甲：最近一個時期，隨著我國社會主義市場經(jīng)濟體制的逐步建立，人們對當前社會的道德狀況頗多議論。從學術界的討論到街談巷議，幾乎無不涉及這方面的間題。有人說，市場經(jīng)濟的發(fā)展推動了人們道德水準的提高；
也有人不同意這種說法，認為市場經(jīng)濟帶來的客觀后果是道德“滑坡”。不知您對此有什么看法？

　　乙：應當說，人們的這類反應是整個社會轉型期所不可避免的現(xiàn)象，但它并不僅僅是人們一時難以適應社會生活的急劇變遷所引起的，而是有其更為深刻的學理上的原因。人們的議論歸根到底關涉到這樣一個無法回避的問題：市場經(jīng)濟與道德之間究竟是一種什么樣的關系？在實踐中應當如何把握和調節(jié)這種關系？這也是擺在人們面前的一個亟待解決的時代課題。

　　說實話，這類問題非常復雜，它既是當前社會生活提出來的現(xiàn)實問題，也是深刻的理論問題，古今中外的哲學都曾或多或少、直接間接地討論過，但卻尚無定論。當然，唯物史觀為我們的探討奠定了方法論基礎。

　　先讓我們來分析一下市場經(jīng)濟的特點。市場經(jīng)濟的存在和發(fā)展必須同時具備兩個前提，其一是社會分工，其二是利益的分化和獨立。馬克思就曾明確說過：“以交換價值和貨幣為媒介的交換”，是“以生產(chǎn)者的私人利益完全隔離和社會分工為前提”的[①]。離開了社會分工，便無商品交換的必要；
沒有利益的分化，也無需進行商品交換。社會分工使需要與滿足、生產(chǎn)與消費發(fā)生分離，從而商品生產(chǎn)者必須按消費者的需求進行生產(chǎn)。這就意味著商人只能以對方的需要這一外在尺度來選擇自己的活動方式和發(fā)展自己的能力。就此而言，商品的生產(chǎn)和交換在本質上是一種他律性的行為。從利益分化來說，商品生產(chǎn)者和經(jīng)營者都必須成為獨立的利益主體。利益的驅動構成市場經(jīng)濟行為最原始的動因和最直接的動力。市場行為動機的這種功利特征，使得商人總是把自己的商業(yè)活動當作實現(xiàn)其功利目標的手段。所以，他律性和功利性是市場經(jīng)濟的重要特點。

　　讓我們再來分析一下道德的特點。馬克思深刻地指出：“道德的基礎是人類精神的自律”[②]。這個論斷可謂抓住了道德現(xiàn)象的內在本質。這一本質特征意味著道德動機必須是超越狹隘功利的。也可以說，正是由于超功利性，道德方能達到自律。因為一切可能的功利事物均屬于人的身外之物，亦即說它對人的存在來說并不具有本體的意義，所以功利目的不過是來自外在規(guī)定的一種自覺形式而已。因此，以功利為目的的行為，只能是一種他律性的非道德行為。只有那種不計榮辱、不計得失，只為行善而行善的行為，才具有自律的意義，從而屬于道德行為。為了得到某種報償而去救人，為了逃避法律的制裁而去納稅……，這類行為都是非道德的。因為人們之所以這樣做，并不是為了善本身，而僅僅是為了獲得某種功利，從而“行善”不再是目的，而是淪為某種外在目的賴以實現(xiàn)的手段。這類行為固然是出于自覺（即對利害關系的權衡），但卻并非出于自愿。假如有另外的手段可以不付出或少付出代價便可滿足同樣的功利需要的話，那么以功利為目的的人就會毫不猶豫地放棄這種客觀上的利他行為。這難道還是道德的嗎？這類行為在客觀上誠然有益，但畢竟不可與那種完全為了良知、出于自愿而去救人、去納稅的行為同日而語。被功利所驅使的行為，說到底不過是一種交易罷了。由于處在道德范圍之外，它既無所謂道德，也無所謂不道德。

