甲：最近一個(gè)時(shí)期，隨著我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的逐步建立，人們對(duì)當(dāng)前社會(huì)的道德狀況頗多議論。從學(xué)術(shù)界的討論到街談巷議，幾乎無不涉及這方面的間題。有人說，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展推動(dòng)了人們道德水準(zhǔn)的提高；
也有人不同意這種說法，認(rèn)為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來的客觀后果是道德“滑坡”。不知您對(duì)此有什么看法？

　　乙：應(yīng)當(dāng)說，人們的這類反應(yīng)是整個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型期所不可避免的現(xiàn)象，但它并不僅僅是人們一時(shí)難以適應(yīng)社會(huì)生活的急劇變遷所引起的，而是有其更為深刻的學(xué)理上的原因。人們的議論歸根到底關(guān)涉到這樣一個(gè)無法回避的問題：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德之間究竟是一種什么樣的關(guān)系？在實(shí)踐中應(yīng)當(dāng)如何把握和調(diào)節(jié)這種關(guān)系？這也是擺在人們面前的一個(gè)亟待解決的時(shí)代課題。

　　說實(shí)話，這類問題非常復(fù)雜，它既是當(dāng)前社會(huì)生活提出來的現(xiàn)實(shí)問題，也是深刻的理論問題，古今中外的哲學(xué)都曾或多或少、直接間接地討論過，但卻尚無定論。當(dāng)然，唯物史觀為我們的探討奠定了方法論基礎(chǔ)。

　　先讓我們來分析一下市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的存在和發(fā)展必須同時(shí)具備兩個(gè)前提，其一是社會(huì)分工，其二是利益的分化和獨(dú)立。馬克思就曾明確說過：“以交換價(jià)值和貨幣為媒介的交換”，是“以生產(chǎn)者的私人利益完全隔離和社會(huì)分工為前提”的[①]。離開了社會(huì)分工，便無商品交換的必要；
沒有利益的分化，也無需進(jìn)行商品交換。社會(huì)分工使需要與滿足、生產(chǎn)與消費(fèi)發(fā)生分離，從而商品生產(chǎn)者必須按消費(fèi)者的需求進(jìn)行生產(chǎn)。這就意味著商人只能以對(duì)方的需要這一外在尺度來選擇自己的活動(dòng)方式和發(fā)展自己的能力。就此而言，商品的生產(chǎn)和交換在本質(zhì)上是一種他律性的行為。從利益分化來說，商品生產(chǎn)者和經(jīng)營(yíng)者都必須成為獨(dú)立的利益主體。利益的驅(qū)動(dòng)構(gòu)成市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為最原始的動(dòng)因和最直接的動(dòng)力。市場(chǎng)行為動(dòng)機(jī)的這種功利特征，使得商人總是把自己的商業(yè)活動(dòng)當(dāng)作實(shí)現(xiàn)其功利目標(biāo)的手段。所以，他律性和功利性是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的重要特點(diǎn)。

　　讓我們?cè)賮矸治鲆幌碌赖碌奶攸c(diǎn)。馬克思深刻地指出：“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”[②]。這個(gè)論斷可謂抓住了道德現(xiàn)象的內(nèi)在本質(zhì)。這一本質(zhì)特征意味著道德動(dòng)機(jī)必須是超越狹隘功利的。也可以說，正是由于超功利性，道德方能達(dá)到自律。因?yàn)橐磺锌赡艿墓挛锞鶎儆谌说纳硗庵铮嗉凑f它對(duì)人的存在來說并不具有本體的意義，所以功利目的不過是來自外在規(guī)定的一種自覺形式而已。因此，以功利為目的的行為，只能是一種他律性的非道德行為。只有那種不計(jì)榮辱、不計(jì)得失，只為行善而行善的行為，才具有自律的意義，從而屬于道德行為。為了得到某種報(bào)償而去救人，為了逃避法律的制裁而去納稅……，這類行為都是非道德的。因?yàn)槿藗冎赃@樣做，并不是為了善本身，而僅僅是為了獲得某種功利，從而“行善”不再是目的，而是淪為某種外在目的賴以實(shí)現(xiàn)的手段。這類行為固然是出于自覺（即對(duì)利害關(guān)系的權(quán)衡），但卻并非出于自愿。假如有另外的手段可以不付出或少付出代價(jià)便可滿足同樣的功利需要的話，那么以功利為目的的人就會(huì)毫不猶豫地放棄這種客觀上的利他行為。這難道還是道德的嗎？這類行為在客觀上誠(chéng)然有益，但畢竟不可與那種完全為了良知、出于自愿而去救人、去納稅的行為同日而語。被功利所驅(qū)使的行為，說到底不過是一種交易罷了。由于處在道德范圍之外，它既無所謂道德，也無所謂不道德。

