一

　　雖然史華茲早因《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》一書，而蜚聲中國學(xué)界，但直到《古代中國的思想世界》的中譯本在前歲問世，那以后他的中國思想史研究的系統(tǒng)見解，才引起大陸人文學(xué)者的廣泛注意。

　　注意不等于了解。據(jù)我寡聞所及，《古代中國的思想世界》中譯本出版快兩年了，迄今未見一篇象樣的書評。這與《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》中譯本在兩岸近代史領(lǐng)域激起的熱烈反響，恰成反比。

　　原因呢？或許在于中譯文太難讀，或許在于原著本身就太難解，或許在于兩種因素相互制約，致使中文版讀者越發(fā)望而生畏。

　　坦率地說，我也是初讀此書中譯本便頗感畏懼的一人。并非因?yàn)槲覍κ啡A茲所利用的中國古典文獻(xiàn)資源不熟悉，也并非因?yàn)槲覍κ啡A茲所考察的中國傳統(tǒng)思想課題沒研究，而是因?yàn)殚_卷便以為他提出的問題很怪：“為甚么是思想史？”接著便宣稱，他本人對于中國古代思想的興趣，曾受到“世界歷史尺度的”思考類型的很大激勵，后者即指雅斯貝斯(Karl Jaspers)的“軸心期時代”的見解。不寧唯是，史華茲又宣稱，“在軸心期時代出現(xiàn)的思想運(yùn)動都將直接或間接地深刻塑造所有這些文化隨后的全部歷史�！�

　　照史華茲的說法，假如對雅斯貝斯所謂古代近東、希臘、印度和中國的“高等文明”，缺乏由點(diǎn)到面的歷史認(rèn)知；
假如僅對中國秦以前的儒道墨諸家思想有所認(rèn)知，卻對印度、猶太的古教，以及古希臘哲學(xué)諸流派，所知限于一般教科書介紹；
那么還可能對“軸心期時代”的中國思想史說三道四嗎？

　　這里要感謝王元化先生。他總說史華茲晚年思想值得研究，促我通讀《古代中國的思想世界》。于是我按照自己的習(xí)慣，先讀史華茲書中討論孔墨老莊孟荀和法家陰陽家及五經(jīng)諸章節(jié)，著重看他怎樣別擇傳世文獻(xiàn)及其古今詮釋。

　　結(jié)果呢？結(jié)果是當(dāng)我讀竟《古代中國的思想世界》，史華茲這部書，與其說是一部“思想史”的著作，不如說是展示史華茲本人“思想世界”的一種回溯。

　　“我在這里提出的觀點(diǎn)是，中國古代思想的問題意識和占主導(dǎo)地位的論題，肯定會對后代的思想有所限制。這并沒有阻止后人——他們生活和工作于完全變化了的環(huán)境之中，并擁有自己的先入之見——以一種前所未有的和‘創(chuàng)造性’方式來處理這種問題意識�！币娪凇豆糯�中國的思想世界》跋語中的這段話，尤其是后三語，在我看來不啻史華茲寫作本書的“夫子自道”。

　　二

　　《古代中國的思想世界》是史華茲關(guān)于中國思想史研究的第三部專著。它展現(xiàn)了史華茲的研究進(jìn)路，是一個倒行的過程：首先考察支配當(dāng)代中國意識形態(tài)的“毛主義”；
繼而通過嚴(yán)復(fù)探討“毛主義”與最近形成的中國一種文化傳統(tǒng)的相關(guān)度；
最后往上追溯這種文化傳統(tǒng)，與悠遠(yuǎn)的古典世界的理想的人類秩序的觀念聯(lián)系。

