方的典禮，一般都是家族和地方的重要節(jié)慶活動(dòng)的核心人物，平民不能隨便咒罵紳士。地方官員對(duì)紳士要以禮相待，對(duì)紳士犯罪的處理也有特殊的程序，如對(duì)其行刑必須首先革去其紳士的稱(chēng)號(hào)，不能像對(duì)一般百姓那樣施用刑具。[26]

　　紳士雖然沒(méi)有具體的職務(wù)，但他們?cè)谏鐣?huì)中卻發(fā)揮著特殊的作用�？罪w力說(shuō)：“士子—紳士指那些得到功名的人，他們沒(méi)有官職，生活于家鄉(xiāng)社會(huì)，憑借他們的身份、財(cái)富和關(guān)系操縱地方事務(wù)，而官僚—紳士則保有政府職位，常常離開(kāi)家鄉(xiāng)去任職。士子-紳士雖然對(duì)社會(huì)事務(wù)的所有方面實(shí)施廣泛的、非正式的影響，但他們?cè)谛问缴蠀s是站在國(guó)家政權(quán)機(jī)構(gòu)之外，是國(guó)家控制和管理的對(duì)象。因此，從一個(gè)方面說(shuō)，他們可以被看作地方社會(huì)最上層，受地方官僚機(jī)構(gòu)的收稅和治安權(quán)力的支配。但是官僚本身來(lái)自得到功名的紳士；
在地方一級(jí)，這意味著士子—紳士的上層能夠以平等的社會(huì)地位和共同的價(jià)值觀與縣官合作；
而在全國(guó)一級(jí)，則意味著紳士作為整體——做官的和不做官的——形成了一個(gè)普遍相互影響的有地位的集團(tuán)，它由非正式的關(guān)系網(wǎng)結(jié)合在一起，那才是真正統(tǒng)治的名流。這兩部分紳士的相互聯(lián)系，意味著官僚和地方社會(huì)之間的嚴(yán)重沖突能夠以最低限度的糾紛來(lái)解決；
而在社會(huì)和思想上植根于名流的官僚政治制度，作為一個(gè)整體，能夠平安度過(guò)上層國(guó)家事務(wù)所經(jīng)歷的風(fēng)暴時(shí)期�！盵27]具體地說(shuō)，紳士的社會(huì)活動(dòng)和作用包括在地方上興辦學(xué)務(wù)，管理地方的公共財(cái)產(chǎn)等，地方官員也往往借助紳士的力量辦理地方公務(wù)。

　　紳士作為一個(gè)獨(dú)特的群體的存在并不是以其職業(yè)作為其標(biāo)志物的。實(shí)際上，紳士們從事的職業(yè)活動(dòng)千差萬(wàn)別，有執(zhí)掌書(shū)院的山長(zhǎng)，坐館授徒的塾師；
有經(jīng)營(yíng)地方公產(chǎn)的倉(cāng)董，充當(dāng)書(shū)吏、衙役者；
更有鄉(xiāng)居以行醫(yī)、“包攬?jiān)~訟”為業(yè)者。因而，嚴(yán)格地說(shuō)紳士不是一個(gè)社會(huì)職業(yè)集團(tuán)。胡慶鈞在《論紳?rùn)?quán)》一文中認(rèn)為，紳士要具備一些相同的條件，“這就是曾經(jīng)受過(guò)相當(dāng)?shù)慕逃�，具備著相同的�?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——田產(chǎn)和房屋”，“紳士的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)只有從他與地主的結(jié)合才能了解的，大多數(shù)紳士便是地主�！盵28]雖然有些地主是紳士，但從經(jīng)濟(jì)地位來(lái)看，紳士不等同于地主，紳士中常有一些經(jīng)濟(jì)拮據(jù)的貧寒之士�！笆乐�有紳衿也，因身為一鄉(xiāng)之望，而為百姓所宜矜式，所賴(lài)保護(hù)者也”[29]。由此看來(lái)，紳士之所以為紳士，并不是因其是否占有大量土地，而是以其有無(wú)功名、頂戴來(lái)決定的，是由紳士所處的社會(huì)地位與所扮演的社會(huì)角色所決定的。具體地說(shuō)，由科舉制度和等級(jí)身份制度所賦予的功名、頂戴等名器是紳士群體社會(huì)地位和身份的標(biāo)志，而身居鄉(xiāng)里既要為百姓的道德楷模、行為表率，又要利用自己的特權(quán)地位維護(hù)地方利益，則是社會(huì)對(duì)紳士這一角色的要求和期望�！芭c非身份性地主相比，低級(jí)士紳與王權(quán)政治聯(lián)系以及與農(nóng)民的等級(jí)差別有助于提高他們的社會(huì)地位，而其鄉(xiāng)村文教事業(yè)的身份又使他們具有較強(qiáng)的政治號(hào)召力。同時(shí)作為宗族利益的保護(hù)者和鄉(xiāng)村秩序的維護(hù)者與公益事業(yè)的倡導(dǎo)者，有助于他們擺脫單純的與農(nóng)民經(jīng)濟(jì)對(duì)立形象，使低級(jí)士紳與士子成為鄉(xiāng)村宗族社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)階層�！盵30]