　　甲：但據(jù)我所知，在倫理學(xué)中，對(duì)道德本質(zhì)也還有另外的解釋……。

　　乙：是的。對(duì)道德的闡釋，有不同的倫理學(xué)說。其中有側(cè)重道德行為動(dòng)機(jī)的，也有側(cè)重客觀效果的。一般地說，功利主義倫理學(xué)屬于效果論范疇。效果實(shí)際上是外在目的的實(shí)現(xiàn)。功利主義倫理學(xué)也強(qiáng)調(diào)外在的功利目的對(duì)道德的本質(zhì)意義。二者顯然有相通之處。按效果論的解釋，無疑應(yīng)肯定他律行為在道德上的合法性。但我認(rèn)為，把他律規(guī)定納入道德至少有兩個(gè)困難：首先，它無法說明道德與法律的區(qū)別。我們知道，法律的約束力最終建立在人們因?qū)ψ约豪Φ年P(guān)切而產(chǎn)生的敬畏之上。守法的原因只是在于免受懲罰。因此，與自律性的道德不同，法律是他律性的，體現(xiàn)為外在的約束。它們顯然不屬于同一范疇。若按效果論對(duì)他律行為的容忍，這種差別就被抹煞了。其次，它也無法合理地說明道德的“慎獨(dú)”境界。假如道德是一種他律行為，那么在無人監(jiān)督，解除了一切外在約束時(shí)，人們還能（或者還需要）道德嗎？有一位臺(tái)灣學(xué)者寫道：“因?yàn)楸磺趾φ呤悄吧呔筒桓械降赖律系膲毫Γ毡楸憩F(xiàn)在制造業(yè)的偷工減料、粗制濫造、假冒商標(biāo)、飲食業(yè)的不講衛(wèi)生、出版業(yè)的盜印等各方面”[③]。因陌生者不可能造成“人言可畏”的輿論壓力，便無法慎其獨(dú)，這種“道德”又是何其脆弱！倘若離開了對(duì)道德價(jià)值的目的性追求，這類現(xiàn)象又何以杜絕？基于以上原因，我不同意效果論和功利主義的解釋，倒認(rèn)為康德的動(dòng)機(jī)倫理學(xué)有可借鑒之處�？档聡�(yán)格區(qū)分了假言律令與直言律令，認(rèn)為只有后者才是道德判斷形式，它并不依賴“如果”。因此直言律令所要求的行為本身即是目的，而不是達(dá)到某種外在目的的手段。所以康德強(qiáng)調(diào)以自律為特征的道德動(dòng)機(jī)的決定作用。顯然，馬克思所說的“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律”，批判地吸收了康德倫理思想中的合理成分。當(dāng)然，康德的倫理思想帶有濃厚的先驗(yàn)論色彩，這種局限性使它難以說明倫理原則的歷史生成。馬克思主義倫理學(xué)則堅(jiān)持動(dòng)機(jī)與效果辯證統(tǒng)一的立場(chǎng)。但動(dòng)機(jī)對(duì)效果的邏輯先在性意義仍然為馬克思所肯定。正是基于這一點(diǎn)，我認(rèn)為必須把自律性作為道德的一個(gè)重要特征。