　　甲：但據(jù)我所知，在倫理學中，對道德本質也還有另外的解釋……。

　　乙：是的。對道德的闡釋，有不同的倫理學說。其中有側重道德行為動機的，也有側重客觀效果的。一般地說，功利主義倫理學屬于效果論范疇。效果實際上是外在目的的實現(xiàn)。功利主義倫理學也強調外在的功利目的對道德的本質意義。二者顯然有相通之處。按效果論的解釋，無疑應肯定他律行為在道德上的合法性。但我認為，把他律規(guī)定納入道德至少有兩個困難：首先，它無法說明道德與法律的區(qū)別。我們知道，法律的約束力最終建立在人們因對自己利害的關切而產(chǎn)生的敬畏之上。守法的原因只是在于免受懲罰。因此，與自律性的道德不同，法律是他律性的，體現(xiàn)為外在的約束。它們顯然不屬于同一范疇。若按效果論對他律行為的容忍，這種差別就被抹煞了。其次，它也無法合理地說明道德的“慎獨”境界。假如道德是一種他律行為，那么在無人監(jiān)督，解除了一切外在約束時，人們還能（或者還需要）道德嗎？有一位臺灣學者寫道：“因為被侵害者是陌生者就不感到道德上的壓力，普遍表現(xiàn)在制造業(yè)的偷工減料、粗制濫造、假冒商標、飲食業(yè)的不講衛(wèi)生、出版業(yè)的盜印等各方面”[③]。因陌生者不可能造成“人言可畏”的輿論壓力，便無法慎其獨，這種“道德”又是何其脆弱！倘若離開了對道德價值的目的性追求，這類現(xiàn)象又何以杜絕？基于以上原因，我不同意效果論和功利主義的解釋，倒認為康德的動機倫理學有可借鑒之處�？档聡栏駞^(qū)分了假言律令與直言律令，認為只有后者才是道德判斷形式，它并不依賴“如果”。因此直言律令所要求的行為本身即是目的，而不是達到某種外在目的的手段。所以康德強調以自律為特征的道德動機的決定作用。顯然，馬克思所說的“道德的基礎是人類精神的自律”，批判地吸收了康德倫理思想中的合理成分。當然，康德的倫理思想帶有濃厚的先驗論色彩，這種局限性使它難以說明倫理原則的歷史生成。馬克思主義倫理學則堅持動機與效果辯證統(tǒng)一的立場。但動機對效果的邏輯先在性意義仍然為馬克思所肯定。正是基于這一點，我認為必須把自律性作為道德的一個重要特征。

　　甲：可是，商業(yè)活動中的那種誠實守信、文明經(jīng)營等行為，難道不是道德的體現(xiàn)嗎？

　　乙：不少人對此作了肯定的回答。他們確認市場經(jīng)濟對道德觀念的積極推動，也大都是基于這種判斷。但我認為應對此作具體分析。假如人們的誠實守信是出于自愿，而不是為了任何別的目的，這無疑是道德行為。但需要指出，這種自愿決非來自市場經(jīng)濟本身，不是市場經(jīng)濟使然。而一旦與市場經(jīng)濟發(fā)生內在關聯(lián)，這種行為就不再是出于自愿，而是出于不得已。這時，它的道德色彩便消失殆盡了。因為如果是為了與顧客建立良好的商業(yè)信用關系，以便打開市場，最大限度地獲取利潤而這樣做，則是非道德的（并非“反道德”）。問題在于，在商業(yè)活動這一特定情境中，出于自愿的誠實守信是缺乏保障的，它往往會受到功利目的的左右和遮蔽。說到這里，我不禁想起了恩格斯在《政治經(jīng)濟學批判大綱》中說過的話：“商人為了自己的利益必須同廉價賣給他貨物的人們保持良好的關系。因此，一個民族要是惹起它的供應者和顧客的敵視，那它就實在太愚蠢了。它表現(xiàn)得愈友好，就對它愈有利。商業(yè)的人道就在于此，而這種為了達到不道德的目的而濫用道德的偽善手段就是貿易自由論所引以自豪的東西”[④]。讀了這段話，商業(yè)信用行為背后所潛含的功利目的不是昭然若揭了嗎？恩格斯后來雖然又指出了商品經(jīng)濟的這種非道德性質在資本主義進入發(fā)達階段后出現(xiàn)的新特點，但他同時表明這并未改變問題的實質[⑤]。

