內(nèi)容提要：本文致力于對歐洲哲學(xué)中“良知”概念進(jìn)行結(jié)構(gòu)因素描述和歷史發(fā)展追蹤。從作為“共知”的社會(huì)倫理良知，到作為“自知”的個(gè)人道德良知，從古希臘蘇格拉底的“靈異之聲”，到當(dāng)代海德格爾的“緘默的呼喚”，整個(gè)分析始終在縱橫兩個(gè)方面交叉進(jìn)行。作者的研究表明，如果歐洲哲學(xué)史上的“良知”意味著一種處在自知和共知之間的實(shí)踐律令，那么它首先不是社會(huì)對個(gè)體的倫理要求，而更應(yīng)是一種自發(fā)地產(chǎn)生于個(gè)體自身的道德欲望。

　　一、引子：蘇格拉底的“daimonion”

　　在公元前399年，也就是在近2400前進(jìn)行那場著名審判中，蘇格拉底被他的雅典同胞以360票對140票的結(jié)果判處死刑，罪名大致是“蠱惑青年、不信國教、崇奉新神”[2]。蘇格拉底在雅典法庭作下“申辯詞”，寧死而不承認(rèn)自己有罪。從同時(shí)代人色諾芬和柏拉圖的記載中都可以讀到，蘇格拉底無論是在法庭申辯中，還是在被判死刑之后，都一再提到有神靈在指引他。他謝絕來勸他逃獄的克利同，聲明自己只聽從神的指示，“這些語音在我心中不斷回響，使我不聞其他的話�！彼�昂然赴死，認(rèn)定“這是神所指引的路”[3]。正是這個(gè)所謂的神靈，即："daimonion"，被雅典的法官認(rèn)作是不同于“國神”的“新神”，成為蘇格拉底的一個(gè)罪名。而蘇格拉底則自辯說，“我只是說神明的聲音向我顯明，指示我應(yīng)該做的事罷了，這怎么能說是引進(jìn)新神呢？”[4]

　　從蘇格拉底的案例中引出一個(gè)貫穿在歐洲哲學(xué)史之始終的重要問題：這個(gè)指引著蘇格拉底的聲音究竟是什么？它是內(nèi)心的良知之聲，抑或是外在神靈的顯明？倘若我們認(rèn)為一個(gè)看法是正確的，堅(jiān)信一個(gè)要求是合理的，主張一個(gè)道德是有益的，那么我們從何獲得我們所需依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)？公眾的、普遍的、流行的、權(quán)威的、外在的與私人的、個(gè)體的、特有的、傳習(xí)的、內(nèi)心的尺度在這里形成一個(gè)明顯的對立。

　　在《申辯詞》和《克利同》中可以看出，蘇格拉底對內(nèi)心聲音的訴諸與他對外在評判標(biāo)準(zhǔn)的拒斥是一致的。他并不認(rèn)為包括審判官、元老、議員在內(nèi)的大眾意見能夠代表真理或智慧，而是高呼：“雅典人啊，我敬愛你們，可是我要服從神過于服從你們�！彼�以雅典的“牛虻”自稱，批評雅典人只是專注于“積聚錢財(cái)、獵取榮譽(yù)”，“而不在意、不想到智慧、真理和性靈的最高修養(yǎng)”[5]。也就是說，蘇格拉底不僅自己始終把目光始終集中在自身，用心聽取自己的心聲，而且也要求他的同胞將人生的目標(biāo)定于對內(nèi)心安寧的追求以及對內(nèi)心世界的充實(shí)。凡此種種，加上他對“認(rèn)識你自己”之要求的一再弘揚(yáng)，使得蘇格拉底無愧為主體性哲學(xué)的第一個(gè)實(shí)際倡導(dǎo)者。

　　因此，總地看來，雖然蘇格拉底并沒有放棄“法律”或“神靈”的這些具有普遍約束力和普全有效性的名稱，但他最終依托的還是本己的、個(gè)體的、只是未被明確道出的“良知”。因而以后許多良知理論的研究者常常把蘇格拉底事件當(dāng)作良知分析的第一個(gè)案例。

　　二、良知作為善意

　　這里所說的“良知”概念，在東西文化中都出現(xiàn)得很早，擁有很長的歷史。然而在它的長期發(fā)展中，我們可以注意到它的不同走向。在古希臘文中，我們所說的“良知”是指"suneidhsiV"[6]。它在古代希臘人那里是與中國傳統(tǒng)文化中（如在孟子那里）所討論的“良心”或“良知”相當(dāng)接近的："suneidhsiV"主要意味著一種與本己行為活動(dòng)有關(guān)的知識。它與“自身意識”的概念是同義的。但這種自身意識從一開始就不單純是對自身的一般性知識，而是對自身在實(shí)踐活動(dòng)、倫理道德方面的知識，并且?guī)в芯唧w的內(nèi)容。這個(gè)趨向一直延續(xù)到拉丁文的哲學(xué)文獻(xiàn)中，并規(guī)定了拉丁文“良知”(conscientia)概念的基本內(nèi)涵。當(dāng)然笛卡爾是一個(gè)例外。

　　從總體上說，古希臘和中世紀(jì)的“良知”概念都帶有濃烈的道德色彩。雖然它們從詞義上看無非是指一種自身意識，但這種自身意識并不是近代哲學(xué)中認(rèn)識論意義上的自身意識，即對“我思”的自知，而更多是對“我做”的自覺。

　　古希臘文中的“suneidhsiV”：

　　按照文德爾班的考察，不僅在蘇格拉底的行為實(shí)踐中，而且在普羅提諾的理論闡釋中，這種“自覺”或“自身知識”便帶有倫理－宗教的色彩：“智慧(sunesiV)同時(shí)也是良知(suneidhsiV)，也就是說，人的知識不僅是關(guān)于他自己的狀況和行動(dòng)的知識，而且也是關(guān)于這些狀況和行動(dòng)的的道德價(jià)值的知識，以及關(guān)于他所意圖遵守的戒律的知識”[7]。以這種解釋來看，那么蘇格拉底畢生倡導(dǎo)的“愛智之學(xué)”，無非就是一種對“良知”的追求。