　　甲：可是，商業(yè)活動(dòng)中的那種誠(chéng)實(shí)守信、文明經(jīng)營(yíng)等行為，難道不是道德的體現(xiàn)嗎？

　　乙：不少人對(duì)此作了肯定的回答。他們確認(rèn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)道德觀念的積極推動(dòng)，也大都是基于這種判斷。但我認(rèn)為應(yīng)對(duì)此作具體分析。假如人們的誠(chéng)實(shí)守信是出于自愿，而不是為了任何別的目的，這無疑是道德行為。但需要指出，這種自愿決非來自市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身，不是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)使然。而一旦與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)生內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這種行為就不再是出于自愿，而是出于不得已。這時(shí)，它的道德色彩便消失殆盡了。因?yàn)槿绻菫榱伺c顧客建立良好的商業(yè)信用關(guān)系，以便打開市場(chǎng)，最大限度地獲取利潤(rùn)而這樣做，則是非道德的（并非“反道德”）。問題在于，在商業(yè)活動(dòng)這一特定情境中，出于自愿的誠(chéng)實(shí)守信是缺乏保障的，它往往會(huì)受到功利目的的左右和遮蔽。說到這里，我不禁想起了恩格斯在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中說過的話：“商人為了自己的利益必須同廉價(jià)賣給他貨物的人們保持良好的關(guān)系。因此，一個(gè)民族要是惹起它的供應(yīng)者和顧客的敵視，那它就實(shí)在太愚蠢了。它表現(xiàn)得愈友好，就對(duì)它愈有利。商業(yè)的人道就在于此，而這種為了達(dá)到不道德的目的而濫用道德的偽善手段就是貿(mào)易自由論所引以自豪的東西”[④]。讀了這段話，商業(yè)信用行為背后所潛含的功利目的不是昭然若揭了嗎？恩格斯后來雖然又指出了商品經(jīng)濟(jì)的這種非道德性質(zhì)在資本主義進(jìn)入發(fā)達(dá)階段后出現(xiàn)的新特點(diǎn)，但他同時(shí)表明這并未改變問題的實(shí)質(zhì)[⑤]。

　　甲：?jiǎn)栴}是恩格斯的分析是否也適用于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的情形？

　　乙：社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的確表現(xiàn)出許多與資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不同的特點(diǎn)，如以公有制為主體、實(shí)行按勞分配、更有效的宏觀調(diào)控，以及人的思想覺悟較高，等等。但既然是一種市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，無論它如何特殊，也無法逃避功利原則的驅(qū)動(dòng)。因此，即使是社會(huì)主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，也不可能擺脫市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身所固有的非道德性質(zhì)這一普遍特征。社會(huì)分工和利益分化從根本上注定了它的行為模式只能是他律性的。

　　甲：如此說來，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和道德，一為他律，一為自律，二者必然表現(xiàn)為互斥甚至沖突，從而構(gòu)成二律背反關(guān)系。

　　乙：的確如此。僅就市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德相互對(duì)立的一面而言，它們之間的關(guān)系確實(shí)帶有您所說的這種二律背反性質(zhì)。

　　甲：這大概正是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展必然帶來消極道德現(xiàn)象的原因之所在。前段時(shí)間，社會(huì)上出現(xiàn)的某些見利忘義、明哲保身的現(xiàn)象，以及拜金主義、享樂主義和極端個(gè)人主義思潮在一定范圍內(nèi)的蔓延，恐怕與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的崛起不無關(guān)系。有些人總想回避這一點(diǎn)，但無論出于怎樣的動(dòng)機(jī)，這樣做都很難說是一種客觀的態(tài)度。正視這一點(diǎn)，恰恰是解決問題的開始。

　　乙：但我想澄清一點(diǎn)，即市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德的互斥只是表明市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的非道德性質(zhì)，但“非道德”并不就是“反道德”。因此，似乎不能說市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展就必然會(huì)導(dǎo)致道德的墮落。記得一位外國(guó)歷史學(xué)家在分析戰(zhàn)爭(zhēng)原因時(shí)舉過一個(gè)有趣的例子。他說：“每次交通事故，說到底，都是由于內(nèi)燃機(jī)的發(fā)明以及人們想從一地到另一地的愿望引起的。但是，警察和法院總是要為每次交通事故尋找一個(gè)特定的具體原因——駕車人方面的錯(cuò)誤：超速，酒后開車，剎車失靈，路面不好”[⑥]。與此相類似，假若市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不存在，那么無疑以它為前提而派生的現(xiàn)象包括反道德現(xiàn)象（諸如商品拜物教等等）也不可能出現(xiàn)。但問題在于，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)畢竟只是它們賴以產(chǎn)生的一個(gè)必要條件而非充要條件。就此而言，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的存在與消極道德現(xiàn)象之間的關(guān)系就不是必然的，而是兩可的。這就為人們的能動(dòng)選擇提供了可能性空間。關(guān)鍵是如何找到一種合理的操作機(jī)制，來有效地調(diào)控這種關(guān)系。準(zhǔn)確地說，消極道德現(xiàn)象的出現(xiàn)，只是與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自發(fā)發(fā)展有關(guān)。