　　甲：問題是恩格斯的分析是否也適用于社會主義市場經(jīng)濟的情形？

　　乙：社會主義市場經(jīng)濟的確表現(xiàn)出許多與資本主義市場經(jīng)濟不同的特點，如以公有制為主體、實行按勞分配、更有效的宏觀調控，以及人的思想覺悟較高，等等。但既然是一種市場經(jīng)濟，無論它如何特殊，也無法逃避功利原則的驅動。因此，即使是社會主義的市場經(jīng)濟，也不可能擺脫市場經(jīng)濟本身所固有的非道德性質這一普遍特征。社會分工和利益分化從根本上注定了它的行為模式只能是他律性的。

　　甲：如此說來，市場經(jīng)濟和道德，一為他律，一為自律，二者必然表現(xiàn)為互斥甚至沖突，從而構成二律背反關系。

　　乙：的確如此。僅就市場經(jīng)濟與道德相互對立的一面而言，它們之間的關系確實帶有您所說的這種二律背反性質。

　　甲：這大概正是市場經(jīng)濟發(fā)展必然帶來消極道德現(xiàn)象的原因之所在。前段時間，社會上出現(xiàn)的某些見利忘義、明哲保身的現(xiàn)象，以及拜金主義、享樂主義和極端個人主義思潮在一定范圍內的蔓延，恐怕與市場經(jīng)濟的崛起不無關系。有些人總想回避這一點，但無論出于怎樣的動機，這樣做都很難說是一種客觀的態(tài)度。正視這一點，恰恰是解決問題的開始。

　　乙：但我想澄清一點，即市場經(jīng)濟與道德的互斥只是表明市場經(jīng)濟的非道德性質，但“非道德”并不就是“反道德”。因此，似乎不能說市場經(jīng)濟的發(fā)展就必然會導致道德的墮落。記得一位外國歷史學家在分析戰(zhàn)爭原因時舉過一個有趣的例子。他說：“每次交通事故，說到底，都是由于內燃機的發(fā)明以及人們想從一地到另一地的愿望引起的。但是，警察和法院總是要為每次交通事故尋找一個特定的具體原因——駕車人方面的錯誤：超速，酒后開車，剎車失靈，路面不好”[⑥]。與此相類似，假若市場經(jīng)濟不存在，那么無疑以它為前提而派生的現(xiàn)象包括反道德現(xiàn)象（諸如商品拜物教等等）也不可能出現(xiàn)。但問題在于，市場經(jīng)濟畢竟只是它們賴以產(chǎn)生的一個必要條件而非充要條件。就此而言，市場經(jīng)濟的存在與消極道德現(xiàn)象之間的關系就不是必然的，而是兩可的。這就為人們的能動選擇提供了可能性空間。關鍵是如何找到一種合理的操作機制，來有效地調控這種關系。準確地說，消極道德現(xiàn)象的出現(xiàn)，只是與市場經(jīng)濟的自發(fā)發(fā)展有關。

　　甲：我注意到您在前面肯定市場經(jīng)濟與道德之間二律背反關系時曾加了一個限制，即“僅就它們相互對立的一面而言”。言外之意，兩者還有其他關系？

　　乙：是這樣。以上我們僅僅說明了市場經(jīng)濟同道德之間的對立。這種對立關系只是在直接意義上成立的。但這并非問題的全部。除此之外，它們還有相統(tǒng)一的一面，這種統(tǒng)一則是間接的。

　　甲：那么，究竟應該怎樣來理解市場經(jīng)濟與道德的統(tǒng)一性呢？或者說這種統(tǒng)一性具體地表現(xiàn)在哪里呢？

　　乙：概括地說，這種統(tǒng)一性主要體現(xiàn)在市場經(jīng)濟對道德的間接肯定關系之中。

　　首先，市場經(jīng)濟的發(fā)展為人類道德的進步奠定歷史基礎�！豆茏印分姓f的“衣食足而知榮辱，倉廩實而知禮節(jié)”這句話樸素地道出了一個真理。唯物史觀則科學地揭示了經(jīng)濟對道德的歷史制約性。不能否認少數(shù)先進人物可以抑制基本生存需要而追求一種道德上的自我實現(xiàn)，但作為一個群體、一個民族，即在類的層面上，則不可能實現(xiàn)這種超越。這也正是馬斯洛所提出的“需要層次論”的合理之處。離開堅實歷史基礎的道德，潛在著淪為一種偽善的危險。這一點在中國封建時代的假道學那里表現(xiàn)得尤為突出。在“文化大革命”時期，由于“左”的錯誤的干擾，我們也曾陷入脫離物質基礎的道德“烏托邦”。這一教訓是值得我們永遠汲取的。唯物史觀認為，道德完善作為人類解放的一個內在方面，只能“是由歷史的關系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往關系的狀況促成的”[⑦]。值得指出的是，由此體現(xiàn)出來的市場經(jīng)濟對道德的肯定關系只是一種歷史的統(tǒng)一，而非直接的同一。因此，它并不排斥二者在直接意義上的對立。