　　普羅提諾“自身意識”學(xué)說的倫理道德取向以后在基督教的教父學(xué)說中得到了一個(gè)展開：自身意識不僅被看作是人對自己罪孽的知識，而且還被看作是在與這種罪孽的積極斗爭中的懺悔(metanoia)。“良知”在這個(gè)意義上主要是指一種對自己實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果的自覺。在文德爾班看來，這個(gè)展開其所以可能，根本原因在于“基督教的觀點(diǎn)更多地是在實(shí)踐功能的形式下、而不是在理論功能的形式下來考察意識的活動(dòng)�！盵8]這個(gè)特征也在一定程度上決定了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的基本取向。

　　拉丁文中的“conscientia”：

　　文德爾班在其哲學(xué)史研究中還提到另一位至關(guān)重要的良知論者是中世紀(jì)“給人印象最深和最有影響的思想家”的阿貝拉德[9]。可能正是在他那里，拉丁文以及在以后的英文和法文中的"conscientia"概念第一次獲得“良知”的涵義。"conscientia"原先無非是指“意識”，確切地說，是指在行為進(jìn)行時(shí)或行為進(jìn)行后，對行為本身道德結(jié)果的一種“一同意識到”。如叔本華所說，"conscientia"是“意識到做錯(cuò)了事，想到犯罪而臉變得蒼白”[10]。阿貝拉德突出“良知”的重要性，把道德的本質(zhì)歸諸于“良知”。具體地說，一個(gè)意志決定是善還是惡，并不在于通過法律而完成的外部的和客觀的規(guī)定，而是僅僅在于做決定的個(gè)人內(nèi)心中的判斷規(guī)范：即看這種規(guī)范是否符合良知。一個(gè)行動(dòng)符合決定者本人信念的便是善的，反之便是惡的。[11]這個(gè)意義上的良知所體現(xiàn)出的人與自身的關(guān)系是“自信”，它意味著對自身內(nèi)部所具有的判斷能力的堅(jiān)定信念[12]。阿貝拉德將“良知”看作是個(gè)人內(nèi)心的判斷規(guī)范的做法實(shí)際上規(guī)定了“良知”在思想史上日后發(fā)展的一個(gè)基本走向。蘇格拉底的生活實(shí)踐在這里第一次得到了理論的說明。此后的托馬斯·阿奎納將“良知”的道德內(nèi)涵與道德實(shí)踐進(jìn)一步加以分離，他區(qū)分作為實(shí)踐理性的"synteresis"（亦即希臘文的"suneidhsiV"）[13]和作為對此理性個(gè)別運(yùn)用的"conscientia"。[14]

　　三、良知作為知識或意識

　　無論是在古希臘文的"suneidhsiV"中，還是在拉丁文的"conscientia"中；
無論是在英、法文的"conscience"中，還是在德文的"Gewissen"中，“良知”都帶有“覺曉”或“確知”的詞干。因此“良知”在歐洲哲學(xué)史上大都是與某種“知識”聯(lián)系在一起的。這種“知”本身是中性的，因而無所謂“良”或“惡”。即是說，與中國文化中的“良知”概念不同，西方語言中的“良知”一詞的詞義本身并不含有價(jià)值判斷成份，雖然它在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中都與道德評價(jià)、倫理意向相關(guān)，但它語詞的中性成份決定了它的價(jià)值中性的基本性質(zhì)。所以，在現(xiàn)代的英、德、法語中都有“好良心”和“壞良心”的說法，而在漢語中的相應(yīng)說法則只能是“有良心”和“沒良心”。就此而論，歐洲哲學(xué)中的“良知”概念相對與中國哲學(xué)中的“良知”概念而言要更為寬泛。文德爾班甚至主張，“對于成熟的文化人來說，不僅存在著道德良知，而且也存在著邏輯良知和感性良知，他了解，就像對于他的意愿和行為一樣，對他的思維和感受都有一個(gè)責(zé)任，并且，一旦他的生活的自然必然的進(jìn)程損害了這個(gè)責(zé)任，他便會(huì)帶著痛苦和羞愧而知道和感覺到。”[15]

　　在接下來的近代哲學(xué)的發(fā)展中，“良知”概念的內(nèi)涵得到了更為豐富的充實(shí)。尤其是在笛卡爾確立了哲學(xué)思考的原初之點(diǎn)“我思”(cogito)后，“良知”與其他許多哲學(xué)基本范疇一樣，原則上獲得了一個(gè)新的展開可能。"Cogito"所具有的寬泛含義，足以為主體哲學(xué)的理論理性奠基和實(shí)踐理性奠基提供必需的第一立足點(diǎn)。但是，我們可以看到，良知概念在笛卡爾之后的實(shí)際展開是相當(dāng)緩慢的，它在德國古典哲學(xué)中才最終得以實(shí)現(xiàn)。

　　笛卡爾本人在拉丁文的"conscientia"概念的使用中不再將它僅僅局限在道德意識上，而是對它加以進(jìn)一步的擴(kuò)展，使它成為他哲學(xué)中最寬泛意義上的“意識”概念。他在對“我思故我在”的陳述中曾提到"conscientia"一詞[16]，它一方面以被理解為寬泛意義上的“意識”，即笛卡爾通常所說的“思維”(cogitatio)[17]。另一方面，就其所具有的"con-"之前綴而言，"conscientia"同時(shí)可以、而且甚至首先可以被理解為“一同意識到”或“共知”。這種“同知”加“思維”的涵義使得這個(gè)概念完全可以被看作是笛卡爾哲學(xué)中關(guān)于心靈活動(dòng)的最寬泛的概念：它既可以是指“直接的意識”，又可以是指通常的“意識”，還可以意味著“反思的意識”。對于最后一個(gè)含義，即"conscientia"作為反思意識，我們可以參照笛卡爾在1648年4月16日與布爾曼(Burman)的通信。他在那里將"conscientia"定義為：“思維以及對其所思的反思；
……因?yàn)樾撵`可以同時(shí)思考許多事情，并且恰恰在此時(shí)還可以隨其所愿地反思它的所思并意識到它的思維”[18]。