　　甲：我注意到您在前面肯定市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德之間二律背反關(guān)系時(shí)曾加了一個(gè)限制，即“僅就它們相互對(duì)立的一面而言”。言外之意，兩者還有其他關(guān)系？

　　乙：是這樣。以上我們僅僅說明了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)同道德之間的對(duì)立。這種對(duì)立關(guān)系只是在直接意義上成立的。但這并非問題的全部。除此之外，它們還有相統(tǒng)一的一面，這種統(tǒng)一則是間接的。

　　甲：那么，究竟應(yīng)該怎樣來理解市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德的統(tǒng)一性呢？或者說這種統(tǒng)一性具體地表現(xiàn)在哪里呢？

　　乙：概括地說，這種統(tǒng)一性主要體現(xiàn)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)道德的間接肯定關(guān)系之中。

　　首先，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展為人類道德的進(jìn)步奠定歷史基礎(chǔ)。《管子》中說的“衣食足而知榮辱，倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)”這句話樸素地道出了一個(gè)真理。唯物史觀則科學(xué)地揭示了經(jīng)濟(jì)對(duì)道德的歷史制約性。不能否認(rèn)少數(shù)先進(jìn)人物可以抑制基本生存需要而追求一種道德上的自我實(shí)現(xiàn)，但作為一個(gè)群體、一個(gè)民族，即在類的層面上，則不可能實(shí)現(xiàn)這種超越。這也正是馬斯洛所提出的“需要層次論”的合理之處。離開堅(jiān)實(shí)歷史基礎(chǔ)的道德，潛在著淪為一種偽善的危險(xiǎn)。這一點(diǎn)在中國(guó)封建時(shí)代的假道學(xué)那里表現(xiàn)得尤為突出。在“文化大革命”時(shí)期，由于“左”的錯(cuò)誤的干擾，我們也曾陷入脫離物質(zhì)基礎(chǔ)的道德“烏托邦”。這一教訓(xùn)是值得我們永遠(yuǎn)汲取的。唯物史觀認(rèn)為，道德完善作為人類解放的一個(gè)內(nèi)在方面，只能“是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往關(guān)系的狀況促成的”[⑦]。值得指出的是，由此體現(xiàn)出來的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)道德的肯定關(guān)系只是一種歷史的統(tǒng)一，而非直接的同一。因此，它并不排斥二者在直接意義上的對(duì)立。

　　其次，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)人的主體性存在方式的肯定，有助于道德自律的實(shí)現(xiàn)。我在一篇文章中曾具體分析過市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的主體性與反主體性雙重效應(yīng)[⑧]。就其反主體性效應(yīng)而言，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)存在著使人物化和單向度發(fā)展的傾向，它導(dǎo)致的后果將是他律性，因此與道德相悖。但就市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的主體性效應(yīng)而言，它又同道德具有一致性。因?yàn)榈赖滦袨榈膶?shí)現(xiàn)離不開主體的自覺、自愿、自主的選擇，而這種選擇既是主體性的體現(xiàn)，又是自律性的表征。特別是市場(chǎng)交換過程中人們對(duì)按照自己的意志進(jìn)行自由選擇的體驗(yàn)，為道德決定的自律性特征提供了一種人文前提。馬克思說：為了使“物作為商品彼此發(fā)生關(guān)系，商品監(jiān)護(hù)人必須作為有自己的意志體現(xiàn)在這些物中的人彼此發(fā)生關(guān)系”，交換雙方“只取決于自己的自由意志”[⑨]。而意志自由亦即自我決定，它是自律性的基礎(chǔ)。當(dāng)然，在這個(gè)意義上，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)道德的肯定作用，并不是當(dāng)下實(shí)現(xiàn)的，相反，它只有經(jīng)過長(zhǎng)期的人文精神的升華，才能夠變成現(xiàn)實(shí)。

　　以上分析表明，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)道德的肯定只是一種歷史的肯定、間接的肯定。也正因此，這種統(tǒng)一性不具備人們?cè)凇按嗽凇睜顟B(tài)下的操作意義。