　　在某種意義上說(shuō)，紳士因?yàn)槿寮业谋尘�，使皇�?quán)得到了更大的延伸�；蕶�(quán)雖然具有至高無(wú)上的特性，但由于廣闊的地域和統(tǒng)治的成本問(wèn)題，“強(qiáng)大的皇權(quán)或中央集權(quán)國(guó)家的直接行政統(tǒng)治，從未真正深入到中國(guó)縣以下的社會(huì)中；
廣大農(nóng)村及農(nóng)民的直接統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和統(tǒng)治者，是作為皇權(quán)延伸物的家族和士紳。”[31]比如稅收的收繳、地方社會(huì)秩序的維護(hù)、地方公共事務(wù)的處理都要由紳士來(lái)完成。因此對(duì)于廣大的鄉(xiāng)村社會(huì)而言，皇權(quán)的統(tǒng)治要借助于紳士階層來(lái)完成。[32]這樣的政治理念也與儒家一直秉承一種消極主義的做法一脈相承，傳統(tǒng)中國(guó)政治以“政簡(jiǎn)刑清”作為政治清明的標(biāo)志，以“無(wú)訟”和“不擾民”作為清官良民的標(biāo)準(zhǔn)，所以說(shuō)紳士雖然不直接從屬于國(guó)家政權(quán)的體制之內(nèi)，但他們實(shí)施的是對(duì)基層社會(huì)的真正控制，因此可以稱(chēng)為“政府的非官方部分”。

　　紳士階層可以說(shuō)是中國(guó)社會(huì)秩序順利運(yùn)行的基本保障。通過(guò)科舉考試這種途徑，皇帝將地位和政治權(quán)力授予紳士，當(dāng)然紳士就會(huì)按照朝廷的意志來(lái)發(fā)揮作用，而另一些不能通過(guò)最高級(jí)考試（舉人、進(jìn)士）或退休的官員，只要一旦成為紳士也能獲得諸如參與正式典禮、免丁稅或者在法律糾紛中的種種特權(quán)。羅志田說(shuō)：“科舉制本具有‘通上下’這一重要的社會(huì)功能。在傳統(tǒng)的士農(nóng)工商四民社會(huì)中，士為四民之首的最重要政治含義就是士與其他三民的有機(jī)聯(lián)系以及士代表其他三民參政議政以‘通上下’，而科舉制正是士與其他三民維持有機(jī)聯(lián)系的主要渠道�！盵33]

　　四，結(jié)論

　　對(duì)于儒家我們總是抱有過(guò)于復(fù)雜的情感，這本身并不難以理解，因?yàn)槿寮耶吘挂恢笔侵袊?guó)人價(jià)值觀念的核心內(nèi)容，但是這種復(fù)雜的情感所導(dǎo)致的過(guò)于激烈的批評(píng)和過(guò)于同情的敬意，都使我們?cè)诜治鋈寮业臅r(shí)候，有過(guò)多的非理性的成分，我們?cè)谶@里分析儒生的自我角色定位，目的也在于使儒生的面貌回到“是其所是”的狀況，而不要被過(guò)多的西方的范型所制約。儒生作為儒家思想的承載群體，他們的不能超越他們的時(shí)代，他們熱衷于對(duì)于社會(huì)事物的參與，富有道德理想主義精神但又知道節(jié)制，享受著儒家獨(dú)尊性而帶來(lái)的身份和權(quán)力上的優(yōu)勢(shì)，他們并不自覺(jué)想成為哲學(xué)家或“知識(shí)分子”，儒生就是儒生，而不是其他。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[2] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上卷，1頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1947年

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　　[3] 同上書(shū)，8頁(yè)。

　　[4] 張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》, 第2頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年。

　　[5] 同上書(shū), “自序”, 第17－18頁(yè)。

　　[6] 余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，2-3頁(yè)，上海人民出版社，1987年。

　　[7] 同上書(shū)，8頁(yè)。

　　[8] 同上書(shū)，11頁(yè)。

　　[9] 杜維明：《道·學(xué)·政：論儒家知識(shí)分子》，上海人民出版社，2000。

　　[10] 同上書(shū)，11頁(yè)。

　　[11] ，李申說(shuō)：“董仲舒以后，儒者們推陰陽(yáng)，講災(zāi)異，造讖言、興圖緯、察祈禨祥、言禍福，不僅儼然方士，而且是地道的巫行，遂使后世儒者和今日的研究者引為儒者之恥辱�！� 李申：《中國(guó)儒教史》，284頁(yè)，上海，上海人民出版社1999