　　笛卡爾對"conscientia"概念的使用，表明拉丁文中的“良知”概念的原有含義已經(jīng)基本喪失。在笛卡爾之后，這個(gè)概念的第一性含義是指“意識／自身意識”，第二性含義才是“良知”[19]�？赡苷�是受笛卡爾的影響，在以后英國經(jīng)驗(yàn)主義的發(fā)展中，“良知”的一個(gè)傳統(tǒng)意義仍然沒有得到足夠的關(guān)注，即它的道德意識或道德確然性方面的含義，但“良知”與“意識”的關(guān)系問題卻得到一定程度的探討。

　　近代英法哲學(xué)中的“conscience”：

　　在洛克那里已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)近代思想對“良知”意義上的“自身意識”問題的關(guān)注。他所確定的在“自身意識”與“自身負(fù)責(zé)”之間的關(guān)系是一個(gè)例證，他認(rèn)為，“自身意識只要認(rèn)千年前的行動(dòng)是自己的行動(dòng)，則我對那種行動(dòng)，正如對前一剎那的行動(dòng)，一樣關(guān)心、一樣負(fù)責(zé)�！盵20]在洛克這里表現(xiàn)出的一個(gè)重要取向在于：“自身認(rèn)識的結(jié)果必須導(dǎo)致自身負(fù)責(zé)的結(jié)果”。這可以還原為一個(gè)“自己為自己的行為負(fù)責(zé)”的簡單道理。與在蘇格拉底等人那里顯示出來的“自身的道德動(dòng)機(jī)在一定程度上決定著自身的認(rèn)識動(dòng)機(jī)”這個(gè)方向相比，洛克的看法揭示出對“自身意識”與“自身負(fù)責(zé)”之間關(guān)系的一個(gè)新的考察角度。[21]

　　但洛克對“良知”(conscience)概念本身的論述較少。這些論述即使有之，也只是被用來證明任何一種先天的道德原則的不存在。他同樣否認(rèn)“良知”是一種生而就有的道德規(guī)則，并且認(rèn)為，“所謂良知不是別的，只是自己對自己行為的德行或墮落所抱的一種意見或判斷”[22]�！傲贾�”不再是一種“知識”。它作為意見或判斷不再具有確然性，而只意味著一種信念而已，因此人們可以根據(jù)同樣的良知傾向而作出性質(zhì)完全不同的事情。洛克在這里并沒有區(qū)分“良知”的一般形式和個(gè)別的內(nèi)容。

　　從總體上看，洛克沒有把“良知”與“自身意識”放在一起討論。他的基本傾向恰恰與此相反：他把“良知”看作是一種主觀的、因人而異的意見、信念，因此有別于明確無疑的、普遍地起作用的“自身意識”。在洛克這里，我們可以說，良知與自身的確然性無關(guān)。道德確然性與認(rèn)識確然性的關(guān)系在這里被斷開了。

　　此后，萊布尼茨在對洛克的批評中沒有去顧及洛克的“良知”概念，但他在對洛克思想的翻譯中將洛克的“意識”與“自身意識”(self-consciousness)做了不同的翻譯：他一方面將人格對它自己的活動(dòng)的意識譯作法文的"sentiment"（感覺、感情、感受）[23]。這個(gè)意義上的“意識”表明了洛克在“人格”與“意識”關(guān)系問題上的一個(gè)主要觀點(diǎn)，即“同一的意識是同一的人格的構(gòu)成前提”；
另一方面，萊布尼茨將那種永遠(yuǎn)與當(dāng)下的感覺與知覺相伴隨的意識譯作法文的"conscience"（意識、良知）[24]，這個(gè)意義上的“意識”關(guān)系到洛克的另一個(gè)“意識”定理：“意識始終伴隨著思想”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　萊布尼茨的意圖主要在于指明這樣一個(gè)可能性：對自身的實(shí)在、物理的同一性的知曉可以被稱作“感覺”(sentiment)，而對自身的人格的或道德的同一性的知曉則應(yīng)當(dāng)是“良知”意義上的“意識”(conscience)。

　　因此，萊布尼茨所討論的“良知”或“良心”，無非意味著對自己行為活動(dòng)的同時(shí)知曉，這也完全符合"conscience"一詞的基本語詞結(jié)構(gòu)，即：“同知”或“共知”。這樣，通過對用“良知”概念來翻譯洛克“意識”(consciousness)概念的做法，萊布尼茨為“自身意識”概念附加了道德同一性的內(nèi)涵，以此也最終恢復(fù)了這個(gè)概念在笛卡爾之前曾有的涵義。在洛克那里被割斷的“良知”與“自身意識”的聯(lián)系，到萊布尼茨這里就已經(jīng)得到了恢復(fù)。

　　但在休謨那里，“良知”與“自身意識”之間的基本聯(lián)系重又喪失�！傲贾�”僅僅是在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的東西。休謨將它看作是諸多內(nèi)部印象或道德感中的一種：它雖然是相對于觀念而言的印象，即奠基性的行為；
但在印象的總體中，休謨把內(nèi)感官印象或反思印象看作是次生的，把外感官印象或感覺印象看作是原始的。[25]從這個(gè)意義上說，“良知”應(yīng)當(dāng)屬于次生的、內(nèi)部的印象或感覺一類。休謨的這個(gè)做法，基本上淵源于洛克“感覺第一，反思第二”的知識發(fā)展順序。它為一種經(jīng)驗(yàn)主義的道德學(xué)提供了理論基礎(chǔ)。

　　在這個(gè)前提下，休謨還將人類的所有道德感區(qū)分為自然的和人為的：自然的美德是最原始的動(dòng)機(jī)，例如責(zé)任感便是其中之一：“我們的責(zé)任感永遠(yuǎn)遵循我們情感的普通的、自然的途徑�！盵26]而人為的美德是反思的產(chǎn)物，諸如正義感和不義感：“正義和非義的感覺不是由自然得來的，而是人為地（雖然是必然地）由教育和人類的協(xié)議發(fā)生的�！盵27]在這里值得關(guān)注的是休謨對責(zé)任感的自然地位的強(qiáng)調(diào)。