　　甲：以前我也同意對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德之間關(guān)系作一種辯證的理解，但卻總是感到空泛。今天，聽了您的這番話，總算對(duì)它們究竟怎樣對(duì)立、又如何統(tǒng)一，得到了一種可能的解釋，使我踏實(shí)了許多。不過這還只是一種理論的解決，因此我想請(qǐng)您進(jìn)一步闡述一下您一開始提到的第二個(gè)問題，即在現(xiàn)實(shí)生活中如何處理市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系？

　　乙：在這個(gè)問題上，我的基本觀點(diǎn)是，既然市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德之間存在著互斥和對(duì)立的一面，那么，就應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)實(shí)生活中為它們嚴(yán)格劃界，以便防止二者相互“僭越”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　對(duì)此，我想聯(lián)系以往這方面的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)來具體說明。我認(rèn)為，這方面最大的誤區(qū)乃是功利與道德的混淆。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，需要分開來說。

　　首先，經(jīng)濟(jì)學(xué)的倫理化便是一個(gè)明顯的例子。我們知道，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和客觀過程，亦即馬克思所謂的“自然歷史過程”。這種特定視野，決定了經(jīng)濟(jì)學(xué)只能采取理性的方式，以因果解釋模式為基本框架，來邏輯地再現(xiàn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和運(yùn)作過程的內(nèi)在本質(zhì)。因此，作為一門實(shí)證性的社會(huì)科學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)是超越價(jià)值視野的。它所關(guān)注并能夠解決的問題為“是什么”，而非“應(yīng)當(dāng)如何”。恩格斯說：“道義上的憤怒，無論多么入情入理，經(jīng)濟(jì)科學(xué)總不能把它看做證據(jù)”[⑩]。這表明，經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證視野是拒斥價(jià)值判斷的�？障肷鐣�(huì)主義的一個(gè)重要缺陷，便在于僅僅局限在倫理譴責(zé)和道義控訴，而缺乏對(duì)資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)本質(zhì)的科學(xué)揭示，從而混淆了兩種不同的視野和問題。憤怒固然可以出詩(shī)人，但卻出不了經(jīng)濟(jì)學(xué)家。我們過去往往在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中預(yù)設(shè)倫理前提，從而限制了對(duì)經(jīng)濟(jì)效率的自覺追求和高度重視，結(jié)果陷入了抽象的公平尺度優(yōu)位的誤區(qū)，嚴(yán)重地抑制了社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展。由于既缺乏公平尺度的可操作性，也不具備滿足公平要求的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，公平的理念淪為平均主義。而對(duì)公平的直觀而庸俗的平均主義理解，又反過來阻滯了經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)。這不正是道德原則介入經(jīng)濟(jì)學(xué)所導(dǎo)致的消極后果嗎？直到今天，我們才找到了“效率優(yōu)先，兼顧公平”的合理模式。這一轉(zhuǎn)變實(shí)質(zhì)意味著在學(xué)理上擯棄過去那種把經(jīng)濟(jì)學(xué)倫理化的做法，在操作上則恢復(fù)效率這一功利性規(guī)定在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的至上地位。改革開放以來物質(zhì)生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，充分證明這一選擇是正確的。另一方面的例子在方向上恰恰相反，它是把功利問題納入倫理道德領(lǐng)域，從而混淆了自律與他律的原則區(qū)別。這典型地表現(xiàn)在人們的道德意識(shí)培養(yǎng)中。我認(rèn)為在這方面我們也有過某種誤區(qū)�！袄莵砹恕钡墓适率谴蠹宜煜さ摹＿@個(gè)故事一直被作為一種道德勸誡廣泛地流傳著。它教導(dǎo)人們?yōu)榱嗣庠庖蛉鲋e帶來的報(bào)應(yīng)而應(yīng)當(dāng)誠(chéng)實(shí)。這實(shí)際上是宣傳了一種自作自受，施害者與受害者集于一身的因果報(bào)應(yīng)觀念。其實(shí)，在擔(dān)當(dāng)著“助人倫，成教化”功能的大量文藝作品中，都不乏這類“善有善報(bào)、惡有惡報(bào)”的因果報(bào)應(yīng)模式。這種模式的邏輯是：為了逃避某種懲罰而去“行善”。這樣一來，“行善”就變成了一種“儲(chǔ)蓄”行為，其最終目的乃是為了得到某種有利的報(bào)償。這恰恰是一種典型的功利追求。它包含著這樣一個(gè)非道德的結(jié)論：假若可以免受懲罰，那么善行則純粹是多余的，因而不“值得”選擇，是否行善、是否遵守道德規(guī)范因此便不再重要了。這就使道德行為完全建立在對(duì)懲罰的恐懼和對(duì)獎(jiǎng)勵(lì)的期待這一功利目的之上了。實(shí)際上是把道德這一精神的自律同外在他律相混淆了。因此，按照這樣的方式培養(yǎng)出來的不可能是真正的道德意識(shí)，而只能是一種隱蔽的功利心。在這種誤區(qū)的影響下，出現(xiàn)所謂“道德法庭”這種不倫不類的說法也就不足為怪了。