　　以上概述并非推論。史華茲晚年有篇論文，題為《中國文化之歷史觀：若干比較性的思考》，便再次提供了本證。此文對中國與歐洲的傳統(tǒng)史學(xué)作了系統(tǒng)比較，強(qiáng)調(diào)屬于歷史范疇內(nèi)的中國思想的多樣與復(fù)雜，但其“主導(dǎo)概念與某些西方歷史思想形態(tài)間的共鳴到何種程度”，卻十分清晰。值得注意的，是史華茲的結(jié)論，又重提東西方文化的“共享”問題：“真正對嚴(yán)復(fù)、梁啟超、康有為這類人物造成沖擊的新事物，并非如一般認(rèn)為是空泛且抽象的進(jìn)步觀，而是西方在技術(shù)、科學(xué)，甚至是政治組織、社會組織等領(lǐng)域上已經(jīng)真正實(shí)踐了全新的人類可能性。無怪乎那些承諾可對理想的秩序提供完全歷史救贖的西方意識形態(tài)，不論是以馬克思列寧主義、‘現(xiàn)代化理論’，甚至是某種‘名人’(Toffler)式科技救贖論的形式出現(xiàn)，都能逾越常情的緊緊掌握住如此之多近代中國人的心�！�

　　與《尋求富強(qiáng)》僅僅解析嚴(yán)復(fù)一個人的七本譯書的情形相反，《古代中國的思想世界》建構(gòu)了一個龐大的敘史體系。

　　這個敘史體系，指涉的時間，上下不止一千年，幾占中國全部有文字可考的文明史的三分之一段落；
涵蓋的空間，包括如今華北、華東、華中和西北部分的大小諸侯國，在春秋時代數(shù)以百計(jì)，至戰(zhàn)國時代還有七個大國；
而述及的學(xué)派，也有十個以上。

　　史華茲顯然感到建構(gòu)這樣龐大而復(fù)雜的敘史體系，并不容易。他因而對自己的任務(wù)，作了兩項(xiàng)限制：第一是限于論述這千余年的“高層文化”，第二是限定論述的資源依據(jù)，主要是既有的傳世文獻(xiàn)。

　　盡管有如此限制，我在通讀全書以后，仍然感到史華茲賦予自己的任務(wù)，未免過大。

　　先看文獻(xiàn)資源。史華茲此書利用的各家學(xué)說的文本，一類是北京中華書局1956年重印的《諸子集成》，其中選擇的諸書校注本，多屬名作，卻未必都是佳制；
一類是儒家經(jīng)傳，“五經(jīng)”主要采用里雅各布(J.Legge)于十九世紀(jì)晚期依據(jù)王韜口譯而成的英譯本，“四書”則兼采里雅各布、魏禮(A.Waley)、劉殿爵等的英譯本；
還有一類是1970年代在臺灣已出版的諸子的“今注今譯”。史華茲說，除了引用他人譯文，“在這本書中，主要依賴我自己的譯文”。

　　我相信史華茲對于所據(jù)文本的原意，理解力求忠實(shí)。由他在書中每有譯文，必附所引漢語文言的原文，就表明他的自信。

　　只是史華茲的以下聲明也是必要的：

　　盡管我也試圖與文獻(xiàn)學(xué)研究(從事辨別真?zhèn)�、�?biāo)定時代以及文本重建等等任務(wù))的前沿研究保持一致，但我并不試圖概括這方面的學(xué)術(shù)成果，也不試圖對于那些我傾向于并加以支持的(文獻(xiàn)學(xué))觀點(diǎn)給予長篇大論的辯護(hù)。但我不以為這些問題與思想無關(guān)。要是真的有人能夠證明，老子文本中的思想在孔子以前已經(jīng)編撰成書(crystal l i zed)，就會影響到本書中所提出的某些觀念和假說，即便它不會影響到其它的觀念和假說。思想史因而就成為很冒險的事業(yè)，但冒險是不可避免的。

　　其實(shí)任何門類任何專題的歷史研究，都可能成為“冒險的事業(yè)”。中國的歷史，從時空連續(xù)性的角度來考察，顯得那樣復(fù)雜多變，致使任何號稱權(quán)威的陳述和結(jié)論，即使得到當(dāng)今的意識形態(tài)的庇護(hù)，倘若初衷但欲嘩眾取寵，那么一次偶然的新材料的發(fā)現(xiàn)或新研究的問世，便難免如昔日魯迅所譏，“露出麒麟皮下的馬腳”。