　　在休謨的良知觀中體現(xiàn)出來的一個(gè)重要主張?jiān)谟冢�他認(rèn)為道德上的善－惡區(qū)別不是理性可以確定的。休謨的理由是：由于理性完全不是活動(dòng)的(active)，而“良知”這類道德感卻是一種“活動(dòng)的原則”，因此，非活動(dòng)的理性永遠(yuǎn)不會(huì)成為一個(gè)活動(dòng)原則的源泉，它當(dāng)然也就不會(huì)是“良知”形成的原因：在理性與良知之間沒有必然的聯(lián)系。[28]這個(gè)觀點(diǎn)以后在康德哲學(xué)中以改變了形態(tài)出現(xiàn)。

　　這里的結(jié)論將再次導(dǎo)向休謨的經(jīng)驗(yàn)主義基本原則：如果“良知”不是原生的善惡感，也不是從理性推導(dǎo)出來的德行，那么它只能是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物：“良知”據(jù)此而應(yīng)當(dāng)是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的積累而形成的一種倫常習(xí)俗。

　　四、良知作為共知

　　在上面列舉的西文中的“良知”概念（古希臘文"suneidhsiV"、拉丁文"conscientia"、英、法文"conscience"、德文"Gewissen"）不僅都帶有“知”的詞干，而且還都帶有“同”、“公”或“合”的前綴。它帶有這樣的含義，即：人的知識是對真理的參與和共有。因此，“良知”完全可以是指一種我們共同具有的、普遍有效的東西。所謂“良知”，在最基本的詞義上也就是“共知”�；蛘哒f，對人格統(tǒng)一性或道德統(tǒng)一性的共同知曉。而隨人們對此知識內(nèi)涵的不同理解，人格或道德統(tǒng)一性既可以被提升為神的位格，例如在奧古斯丁或斯賓諾莎那里；
也可以被提升為作為萬物之理的道格，例如在蘇格拉底和黑格爾那里。個(gè)體主體自身的道德確然性被轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N客觀的、對每一個(gè)體都有效的普遍真理。

　　德國古典哲學(xué)中的“Gewissen”：

　　我們暫且將康德擱在一邊，先來考察黑格爾的良知說明。由于黑格爾在哲學(xué)體系建構(gòu)與哲學(xué)概念分析上所具有的強(qiáng)烈的歷史感，因此在他對“良知”特征的雙重解釋中可以看到在他之前的歐洲傳統(tǒng)哲學(xué)對“良知”問題的不同理解。雖然黑格爾關(guān)于“良知”的思想在哲學(xué)史上似乎并沒有受到充分的重視[29]，這或許是因?yàn)樵谒�的“良知”理論中缺乏一以貫之的原則。但是，不能否認(rèn)他的思想的原創(chuàng)性成份相當(dāng)多，頗值得特別地加以書寫。

　　黑格爾所處的西方良知論的歷史傳統(tǒng)背景，在一定程度上規(guī)定了黑格爾對“良知”在整個(gè)精神領(lǐng)域中所處位置的確定。他把“良知”看作是一個(gè)屬于道德范疇的本質(zhì)因素。但是，由于黑格爾前后期對“道德”在精神發(fā)展范圍內(nèi)所處階段的定位有所變化，因此他對作為道德自身發(fā)展的一個(gè)階段的“良知”之基本性質(zhì)的描述也有所變化。

　　從總體上看，在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，“道德”是“精神”發(fā)展三部曲的最后階段，它意味著主客體的統(tǒng)一，因此，這個(gè)階段上的“良知”概念內(nèi)涵是豐滿的。它把前兩個(gè)階段的基本因素一同包含在自身之中。在這里，“良知所獲得的實(shí)事本身(Sache selbst)是充實(shí)了的實(shí)事本身，良知是通過自己才賦予實(shí)事本身以充實(shí)。良知之所以是這樣的力量，乃是由于它知道意識的這些環(huán)節(jié)只是些環(huán)節(jié)，而良知作為這些環(huán)節(jié)的否定性本質(zhì)統(tǒng)治著它們�！盵30]而在以后的《法哲學(xué)原理》中，“道德”處在“客觀精神”發(fā)展的第二階段，即主體階段。因此，在這個(gè)階段上的“良知”是較為單薄的。“良知”在這里僅僅是指一種主觀的形式，用黑格爾自己的話來說，“良知只不過是意志活動(dòng)的形式方面，意志作為這種意志，并無特殊內(nèi)容�！盵31]而主觀形式與客觀內(nèi)容的聯(lián)系“只有在以后倫理觀點(diǎn)上才會(huì)出現(xiàn)”[32]。相比較而言，由于黑格爾早期對“道德”的理解較多偏重它的普遍性，而后期則更為突出它的個(gè)體性，換言之，黑格爾在早期較為重視個(gè)體的道德因素，而在后期較為重視普遍的倫理因素，因此這個(gè)態(tài)度的變化也理所當(dāng)然地反映在黑格爾對“良知”的理解和定位之中。

　　由于黑格爾將倫理世界看作是外向的、社會(huì)的、普遍的準(zhǔn)則，將道德世界看作是內(nèi)向的、個(gè)人的、個(gè)別的準(zhǔn)則，因此作為道德發(fā)展特定階段而包含在道德范疇之中的“良知”也具有內(nèi)向的性質(zhì)。無論在早期還是在后期的討論中，黑格爾從一開始便確定在“良知”與“自身的確然性”之間存在的基本聯(lián)系，即所謂“自身確然的精神即是道德”[33]。無論是在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，還是在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾都前后一貫地強(qiáng)調(diào)：“良知”是“無限的”和“絕對的自身確然性(die absolute Gewi?heit ihrer selbst in sich)”[34]；
“良知的真實(shí)性就在于它的自身直接確然性”[35]，如此等等。在對“良知”的內(nèi)向性和自身確然性的定義上，黑格爾與他的前人的基本主張是一致的。