　　其次，市場經(jīng)濟對人的主體性存在方式的肯定，有助于道德自律的實現(xiàn)。我在一篇文章中曾具體分析過市場經(jīng)濟的主體性與反主體性雙重效應[⑧]。就其反主體性效應而言，市場經(jīng)濟存在著使人物化和單向度發(fā)展的傾向，它導致的后果將是他律性，因此與道德相悖。但就市場經(jīng)濟的主體性效應而言，它又同道德具有一致性。因為道德行為的實現(xiàn)離不開主體的自覺、自愿、自主的選擇，而這種選擇既是主體性的體現(xiàn)，又是自律性的表征。特別是市場交換過程中人們對按照自己的意志進行自由選擇的體驗，為道德決定的自律性特征提供了一種人文前提。馬克思說：為了使“物作為商品彼此發(fā)生關系，商品監(jiān)護人必須作為有自己的意志體現(xiàn)在這些物中的人彼此發(fā)生關系”，交換雙方“只取決于自己的自由意志”[⑨]。而意志自由亦即自我決定，它是自律性的基礎。當然，在這個意義上，市場經(jīng)濟對道德的肯定作用，并不是當下實現(xiàn)的，相反，它只有經(jīng)過長期的人文精神的升華，才能夠變成現(xiàn)實。

　　以上分析表明，市場經(jīng)濟對道德的肯定只是一種歷史的肯定、間接的肯定。也正因此，這種統(tǒng)一性不具備人們在“此在”狀態(tài)下的操作意義。

　　甲：以前我也同意對市場經(jīng)濟與道德之間關系作一種辯證的理解，但卻總是感到空泛。今天，聽了您的這番話，總算對它們究竟怎樣對立、又如何統(tǒng)一，得到了一種可能的解釋，使我踏實了許多。不過這還只是一種理論的解決，因此我想請您進一步闡述一下您一開始提到的第二個問題，即在現(xiàn)實生活中如何處理市場經(jīng)濟與道德的關系？

　　乙：在這個問題上，我的基本觀點是，既然市場經(jīng)濟與道德之間存在著互斥和對立的一面，那么，就應當在現(xiàn)實生活中為它們嚴格劃界，以便防止二者相互“僭越”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對此，我想聯(lián)系以往這方面的經(jīng)驗教訓來具體說明。我認為，這方面最大的誤區(qū)乃是功利與道德的混淆。這主要表現(xiàn)在兩個方面，需要分開來說。