　　上引史華茲所述他對待文獻(xiàn)學(xué)研究的基本態(tài)度，自然是不錯的。但他所舉例證，“要是真的有人能夠證明”《老子》成書在孔子以前云云，則未免暴露了他的《古代中國的思想世界》利用文獻(xiàn)資源的一大“軟肋”，使我們得以由此切入，對其全書予以批評。

　　三

　　再看史華茲注目的“高層文化”。

　　史華茲在《古代中國的思想世界》的跋語中說：“在本書之中，我們一直將注意力放在‘高層文化’典籍所反映的思想模式中，而不是放在絕大多數(shù)既不能閱讀也不能書寫的人們的意識生活方面�！�

　　假如從“民間文化”的角度，來界定與之相對的“高層”文化，那么我們只能無奈地承認(rèn)，想由“意識生活方面”，構(gòu)建中國民間的思想史，在秦以前的時代，僅屬幻想。

　　別的不說，單看古文字，從殷代卜辭到兩周金文，形態(tài)那么難，而書寫工具又那么不易獲得，即使在公元前六世紀(jì)前后已算普及的竹簡，“殺青”前后的處理程序，也非“絕大多數(shù)”的平民所能承擔(dān)。

　　所以，上世紀(jì)初章太炎在激烈抨擊孔子和儒家的同時，還是承認(rèn)孔子“變疇人世官之學(xué)而及平民”，是他的一大歷史功勞。

　　正因如此，我們對于史華茲所說他研究那千年的中國思想史，注意力集中在“高層文化”的思想模式，以為無可厚非。

　　需要質(zhì)疑的是史華茲強(qiáng)調(diào)的“精英文化”與“高層文化”的區(qū)分：“前者是統(tǒng)治階級的文化，后者是某些集團(tuán)與個人的文化——盡管他們也許最初興起于統(tǒng)治階層，并且與之有著緊密的聯(lián)系，但卻起著類似于‘知識分子’(就這個術(shù)語最為寬泛的定義而言)的作用�！�

　　當(dāng)我讀到史華茲跋語再次強(qiáng)調(diào)的這一界說，大惑不解，不得不重讀其書。讀后呢？我實(shí)在看不出史華茲筆下的“精英文化”與“高層文化”，有任何的實(shí)質(zhì)區(qū)別。

　　據(jù)《古代中國的思想世界》，從第三章到第十章，按照史華茲認(rèn)定的時序，依次敘述了孔子和《論語》，墨子和墨家，老子、莊子和黃老，孟子和荀子，法家的申不害和韓非，陰陽家的鄒衍及其影響，“五經(jīng)”特別是《春秋》和《易經(jīng)》。

　　這眾多的學(xué)派及其代表性文獻(xiàn)，共同特點(diǎn)都可說由在野(不等于民間)而最終在朝，唯一例外的可能是莊子學(xué)派。

　　在野未必可說是“高層文化”。顯例就是墨、荀、莊諸家都起于社會底層，而且力量來源也在社會底層。他們通過開派者或其徒著書立說，而晉身文化精英。但成為文化精英的前提，便是必須博得文化大國的諸侯認(rèn)可。既入諸侯國的“精英”，當(dāng)然就意味著躋身當(dāng)代文化的“高層”。荀況五十歲才出現(xiàn)在齊國的稷下學(xué)宮，但“三為祭酒”之后，便成為東方諸侯爭相羅致的文化名流，就是顯例。

　　即看可稱例外的莊子學(xué)派。倘若無法否認(rèn)司馬遷關(guān)于莊周的簡單傳記的真實(shí)性，我們就只好承認(rèn)，周顯王三十年(前339)開始君臨楚國的楚威王，遣使迎接這位前任漆園吏為國相，并非莊子門徒造作的寓言。因而即如莊子學(xué)派，也具有“高層文化”與“精英文化”同一性。