　　但是，與對道德和良知本身的理解相同，這種內(nèi)向性和自身確然性既可以被視作純主體階段的特征，也可以被視作是主客體統(tǒng)一階段的特征。

　　在《法哲學(xué)原理》中，作為道德發(fā)展主體階段的“良知”所具有的內(nèi)向性或自身確然性就意味著：“自己同自己相處的這種最深?yuàn)W的孤獨(dú)，在其中一切外在的東西和限制都消失了，它徹頭徹尾地隱遁在自身之中”[36]，這個(gè)階段上的“良知”是一種自身意識，確切地說，是沒有客觀內(nèi)容的個(gè)體主體性的自身意識。它“蔑視其他一切有效的規(guī)定”，完全沉浸在“意志的純內(nèi)在性”之中。[37]

　　當(dāng)然，這種內(nèi)在性和自身確然性并不是精神發(fā)展起始階段的特征，在起始階段上更為顯著的毋寧是以法律或宗教為代表的外向性和世界確然性。這也就是黑格爾所說的：“過去的較感性的時(shí)代面對一種外在的東西和被給予的東西，無論它們是宗教還是法”[38]。黑格爾認(rèn)為，即使在這種外向的階段上也仍然可以找到內(nèi)向的道德要求。如前所述，他以蘇格拉底和斯多亞派為例指出，每當(dāng)人們對外在的現(xiàn)實(shí)感到失望時(shí)，遁入內(nèi)心生活便是唯一的選擇。內(nèi)向性和外向性在很大程度上與社會(huì)歷史發(fā)展的一定規(guī)律有關(guān)。

　　正是由于“良知”是階段的和過渡的，黑格爾同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“良知”的有限性特征。他認(rèn)為，一旦主體完全退縮到自身之中，使自己的特殊性成為超越出普遍性之上的原則，那么主體的隨意性便占了上風(fēng)，它隨時(shí)有可能轉(zhuǎn)向惡。用黑格爾的話來說，“良知作為形式的主體性，簡直就是處于轉(zhuǎn)向作惡的待發(fā)點(diǎn)上的東西；
道德和惡兩者都在自為存在以及自為知道并決定的自身確然性中有其共同的根源。”[39]我們在后面可以看到，這是專門針對康德形式主義良知論所做的一個(gè)批判。

　　由完全的內(nèi)向性導(dǎo)向主體的絕對隨意性(Willkür)，亦即主體回溯到自己的原初意志自由之點(diǎn)上（在這個(gè)原初的點(diǎn)上是無所謂善惡的），從而為惡的展開提供了可能�！�—這個(gè)發(fā)展的走向代表了極端良知論的結(jié)果。它也表明了一個(gè)從對普遍性的肯定（宗教或法），到對它的否定和對個(gè)體性的肯定（道德、良知）的發(fā)展過程。

　　而對這個(gè)過程的否定之否定是在“倫理”(Sittlichkeit)階段上得以實(shí)現(xiàn)的。黑格爾提出“真實(shí)的良知”的概念，用它來標(biāo)識一種“希求自在自為地善的東西的心境”[40]。在這里，“良知”不僅僅是主觀的形式，而且獲得了客觀的內(nèi)容，“它具有固定的原則，而這些原則對它說來是自為的客觀規(guī)定和義務(wù)”，它“要求它所作的各種規(guī)定具有普遍性和客觀性”[41]。

　　處在這個(gè)階段上的“良知”實(shí)際上已經(jīng)不是純粹內(nèi)向的自身確然性，而是個(gè)體的主觀形式和普遍的客觀內(nèi)容的結(jié)合。黑格爾說，“善和主觀意志的這一具體同一以及兩者的真理就是倫理”[42]。主觀的形式在這里并沒有被拋棄，而只是被揚(yáng)棄。換言之，它作為一個(gè)本質(zhì)環(huán)節(jié)被包含在倫理的主客體統(tǒng)一之中。主體在這里仍然是自由的，但它的意志自由與善的觀念是完全符合的：“倫理性的東西是主觀情緒，但又是自在地存在的法的情緒�！盵43]

　　這個(gè)時(shí)期的“良知”，即處在向主客體統(tǒng)一階段過渡中的“良知”，實(shí)際上與黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所說的“良知”非常接近。他在那里把“道德”看作是主客體的統(tǒng)一，因此“良知的自身(Selbst des Gewissens)”同時(shí)便被看作是這樣一種“精神”，它“直接確信自身就是絕對真理和存在”[44]，“良知的真理性就在于它的自身直接確然性”[45]。黑格爾在這里是將“良知”與“真理”加以等同，而在另一處，他還把“良知”與“上帝”聯(lián)系在一起：“良知就是這樣一種創(chuàng)造道德的天才，這種天才知道它自己的直接知識的內(nèi)心聲音即是上帝的神圣聲音”[46]。

　　據(jù)此可以說，如果黑格爾在《法哲學(xué)原理》中所說的“良知”意味著康德意義上的對“內(nèi)部法官的聲音”的傾聽，那么在《精神現(xiàn)象學(xué)》中出現(xiàn)的“良知”觀念已經(jīng)無異于對“上帝的聲音”或“真理的聲音”的傾聽了。這里需要強(qiáng)調(diào)的是：黑格爾在兩處對“良知”概念內(nèi)涵的理解實(shí)際上并沒有原則性的變化，只是因?yàn)樗�在兩處對“道德”的定位不同，因而在論述“良知”時(shí)，他突出了“良知”在其歷史發(fā)展階段中的不同特征。

　　五、良知作為自知

　　對在本文“引子”中提到的蘇格拉底案例，兩千多年后黑格爾曾有過一個(gè)較為準(zhǔn)確的解釋：“蘇格拉底生活在雅典民主衰退時(shí)期，他逃避了現(xiàn)實(shí)，而退縮到自身之中去尋找正義和善。”“他想在自己內(nèi)部去尋求并根據(jù)自身來認(rèn)識和規(guī)定什么是善的和什么是正義的，在那個(gè)時(shí)代，在現(xiàn)實(shí)和習(xí)俗中被認(rèn)為正義的和善的東西不能滿足更善良的意志�！盵47]“良知”在這里被看作是對個(gè)體自身進(jìn)行更深刻認(rèn)識的基本動(dòng)因。即是說，自身的道德動(dòng)機(jī)在一定程度上決定著自身的認(rèn)識動(dòng)機(jī)。與此一脈相承的是以后奧古斯丁所提出著名的口號：“不要向外行，回到你自身；
真理寓于人心之中”；
以此而樹立起主體性哲學(xué)的一面鮮明旗幟。應(yīng)當(dāng)可以說，“良知”是主體性哲學(xué)的一個(gè)最后基地，其意義和蘊(yùn)含之重要性便可想而知。[48]