　　[12] 《原道》，《昌黎先生集》卷十一

　　[13] 余英時(shí)：《中國(guó)知識(shí)分子的古代傳統(tǒng)》，《士與中國(guó)文化》，127頁(yè)，上海人民出版社1986

　　[14] 《論語(yǔ)·泰伯》

　　[15] 轉(zhuǎn)引自李安宅：《儀禮與禮記之社會(huì)學(xué)的研究》93-94頁(yè)，上海，商務(wù)印書(shū)館1931。括號(hào)內(nèi)的注釋也為李先生所作

　　[16] 余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，116頁(yè)，江蘇人民出版社，1995。

　　[17] 《政道與治道》，載《牟宗三集》， 249頁(yè)，北京，群言出版社，1993。

　　[18] 《歷史哲學(xué)》，同上書(shū)，212頁(yè)。

　　[19] 杜維明：《道·學(xué)·政》，10-11頁(yè)，上海，上海人民出版社，2000。

　　[20] 閻步克：《士大夫政治演生史稿》，321，北京，北京大學(xué)出版社，1996。

　　[21] 陳寅�。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，《陳寅恪史學(xué)論文選集》，511頁(yè)，上海，上海古籍出版社，1992。

　　[22]何懷宏說(shuō)：所謂的“單一性”機(jī)會(huì)，“第一，它是一種最優(yōu)的機(jī)會(huì)，一旦入仕就會(huì)帶來(lái)最大好處、最大利益，不僅獲得權(quán)力，也獲得聲望和財(cái)富；
第二，它越來(lái)越成為社會(huì)上的一種主要上升機(jī)會(huì)，雖然還有其它途徑出人頭地，但那些卻是異途，后期只有科舉才是正途，對(duì)于貧寒者還可以說(shuō)是唯一的上升之階；
第三，它接近于單一的制度性機(jī)會(huì)，------只有它提供了一種穩(wěn)定的、一貫的希望�！畣我弧�意味著把社會(huì)上的主要和最高的價(jià)值欲求整合為一個(gè)：即僅僅指向官場(chǎng)�！畣我弧�還意味著古代選舉和取人的途徑和標(biāo)準(zhǔn)也日趨為一”。見(jiàn)何懷宏：《選舉社會(huì)及其解體》139-140。北京，三聯(lián)書(shū)店1998

　　[23] 布迪厄等：《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，202頁(yè)。北京，中央編譯出版社，1998。

　　[24] 韋伯：《儒教與道教》，143頁(yè)，南京，江蘇人民出版社，1993。

　　[25] 張仲禮：《中國(guó)紳士》，1頁(yè)，上海，上海社會(huì)科學(xué)出版社，1991。

　　[26] 地方官員對(duì)于紳士的態(tài)度很大程度上出于自己的需要，因?yàn)楣賳T的輪換制和紳士對(duì)于地方事物的熟悉，使得紳士可以在地方事務(wù)的管理中發(fā)揮獨(dú)特的作用，這種作用在近代由于中央統(tǒng)治能力的降低而增大。

　　[27] 孔飛力：《中華帝國(guó)晚期的叛亂及其敵人》，5頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990。

　　[28] 胡慶鈞：《論紳?rùn)?quán)》，載費(fèi)孝通等：《皇權(quán)與紳?rùn)?quán)》，120頁(yè)，天津，天津人民出版社，1988。

　　[29] 《紳衿論》，同治壬申五月一日《申報(bào)》。

　　[30] 林濟(jì)：《長(zhǎng)江中游宗族社會(huì)及其變遷》，88頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999。

　　[31] 李路路、王奮宇：《當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其變革》，181頁(yè)，浙江人民出版社，1992。

　　[32] 雖然賦稅和勞役是由政府制定的里甲和保甲按戶(hù)來(lái)執(zhí)行的，屬于官府直接控制的范圍。但由于甲的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)一般控制在當(dāng)?shù)氐泥l(xiāng)紳手中。因此，紳士依然能發(fā)揮很大的作用，事實(shí)上紳士經(jīng)常擔(dān)負(fù)著完成稅額的責(zé)任。所以政府雖然一直致力于摧毀地方權(quán)威，但對(duì)于家族對(duì)社會(huì)的穩(wěn)定作用和形成獨(dú)立勢(shì)力的疑慮始終是政府的一個(gè)難題。參見(jiàn)羅茲曼主編：《中國(guó)的現(xiàn)代化》，78～79頁(yè)，江蘇人民出版社，1988。

　　[33] 羅志田：《權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移》，213頁(yè)，武漢，湖北人民出版社，1999。

　　主要參考文獻(xiàn)：

　　余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，2-3頁(yè)，上海人民出版社，1987年。

　　杜維明：《道·學(xué)·政：論儒家知識(shí)分子》，上海人民出版社，2000。

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　　韋伯：《儒教與道教》，南京，江蘇人民出版社，1993。

　　張仲禮：《中國(guó)紳士》，上海，上海社會(huì)科學(xué)出版社，1991。

　　干春松：《制度化儒家及其解體》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003。

　　2003年9月17日

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