　　甲：如此看來，為了避免在實(shí)際操作中陷入功利與道德的混淆，就應(yīng)當(dāng)對(duì)這二者實(shí)行嚴(yán)格的劃界。這是否意味著在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，必須把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和道德作為兩個(gè)相互區(qū)別的領(lǐng)域，按不同尺度來分別處置？

　　乙：正是這樣。所謂“劃界”，也就是“對(duì)癥下藥，分而治之”。一個(gè)健全而合理的社會(huì)，應(yīng)當(dāng)是豐富多彩的，它需要容納多樣性。這樣的社會(huì)才能充滿生機(jī)和活力。任何一種尺度（無論是政治的、經(jīng)濟(jì)的，抑或其他的），一旦變成涵蓋整個(gè)社會(huì)領(lǐng)域和人的全部生活的獨(dú)斷尺度，都將是危險(xiǎn)的。過去，在極左思潮的影響下，我們?cè)欢劝褌惱淼赖碌纳鐣?huì)功能夸大到不適當(dāng)?shù)牡夭�，甚至變成調(diào)節(jié)和維系全部社會(huì)關(guān)系的唯一手段和紐帶，以至在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域也主要靠人的“思想革命化”，結(jié)果付出了沉重的歷史代價(jià)。對(duì)此，所有過來人都不會(huì)淡忘的�？墒牵诎l(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過程中，又出現(xiàn)了另一種傾向。由于前些年存在的“一手軟、一手硬”的偏差，金錢尺度被獨(dú)斷化。它所帶來的消極后果至今有待消除。今天，商業(yè)廣告不僅能夠占領(lǐng)嚴(yán)肅大報(bào)的頭版全部篇幅，而且據(jù)稱已“侵占”三峽絕壁[11]。這類現(xiàn)象至少給人造成一種印象：金錢萬能。目前社會(huì)上出現(xiàn)的拜金主義思潮，說到底正是這種金錢尺度的獨(dú)斷化造成的。就此而言，它與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展本身的確并不存在必然聯(lián)系。其實(shí)，一個(gè)健全的社會(huì)必須自覺開辟一塊金錢失效的領(lǐng)域，以便消解金錢尺度的獨(dú)斷地位，為道德的存在和進(jìn)步留下地盤。這恰恰是目前亟待解決的問題。令人欣慰的是，這個(gè)問題已開始引起越來越多的人們的關(guān)注。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德劃界，就可以通過它們二者的互斥和互約來限制對(duì)方，既避免金錢尺度的獨(dú)斷化，也避免道德尺度的獨(dú)斷化，使整個(gè)社會(huì)日益走向完善和健全。所以，“當(dāng)歸上帝的歸上帝，當(dāng)歸凱撒的歸凱撒”，才是合理的態(tài)度。這正是我主張“劃界”的原因所在。

　　甲：您的這種“劃界”說，從整個(gè)社會(huì)的角度看，比較好理解。但從個(gè)人的角度，則尚難接受。因?yàn)檫@樣一來，人們豈不無所適從了？在現(xiàn)實(shí)生活中，人總是一種具體的存在，究竟做一個(gè)“經(jīng)濟(jì)人”，還是做一個(gè)“道德人”？這種兩難選擇不是導(dǎo)致人格分裂嗎？