　　就歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)中“良知”概念而言，它從其詞源上看的確有充分的理由被理解為“共知”。但實(shí)際上，是后者而非前者才代表了今天的人們對“良知”的日常理解。而且即使就歐洲哲學(xué)的歷史來看，對良知作為“共知”的理解也從未完全取代“自知”的理解。這里的原因在于，“自知”的因素同樣本質(zhì)地包含在“良知”的語詞結(jié)構(gòu)之中。[49]

　　我們上面已經(jīng)涉及到的諸西文“良知”概念的前綴"sun-"、"con-"以及"ge-"都不僅意味著“共”或“同”，而且還可以是指“自”或“同”。但對這個(gè)說法需要做進(jìn)一步的說明：以"con-"的前綴為例，它既可以是指準(zhǔn)空間意義上的“聚合”或“分有”，也可以意味著準(zhǔn)時(shí)間意義上的“同時(shí)”。前一個(gè)涵義至此都被用來解釋作為“共知”的良知，而后一個(gè)涵義則是作為“自知”的良知的產(chǎn)生原因。許多思想家注意到，行為者在行動(dòng)的同時(shí)可以或多或少地意識到自己的行為，甚至意識到自己行為的結(jié)果，因此，“良知”在相當(dāng)一部分思想家那里是與“意識”同義的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　例如在阿貝拉德、萊布尼茨那里，而且這個(gè)狀況也一直延續(xù)到今天的英法日常用語中。這個(gè)意義上的“意識”日后被更為準(zhǔn)確的“自身意識”一詞所取代。

　　在這個(gè)意義上，如果一個(gè)人因醉酒而在失去自身意識的情況下傷人，那么他雖不能逃脫法律制裁，卻無需有“良知”之累。但反過來，如果他明知自己醉酒后會(huì)不能自控，卻仍然去喝酒，那么他即使傷人后免受懲罰，也應(yīng)當(dāng)受“良知”譴責(zé)。對自己行為的清楚“自知”因此成為“良知”的基本特征�！白灾�”被理解為一種自身的確然性。康德的形式主義良知論是這一理解的倡導(dǎo)者。他要求人們仔細(xì)地傾聽內(nèi)心法官的聲音。這里的關(guān)鍵并不在于聽內(nèi)心的法官說什么，而在于仔細(xì)地傾聽這個(gè)意向本身。

　　現(xiàn)在我們回過來考察康德哲學(xué)中的良知理論。他雖然沒有使“良知”成為他的哲學(xué)的核心范疇，但他提出了與一種休謨經(jīng)驗(yàn)論相反、與他自己形式倫理學(xué)一致的形式主義良知理論。[50]

　　康德的分析首先確定了“良心”的內(nèi)向性質(zhì)和道德判斷性質(zhì)。他認(rèn)為，“人們應(yīng)當(dāng)這樣來定義良心：它是一種朝向自身的道德判斷力”[51]。正如叔本華后來特別指出的那樣[52]，康德對“良心”概念分析的一個(gè)重要的特點(diǎn)就在于，他特別愿意使用拉丁文法律的術(shù)語。他把“良心”比喻為“在人之中的一個(gè)內(nèi)部法庭的意識”，認(rèn)為“每一個(gè)人都發(fā)現(xiàn)自己被一個(gè)內(nèi)部的法官注視著、威脅著，并且對這個(gè)法官始終保持恭敬（與敬畏相連的尊敬）”[53]。叔本華將這個(gè)意義上的“良心”稱之為道德的“自身審查”(Selbstprüfung)、“自身評判”(Selbstbeurteilung)等等[54]。

　　康德雖然將“良心”看作是“道德判斷”，但嚴(yán)格地說，這種道德判斷是指人的道德判斷能力，它并不與具體的道德判斷內(nèi)容發(fā)生聯(lián)系。因此他認(rèn)為，關(guān)于錯(cuò)誤的“良心”的說法是背謬的[55]。更確切地說，康德主張，“良心”所要求的是：如果一個(gè)行為是正當(dāng)?shù)?recht)，那么就應(yīng)當(dāng)去做；
如果它不正當(dāng)，那么就應(yīng)當(dāng)放棄。但“良心”本身并不能夠決定一個(gè)行為是否正當(dāng)�；卮鹨粋�(gè)行為是否正當(dāng)?shù)膯栴}，這在康德看來是理智或理性的任務(wù)，而不是“良心”的任務(wù)。[56]以此方式，康德在“良”（良心）與“知”（確然）之間劃定了一條基本界限，同時(shí)又立即在這兩者間建立起一個(gè)本質(zhì)的聯(lián)系。所謂“良心”(Gewissen)，是指人所生而具有的乃至返回自身的道德要求；
所謂“確然”(gewiss)，則是指對一個(gè)行為之正當(dāng)性的理性把握。

　　這樣我們便可以較為貼近地理解康德對“良心”的定義：“良心”只是一種朝向自身的、主觀的、形式的道德判斷力。這個(gè)定義意味著，“良心”是一種道德要求，即要求人們不斷地返回自身，詢問自身，要求以內(nèi)在的東西、本己的東西為行為是非的最終評判標(biāo)準(zhǔn)。所謂沒有“良心”的人，是指不去努力地訴諸于自身，不去仔細(xì)地(gewissenhaft)傾聽“內(nèi)部法官之聲音”的人[57]。