　　首先，經(jīng)濟學的倫理化便是一個明顯的例子。我們知道，經(jīng)濟學的研究對象是社會經(jīng)濟的內在結構和客觀過程，亦即馬克思所謂的“自然歷史過程”。這種特定視野，決定了經(jīng)濟學只能采取理性的方式，以因果解釋模式為基本框架，來邏輯地再現(xiàn)社會經(jīng)濟結構和運作過程的內在本質。因此，作為一門實證性的社會科學，經(jīng)濟學是超越價值視野的。它所關注并能夠解決的問題為“是什么”，而非“應當如何”。恩格斯說：“道義上的憤怒，無論多么入情入理，經(jīng)濟科學總不能把它看做證據(jù)”[⑩]。這表明，經(jīng)濟學的實證視野是拒斥價值判斷的�？障肷鐣�主義的一個重要缺陷，便在于僅僅局限在倫理譴責和道義控訴，而缺乏對資本主義社會經(jīng)濟本質的科學揭示，從而混淆了兩種不同的視野和問題。憤怒固然可以出詩人，但卻出不了經(jīng)濟學家。我們過去往往在經(jīng)濟學領域中預設倫理前提，從而限制了對經(jīng)濟效率的自覺追求和高度重視，結果陷入了抽象的公平尺度優(yōu)位的誤區(qū)，嚴重地抑制了社會生產(chǎn)力的發(fā)展。由于既缺乏公平尺度的可操作性，也不具備滿足公平要求的經(jīng)濟基礎，公平的理念淪為平均主義。而對公平的直觀而庸俗的平均主義理解，又反過來阻滯了經(jīng)濟的增長。這不正是道德原則介入經(jīng)濟學所導致的消極后果嗎？直到今天，我們才找到了“效率優(yōu)先，兼顧公平”的合理模式。這一轉變實質意味著在學理上擯棄過去那種把經(jīng)濟學倫理化的做法，在操作上則恢復效率這一功利性規(guī)定在經(jīng)濟領域的至上地位。改革開放以來物質生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，充分證明這一選擇是正確的。另一方面的例子在方向上恰恰相反，它是把功利問題納入倫理道德領域，從而混淆了自律與他律的原則區(qū)別。這典型地表現(xiàn)在人們的道德意識培養(yǎng)中。我認為在這方面我們也有過某種誤區(qū)�！袄莵砹恕钡墓适率谴蠹宜�熟悉的。這個故事一直被作為一種道德勸誡廣泛地流傳著。它教導人們?yōu)榱嗣庠庖蛉鲋e帶來的報應而應當誠實。這實際上是宣傳了一種自作自受，施害者與受害者集于一身的因果報應觀念。其實，在擔當著“助人倫，成教化”功能的大量文藝作品中，都不乏這類“善有善報、惡有惡報”的因果報應模式。這種模式的邏輯是：為了逃避某種懲罰而去“行善”。這樣一來，“行善”就變成了一種“儲蓄”行為，其最終目的乃是為了得到某種有利的報償。這恰恰是一種典型的功利追求。它包含著這樣一個非道德的結論：假若可以免受懲罰，那么善行則純粹是多余的，因而不“值得”選擇，是否行善、是否遵守道德規(guī)范因此便不再重要了。這就使道德行為完全建立在對懲罰的恐懼和對獎勵的期待這一功利目的之上了。實際上是把道德這一精神的自律同外在他律相混淆了。因此，按照這樣的方式培養(yǎng)出來的不可能是真正的道德意識，而只能是一種隱蔽的功利心。在這種誤區(qū)的影響下，出現(xiàn)所謂“道德法庭”這種不倫不類的說法也就不足為怪了。

　　甲：如此看來，為了避免在實際操作中陷入功利與道德的混淆，就應當對這二者實行嚴格的劃界。這是否意味著在市場經(jīng)濟條件下，必須把市場經(jīng)濟和道德作為兩個相互區(qū)別的領域，按不同尺度來分別處置？

　　乙：正是這樣。所謂“劃界”，也就是“對癥下藥，分而治之”。一個健全而合理的社會，應當是豐富多彩的，它需要容納多樣性。這樣的社會才能充滿生機和活力。任何一種尺度（無論是政治的、經(jīng)濟的，抑或其他的），一旦變成涵蓋整個社會領域和人的全部生活的獨斷尺度，都將是危險的。過去，在極左思潮的影響下，我們曾一度把倫理道德的社會功能夸大到不適當?shù)牡夭剑�甚至變成調節(jié)和維系全部社會關系的唯一手段和紐帶，以至在物質生產(chǎn)領域也主要靠人的“思想革命化”，結果付出了沉重的歷史代價。對此，所有過來人都不會淡忘的。可是，在發(fā)展市場經(jīng)濟的過程中，又出現(xiàn)了另一種傾向。由于前些年存在的“一手軟、一手硬”的偏差，金錢尺度被獨斷化。它所帶來的消極后果至今有待消除。今天，商業(yè)廣告不僅能夠占領嚴肅大報的頭版全部篇幅，而且據(jù)稱已“侵占”三峽絕壁[11]。這類現(xiàn)象至少給人造成一種印象：金錢萬能。目前社會上出現(xiàn)的拜金主義思潮，說到底正是這種金錢尺度的獨斷化造成的。就此而言，它與市場經(jīng)濟的發(fā)展本身的確并不存在必然聯(lián)系。其實，一個健全的社會必須自覺開辟一塊金錢失效的領域，以便消解金錢尺度的獨斷地位，為道德的存在和進步留下地盤。這恰恰是目前亟待解決的問題。令人欣慰的是，這個問題已開始引起越來越多的人們的關注。市場經(jīng)濟與道德劃界，就可以通過它們二者的互斥和互約來限制對方，既避免金錢尺度的獨斷化，也避免道德尺度的獨斷化，使整個社會日益走向完善和健全。所以，“當歸上帝的歸上帝，當歸凱撒的歸凱撒”，才是合理的態(tài)度。這正是我主張“劃界”的原因所在。