　　乙：我覺得這種擔(dān)心是不必要的。人們?cè)趶氖律虡I(yè)活動(dòng)時(shí)，無疑應(yīng)當(dāng)充分堅(jiān)持物質(zhì)利益原則，并把它置于至上的地位。這個(gè)時(shí)候，人們盡管弱化了道德約束，但也決非可以隨心所欲、為所欲為，而是受到許多非道德約束。首先，利益之間的矛盾關(guān)系所形成的張力，限制了私欲的膨脹。其次，社會(huì)的調(diào)控手段（如經(jīng)濟(jì)的、行政的、法律的等等），也對(duì)商業(yè)行為起到某種約束作用。而當(dāng)人們一旦退出商業(yè)領(lǐng)域，介入其他社會(huì)生活層面時(shí)，則應(yīng)放棄金錢尺度和效益原則，而把道德尺度置于至上地位，成為富有同情心、助人為樂，按倫理原則行事的人。這與其說是人格分裂，倒不如說是角色轉(zhuǎn)換。其實(shí)，每個(gè)介入社會(huì)的人都不可避免地經(jīng)常處在社會(huì)角色的轉(zhuǎn)換之中。在不同的情境（如工作崗位、公共場(chǎng)所、家庭等）中，他需要扮演不同的角色，所奉行的原則和處理問題的方式也必須有所區(qū)別。這樣，一個(gè)人才能形成為社會(huì)所能容納的人格。你我都不乏這方面的體驗(yàn)，但卻并未因此感到有什么不適和痛苦。人們?cè)谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)和道德劃界的社會(huì)里，也面臨著類似的情形�！皠澖纭钡囊饬x，乃是把共時(shí)態(tài)的沖突消解在歷時(shí)性的角色轉(zhuǎn)換之中。在這個(gè)意義上，它恰恰是消除人格分裂的一條途徑。因?yàn)檫@種轉(zhuǎn)換可以解除人的緊張感、焦慮感，使人們?cè)诓煌幘持懈鞯闷渌�，從而達(dá)到心安理得。

　　甲：有道理。不過，問題在于一個(gè)奉行道德原則的人難道不能在商業(yè)領(lǐng)域踐履其道德信念，從而成為一個(gè)更理想的商人嗎？換句話說，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，就真的找不到義與利完全統(tǒng)一起來的可能模式嗎？

　　乙：?jiǎn)栴}提得好。它有助于我們更準(zhǔn)確地理解“劃界”。我所說的劃界只是原則上的區(qū)分。它絲毫也不否認(rèn)事實(shí)上存在的某種重合情形。在商業(yè)活動(dòng)中，一個(gè)主觀上為了利他，客觀上獲得利潤(rùn)，這無疑是可能的。但這卻并不能證明在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下義與利具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。因?yàn)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)行為與道德選擇之間固然可以存在某種程度的契合，但這種契合無法克服兩種局限：第一，這種契合總是外在的。因?yàn)樗揪褪莾煞N互為獨(dú)立的視界相交匯的結(jié)果，因而不具有內(nèi)在的意義。第二，這種契合也是不充分的。它只是像兩個(gè)圓的交叉，而不是兩個(gè)圓的完全重合。契合的僅僅是那塊重影部分。這也就是說，當(dāng)你最大限度地追求功利目標(biāo)時(shí)，就不可能同時(shí)充分地追求道德上的善；
反之亦然。例如，充分的利他行為，即“毫不利己，專門利人”的無私奉獻(xiàn)，在市場(chǎng)交換的范圍內(nèi)顯然無法實(shí)現(xiàn)。因?yàn)橹挥屑兇獾牧x務(wù)勞動(dòng)才能成為充分的利他行為。而義務(wù)勞動(dòng)是與那種追求價(jià)值增殖的商業(yè)活動(dòng)不相容的�？傊袌�(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德行為無論怎樣契合，都無法最終消解它們之間互為外在的排斥關(guān)系。形象地說，兩個(gè)交叉的圓除了重影之外的所剩下的空白部分，恰恰體現(xiàn)著功利與道德的分野，它構(gòu)成了我前面所說的“劃界”和“角色轉(zhuǎn)換”的充足理由。