　　康德對“仔細(xì)性”概念的解釋實(shí)際上就是對“良心”與“確然”之間關(guān)系的進(jìn)一步規(guī)定：人并不因?yàn)樯�而具有良心就�?huì)在道德上始終一致。道德的敗壞并不能完全歸咎于理性判斷的失誤。對一個(gè)人是否有良心的進(jìn)一步解釋在于：他是否運(yùn)用一切手段仔細(xì)地檢驗(yàn)過：他做的事情都可以確定是正當(dāng)?shù)�，他已�?jīng)放棄了所有可能會(huì)是不正當(dāng)?shù)氖虑椤Ｔ诮?jīng)過良心的嚴(yán)格檢驗(yàn)情況下，即使做了一件不正當(dāng)?shù)男袨椋�也是理智的失誤，而不是良心的事情。這個(gè)意義上的“仔細(xì)”與“責(zé)任”概念有密切的聯(lián)系：他《單純理性界限內(nèi)的宗教》一書中明確地說：“良心是一種意識，它自身自為地是責(zé)任”，具體地說，“我所要做的一個(gè)行動(dòng)必須是正當(dāng)?shù)�，對此的意識就是絕對的責(zé)任”[58]。當(dāng)然，這里的“責(zé)任”不是指洛克所說的對自身行為結(jié)果的承擔(dān)責(zé)任，而是在行為之前檢驗(yàn)行為正當(dāng)與否的責(zé)任和義務(wù)。

　　總之，康德在這里倡導(dǎo)的“回到自身”只是一種單純的形式，它并不具有任何實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。這種良心觀原則上是與康德倫理學(xué)中的形式主義思想相符合的。以后的叔本華曾批評康德說：“他格外小心不賦予道德神學(xué)以任何客觀的有效性，而寧可把它描述為只不過是一種主觀上不可避免的形式，這一事實(shí)，即使他宣稱對人的意識來說有其必然性，并不能消除他用以構(gòu)造這種神學(xué)的武斷任意性�！盵59]叔本華的這個(gè)批評與我們在前面提到的黑格爾的批評是基本一致的：完全的內(nèi)向性和自身確然性最終會(huì)導(dǎo)向主體的絕對隨意性。

　　六、良知：在共知與自知之間

　　黑格爾從開始的《精神現(xiàn)象學(xué)》的良知觀到后來的《法哲學(xué)原理》的良知觀的思想發(fā)展與“良知”概念從開始的“共知”到后來的“自知”的詞義歷史變化是基本吻合的。無論是蘇格拉底所說的“法律的聲音”或“神靈的聲音”，還是康德所說的“內(nèi)部法官的聲音”，它們并不是指因人而異的個(gè)體隨意幻覺，而是最終帶有普遍意義的真理、正義和善的啟示。無論是在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，還是在《法哲學(xué)原理》中，他都試圖賦予“良知”以這樣一種主客觀統(tǒng)一的意義：良知的聲音只能為每一個(gè)體以個(gè)別的方式、通過各自的努力而傾聽到，但這種聲音卻具有對各個(gè)個(gè)體而言的普遍有效性。

　　黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中已經(jīng)清楚地看到了良知的這個(gè)雙重的特征。他將此看作是“良知”的特殊性，這個(gè)特殊性就在于，“構(gòu)成著它的意識的兩個(gè)因素，亦即自身(Selbst)和自在(Ansich)，在它之中帶有不相等的價(jià)值，并且具有這樣的規(guī)定，即：它的自身確然性是本質(zhì)，而自在和普遍只是因素。”[60]也就是說，黑格爾雖然已經(jīng)指出了“良知”的可能雙重特征，但在總體上仍然把它的本質(zhì)看作是主觀的形式。這也就可以解釋他以后在《法哲學(xué)原理》和《哲學(xué)全書》中對“良知”問題的相關(guān)做法：主客關(guān)統(tǒng)一的性質(zhì)只是“良知”發(fā)展的一個(gè)可能方向，但它并不意味著良知的本質(zhì)構(gòu)成�；蛟S我們可以說：良知必然是對自己內(nèi)心聲音的傾聽，但這個(gè)聲音并不必然具有普遍的意義。從這個(gè)角度來看，黑格爾將“良知”最終還是納入到精神發(fā)展主觀階段的做法便可以理解。

　　現(xiàn)象學(xué)生存論中的“良知”概念：

　　在德國哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展中，與黑格爾的良知解釋距離最近的可能是海德格爾的良知分析。雖然海德格爾對良知的考察起源于一個(gè)全新的角度，它“從一開始就避而不走那首先擺在良知解釋面前的道路：把良知引向到知、情、意這些靈魂能力之一或把它解釋為這些能力的混合產(chǎn)物”，而是要求將良知一直“追溯到其生存論的基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)之中”，并提出一種先于并有別于以往哲學(xué)、心理學(xué)、生理學(xué)、神學(xué)等等傳統(tǒng)良知解釋的“存在論良知分析”[61]；
但是，在海德格爾的良知理解中仍然可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)良知理論的影響，尤其是康德形式主義良知說的明顯影響痕跡。

　　海德格爾的良知概念是其生存論學(xué)說中的一個(gè)基本因素，它與現(xiàn)身、領(lǐng)會(huì)、言談、沉淪、畏、煩、常人、決斷、罪責(zé)等等概念交織在一起，構(gòu)成海德格爾生存論的基本框架。他在其生存論中原則上區(qū)分此在自身展開的兩種可能性：“要么它向著它本身的種種可能性籌劃它自己，要么由于混跡于常人而聽任公共解釋事情的方式來向自己提供這種可能”[62]。在涉及到良知分析時(shí)，海德格爾也把這兩種可能性稱作是兩種“傾聽”，對自己的傾聽和對常人的傾聽[63]。對常人的傾聽在他看來就意味著：“此在迷失在常人公論與閑談之中，它在去聽常人本身之前對本己的自我充耳不聞�！倍鴮ψ约旱膬A聽則是指通過自己而找到它自己，傾聽自己，從而發(fā)現(xiàn)自己的本真的能在。良知在這里所起的作用就在于，通過它的呼喚，打斷此在對常人的傾聽，將注意力轉(zhuǎn)回到此在自身�！斑@樣一種打斷的可能性在于直接被呼喚�！边@里的所謂“呼喚”，便是海德格爾所說的良知的呼喚：它將此在對常人的聽喚回到對自己的聽。“以這種方式呼喚著而令人有所領(lǐng)會(huì)的東西即是良知。”[64]可以說，良知在這里意味著將沉淪的此在、迷失于常人的此在喚回到此在的本真的能在上去。這樣我們也就同時(shí)可以理解海德格爾為什么要用“聽”這個(gè)表述來描述此在的兩種可能生存狀態(tài)。據(jù)此，海德格爾至少在初步的意義上接受了良知就是內(nèi)心的呼聲的傳統(tǒng)命題。