　　甲：您的這種“劃界”說，從整個社會的角度看，比較好理解。但從個人的角度，則尚難接受。因為這樣一來，人們豈不無所適從了？在現(xiàn)實生活中，人總是一種具體的存在，究竟做一個“經(jīng)濟人”，還是做一個“道德人”？這種兩難選擇不是導致人格分裂嗎？

　　乙：我覺得這種擔心是不必要的。人們在從事商業(yè)活動時，無疑應當充分堅持物質利益原則，并把它置于至上的地位。這個時候，人們盡管弱化了道德約束，但也決非可以隨心所欲、為所欲為，而是受到許多非道德約束。首先，利益之間的矛盾關系所形成的張力，限制了私欲的膨脹。其次，社會的調控手段（如經(jīng)濟的、行政的、法律的等等），也對商業(yè)行為起到某種約束作用。而當人們一旦退出商業(yè)領域，介入其他社會生活層面時，則應放棄金錢尺度和效益原則，而把道德尺度置于至上地位，成為富有同情心、助人為樂，按倫理原則行事的人。這與其說是人格分裂，倒不如說是角色轉換。其實，每個介入社會的人都不可避免地經(jīng)常處在社會角色的轉換之中。在不同的情境（如工作崗位、公共場所、家庭等）中，他需要扮演不同的角色，所奉行的原則和處理問題的方式也必須有所區(qū)別。這樣，一個人才能形成為社會所能容納的人格。你我都不乏這方面的體驗，但卻并未因此感到有什么不適和痛苦。人們在市場經(jīng)濟和道德劃界的社會里，也面臨著類似的情形。“劃界”的意義，乃是把共時態(tài)的沖突消解在歷時性的角色轉換之中。在這個意義上，它恰恰是消除人格分裂的一條途徑。因為這種轉換可以解除人的緊張感、焦慮感，使人們在不同處境中各得其所，從而達到心安理得。

　　甲：有道理。不過，問題在于一個奉行道德原則的人難道不能在商業(yè)領域踐履其道德信念，從而成為一個更理想的商人嗎？換句話說，在市場經(jīng)濟中，就真的找不到義與利完全統(tǒng)一起來的可能模式嗎？

　　乙：問題提得好。它有助于我們更準確地理解“劃界”。我所說的劃界只是原則上的區(qū)分。它絲毫也不否認事實上存在的某種重合情形。在商業(yè)活動中，一個主觀上為了利他，客觀上獲得利潤，這無疑是可能的。但這卻并不能證明在市場經(jīng)濟條件下義與利具有內在的統(tǒng)一性。因為市場經(jīng)濟行為與道德選擇之間固然可以存在某種程度的契合，但這種契合無法克服兩種局限：第一，這種契合總是外在的。因為它原本就是兩種互為獨立的視界相交匯的結果，因而不具有內在的意義。第二，這種契合也是不充分的。它只是像兩個圓的交叉，而不是兩個圓的完全重合。契合的僅僅是那塊重影部分。這也就是說，當你最大限度地追求功利目標時，就不可能同時充分地追求道德上的善；
反之亦然。例如，充分的利他行為，即“毫不利己，專門利人”的無私奉獻，在市場交換的范圍內顯然無法實現(xiàn)。因為只有純粹的義務勞動才能成為充分的利他行為。而義務勞動是與那種追求價值增殖的商業(yè)活動不相容的。總之，市場經(jīng)濟與道德行為無論怎樣契合，都無法最終消解它們之間互為外在的排斥關系。形象地說，兩個交叉的圓除了重影之外的所剩下的空白部分，恰恰體現(xiàn)著功利與道德的分野，它構成了我前面所說的“劃界”和“角色轉換”的充足理由。