　　甲：通過您的這番解釋，我比較清楚了�？磥�，“劃界”和“角色轉(zhuǎn)換”無論如何也是必要的。這似乎為我們?cè)诓僮鲗用嫔险咽玖艘粭l處理市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和道德之間關(guān)系的具體途徑。最后，我還有一種顧慮。唯物史觀的理論和我國(guó)的歷史實(shí)踐都已證明，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的充分發(fā)展，是人類社會(huì)歷史演進(jìn)的一個(gè)不可逾越的階段。對(duì)這一問題的確認(rèn)，構(gòu)成社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制目標(biāo)賴以確立的一個(gè)基本前提。而您卻主張為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德劃界，使它們相互限約。當(dāng)?shù)赖鲁叨燃s束市場(chǎng)原則的擴(kuò)張，從而避免金錢尺度走向獨(dú)斷時(shí)，是否在客觀上也會(huì)限制市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“充分發(fā)展”？

　　乙：我認(rèn)為，這里的關(guān)鍵在于應(yīng)如何理解“充分發(fā)展”及其特定歷史情境。按照恩格斯的說法，“商品生產(chǎn)的最高形式即資本主義生產(chǎn)”[12]。在資本主義生產(chǎn)方式中，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)可謂“充分發(fā)展”了。它把一切社會(huì)關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)還原和歸結(jié)為赤裸裸的金錢關(guān)系，甚至把德行、愛情、良心、信仰也變成了商品。資本主義社會(huì)由于其特有的歷史局限性，它尚未達(dá)到歷史的自覺性，其市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的充分發(fā)展只是盲目自發(fā)演變的結(jié)果。在今天，歷史已經(jīng)為社會(huì)主義社會(huì)發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)開辟了新的可能性。這種特定的“此在”性，使我們通過對(duì)資本主義的邏輯認(rèn)識(shí)（馬克思主義歷史觀所提供）和客觀歷史認(rèn)識(shí)（資本主義的實(shí)際發(fā)展所提供），達(dá)到了一種歷史的自覺。它要求我們必須克服市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的盲目性和自發(fā)性，在建立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)進(jìn)行自覺選擇和能動(dòng)超越，而不應(yīng)完全重演資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的歷史軌跡。這不僅是道義上的需要（因?yàn)槲覀円颜J(rèn)識(shí)到資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的負(fù)面作用），而且是客觀上的要求（因?yàn)闅v史已經(jīng)為我們實(shí)現(xiàn)這種能動(dòng)超越奠定了基礎(chǔ)）。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展由自發(fā)到自覺的轉(zhuǎn)變，無疑是一種歷史性的飛躍。這種差別，決定了我們站在今天的歷史高度所理解的“充分發(fā)展”，只能是一種揚(yáng)棄，即最大限度地宏揚(yáng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的正面效應(yīng)，使之升華為一種廣義的人文精神，同時(shí)又必須最大限度地矯正、限制和克服其負(fù)面效應(yīng)。前者使我們有可能克服以往曾經(jīng)出現(xiàn)過的極左錯(cuò)誤，避免社會(huì)主義的空想化、理念化；
后者則能夠使我們不再重蹈資本主義的覆轍，避免資本主義社會(huì)所曾經(jīng)受過的痛苦。通過“劃界”而實(shí)現(xiàn)的道德尺度的確立，既有助于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)主體性效應(yīng)的發(fā)揮，也有助于弱化其反主體性效應(yīng)，抵制它的泛化和蔓延。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[①]《馬克思恩格斯全集》，第46卷，上冊(cè)，人民出版社1979年版，第104頁。

　　[②]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第15頁。

　　[③] 韋政通：《倫理思想的突破》，臺(tái)灣水牛出版社1987版，第238頁。

　　[④]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第601-602頁。

　　[⑤] 參見《馬克思恩格斯選集》，第4卷，人民出版社1972年版，第272-275頁。

　　[⑥] A·J·P·泰勒：《第二次世界大戰(zhàn)的起源》，華東師范大學(xué)出版社1991年版，第28頁。

　　[⑦]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第363頁

　　[⑧] 參見何中華：《對(duì)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的幾點(diǎn)哲學(xué)思考》，載《文史哲》1993年第4期。

　　[⑨]《馬克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社1972年版，第102、199頁。

　　[⑩]《馬克思恩格斯選集》，第3卷，人民出版社1972年版，第189頁。

　　[11] 參見《報(bào)刊文摘》1993年9月30日第2版。

　　[12] 參見《馬克思恩格斯選集》，第3卷，人民出版社1972年版，第351頁。

　　（原載《哲學(xué)研究》1994年第4期）

相關(guān)熱詞搜索：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì) 道德 關(guān)系 何中華