　　看來史華茲對上述兩種文化的區(qū)分，無法獲得歷史事實(shí)的支持。

　　四

　　現(xiàn)在要討論史華茲書中提及的老孔關(guān)系問題。

　　令人奇怪的，是史華茲書所顯露的邏輯與歷史的矛盾。

　　先看邏輯。史華茲接受錢穆的《先秦諸子系年》，可能還有侯外廬等《中國思想通史》的思想史程序，將老莊二道家學(xué)派，都稱作是戰(zhàn)國之后對孔墨的批判。

　　表面看來，似乎很像。錢穆論《老子》必出于孔墨乃至莊子之后，不就是專從字源學(xué)角度，論證《老子》書中的基本概念，是《論》、《孟》、《莊》諸書所無么？侯外廬斷言《老》必晚于孔墨，也常采類似方法。

　　同樣，史華茲在他的《思想世界》內(nèi)，將道家的老子、莊子，列為孔墨之后“高層文化的發(fā)展方面”的一個主題，顯然主要采納了錢穆的意見。雖然他依據(jù)葛瑞漢(A.Graham)和中國某些學(xué)者的說法，未照錢穆關(guān)于莊子是孔墨至老子的思想中介的頑強(qiáng)主張辦理，仍將《莊子》置于《老子》之后進(jìn)行考察，但在我看來，他的解剖刀仍然不中腠理。

　　我以為史華茲的《思想世界》，從邏輯歷史相關(guān)度來看，他的敘史結(jié)構(gòu)的最大敗筆，就出在斷言《老子》《莊子》的言論，是對孔墨的響應(yīng)和批判。

　　史華茲說到所謂的楊朱思潮與《老子》、《莊子》的關(guān)系，曾經(jīng)承認(rèn)：“我們對于這三者的年代知識比較無知，這使得我們不可能解決他們相互影響的關(guān)系問題�！�

　　既然注意到道家流派的“年代知識”難以判斷，那么在史華茲看來，《論語》《墨子》或孔丘、墨翟的“年代知識”已經(jīng)確定無疑了嗎？顯然他以為的確如此，因?yàn)樗�不僅相信錢穆、侯外廬等關(guān)于“孔先老后”的考證，而且在《思想世界》中，涉及所論諸子的生卒年代，主要引據(jù)錢穆的《先秦諸子系年》，表明他的“年代知識”，是以錢穆的界定為尺度。

　　我不認(rèn)為史華茲的《思想世界》的敘史結(jié)構(gòu)，定道家老、莊學(xué)派都在孔、墨之后，是個錯誤。但他過信錢穆的《先秦諸子系年》，連錢穆以主觀的先入之見所作的難以征信的諸子編年，也照單全收，而不察在錢穆之前之后更可信據(jù)的研究成果，用他本人的話說，的確堪稱“冒險”，而且跡近不計(jì)后果的“冒險”。

　　五

　　因此，本文不擬從學(xué)說史或思想史的角度評論史華茲的《古代中國的思想世界》。

　　難道這部書對于古典時代到中世紀(jì)初的中國思想史研究沒有幫助么？正好相反。我本人就從中深受教益。

　　我以為史華茲的最大長處，是他脫離自己設(shè)定的政論主題，而就文獻(xiàn)論文獻(xiàn)的章節(jié)。譬如他對《孟子》、《荀子》以及《莊子》的分析，在思想史研究中，便是近代中國學(xué)者的論著罕所能及的。

　　先驅(qū)者往矣。本文對史華茲《古代中國的思想世界》的批評，或失于苛，卻不失于敬。

　　(本文為作者在“史華慈與中國”國際學(xué)術(shù)研討會上的學(xué)術(shù)報(bào)告,“史華慈”全作“史華茲”，本刊發(fā)表時有刪節(jié)。)

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