　　甲：通過您的這番解釋，我比較清楚了�？磥�，“劃界”和“角色轉換”無論如何也是必要的。這似乎為我們在操作層面上昭示了一條處理市場經(jīng)濟和道德之間關系的具體途徑。最后，我還有一種顧慮。唯物史觀的理論和我國的歷史實踐都已證明，市場經(jīng)濟的充分發(fā)展，是人類社會歷史演進的一個不可逾越的階段。對這一問題的確認，構成社會主義市場經(jīng)濟體制目標賴以確立的一個基本前提。而您卻主張為市場經(jīng)濟與道德劃界，使它們相互限約。當?shù)赖鲁叨燃s束市場原則的擴張，從而避免金錢尺度走向獨斷時，是否在客觀上也會限制市場經(jīng)濟的“充分發(fā)展”？

　　乙：我認為，這里的關鍵在于應如何理解“充分發(fā)展”及其特定歷史情境。按照恩格斯的說法，“商品生產(chǎn)的最高形式即資本主義生產(chǎn)”[12]。在資本主義生產(chǎn)方式中，市場經(jīng)濟可謂“充分發(fā)展”了。它把一切社會關系統(tǒng)統(tǒng)還原和歸結為赤裸裸的金錢關系，甚至把德行、愛情、良心、信仰也變成了商品。資本主義社會由于其特有的歷史局限性，它尚未達到歷史的自覺性，其市場經(jīng)濟的充分發(fā)展只是盲目自發(fā)演變的結果。在今天，歷史已經(jīng)為社會主義社會發(fā)展市場經(jīng)濟開辟了新的可能性。這種特定的“此在”性，使我們通過對資本主義的邏輯認識（馬克思主義歷史觀所提供）和客觀歷史認識（資本主義的實際發(fā)展所提供），達到了一種歷史的自覺。它要求我們必須克服市場經(jīng)濟發(fā)展中的盲目性和自發(fā)性，在建立社會主義市場經(jīng)濟時進行自覺選擇和能動超越，而不應完全重演資本主義市場經(jīng)濟的歷史軌跡。這不僅是道義上的需要（因為我們已認識到資本主義市場經(jīng)濟的負面作用），而且是客觀上的要求（因為歷史已經(jīng)為我們實現(xiàn)這種能動超越奠定了基礎）。市場經(jīng)濟的發(fā)展由自發(fā)到自覺的轉變，無疑是一種歷史性的飛躍。這種差別，決定了我們站在今天的歷史高度所理解的“充分發(fā)展”，只能是一種揚棄，即最大限度地宏揚市場經(jīng)濟的正面效應，使之升華為一種廣義的人文精神，同時又必須最大限度地矯正、限制和克服其負面效應。前者使我們有可能克服以往曾經(jīng)出現(xiàn)過的極左錯誤，避免社會主義的空想化、理念化；
后者則能夠使我們不再重蹈資本主義的覆轍，避免資本主義社會所曾經(jīng)受過的痛苦。通過“劃界”而實現(xiàn)的道德尺度的確立，既有助于市場經(jīng)濟主體性效應的發(fā)揮，也有助于弱化其反主體性效應，抵制它的泛化和蔓延。

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　　[①]《馬克思恩格斯全集》，第46卷，上冊，人民出版社1979年版，第104頁。

　　[②]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第15頁。

　　[③] 韋政通：《倫理思想的突破》，臺灣水牛出版社1987版，第238頁。

　　[④]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第601-602頁。

　　[⑤] 參見《馬克思恩格斯選集》，第4卷，人民出版社1972年版，第272-275頁。

　　[⑥] A·J·P·泰勒：《第二次世界大戰(zhàn)的起源》，華東師范大學出版社1991年版，第28頁。

　　[⑦]《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第363頁

　　[⑧] 參見何中華：《對社會主義市場經(jīng)濟的幾點哲學思考》，載《文史哲》1993年第4期。

　　[⑨]《馬克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社1972年版，第102、199頁。

　　[⑩]《馬克思恩格斯選集》，第3卷，人民出版社1972年版，第189頁。

　　[11] 參見《報刊文摘》1993年9月30日第2版。

　　[12] 參見《馬克思恩格斯選集》，第3卷，人民出版社1972年版，第351頁。

　　（原載《哲學研究》1994年第4期）

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