　　但這里當(dāng)然還有進(jìn)一步的問題需要說明。海德格爾在他的良知分析中討論這樣的問題：被呼喚的是誰？誰本身在呼喚？被召喚者與呼喚者的關(guān)系如何？必須怎樣從存在論上來把捉這種作為存在關(guān)聯(lián)的“關(guān)系”？此外還有，此在被喚向何處？良知向被召喚者呼喚了什么？他認(rèn)為，“只有這些問題都弄清楚了，我們才能獲得一種在存在論上充分的良知解釋�！盵65]

　　在“良知呼喚了什么”的問題上，海德格爾與康德的特殊聯(lián)系得以體現(xiàn)出來。海德格爾沒有賦予“良知的呼聲”以任何確定的內(nèi)容：“呼聲不付諸任何音聲。它簡直就不付諸言詞——并且始終可以說是晦暗不定的。良知只在而且總在沉默的樣式中言談。”[66]他在另一處更明確地說：“良知向召喚所及者呼喚了什么？嚴(yán)格說來——無。呼聲什么也沒有說出，沒有給出任何關(guān)于世間事務(wù)的訊息，沒有任何對象可以講述�！薄昂袈暡粓�(bào)道任何事件”。其所以如此，乃是因?yàn)椤昂袈暡皇前驯徽賳菊邌救氤Ｈ说墓�眾閑談中去，而是從這閑談喚回到生存的能在緘默之中。”[67]甚至可以說，一旦聽到了呼聲的內(nèi)容，那么這個(gè)意義上的良知就與海德格爾的所說的良知相距甚遠(yuǎn)了。因?yàn)�，用海德格爾的話來說，“呼喚者與平均常人不親不熟，所以傳來的像是一種陌生的聲音”[68]。反過來。如果良知的呼喚是熟悉的聲音，它就只會(huì)“將被召喚者喚入常人的公眾閑談中去”，從而成為某種具有普遍束縛力的“世界良知”或“公共良知”，它無非只是“常人的聲音”。[69]所以，海德格爾強(qiáng)調(diào)，“良知在根基上和本質(zhì)上向來是我的良知”，而所謂的“世界良知”或“公共良知”只是此在的“可疑的發(fā)明”[70]。

　　從這個(gè)角度看，海德格爾的作為緘默呼喚的良知與康德的作為內(nèi)部要求的良知無疑在很大程度上具有一致性。海德格爾自己在一定程度上也主張，“康德把‘在我之內(nèi)’和‘在我之外’的區(qū)別以及聯(lián)系設(shè)為前提，這實(shí)際上是對的”[71]。

　　但事情并不如此簡單！海德格爾對良知的至此為止的解釋顯然具有濃烈的主體性哲學(xué)趨向。這個(gè)趨向在13年后也為海德格爾自己所承認(rèn)：他指出《存在與時(shí)間》的努力有增強(qiáng)主體性的危險(xiǎn)。然而海德格爾也同時(shí)表明自己在當(dāng)時(shí)便帶有抵御近代思維方式的強(qiáng)烈意向，這種“近代思維方式”是指：“把人思考為主體；
所有對人的思義都被理解為人類學(xué)”[72]。

　　因此，我們必須看到。良知并不能簡單地被歸結(jié)為主體的東西，雖然“此在在良知中呼喚自己本身”，但這個(gè)呼聲“出于我而又逾越我”[73]。所以海德格爾所說的“常人自身被召喚向自身”，并不是指回到自我的孤獨(dú)的、無世界的內(nèi)心，“不是把它自己推進(jìn)自己本身的某個(gè)內(nèi)部，從而使之與‘外部世界’隔絕開來”；
他所說的“自身”，并不是指“那種能夠變自己為判斷‘對象’的自身，不是那種對其‘內(nèi)在生活’擾擾好奇無所駐執(zhí)地加以解釋的自身，也不是一種以‘分析方式’凝注于靈魂?duì)顟B(tài)及其各種背景的自身”，也就是說，“自身”不是人類學(xué)或心理學(xué)對象意義上的自我。恰恰相反，“呼聲越過并摧毀所以諸如此類的東西，它恰恰要召喚那無非是作為在世之在方式的自身”。[74]這里的關(guān)鍵應(yīng)當(dāng)在于理解什么是“在世之在方式”(Weise des In-der-Welt-seins)。海德格爾在此之前已經(jīng)表明，“對在世之在的澄清曾顯示出，無世界的單純主體并不首先‘存在’，也從不曾被給予�！盵75]也就是說，主體或自我始終處在世界之中，也始終處在與他人的共在之中。

　　因此，在否定了“世界良知”和“公共良知”之后，海德格爾并沒有陷入自我的孤獨(dú)內(nèi)心，而是再一次回到與“世界”和“共在”不可分割的“此在之本真存在”上來。我們在這里雖然不準(zhǔn)備再進(jìn)一步討論海德格爾“在世之在”概念的多重含義，但有一點(diǎn)可以肯定：“作為在世之在方式的自身”是與“此在的本真能在”同義的，它們都指示著“最源始的真理”。良知的呼喚是要把此在召喚“向其本己的自身”、“向其最本己的可能性”，或者也可以說，“向其本真的能在”[76]。這也是海德格爾在關(guān)于良知這一章的論述一開始就要尋找的東西。而在這一章結(jié)束時(shí)，他也把這種“作為在世之在方式的自身”歸結(jié)為“決斷”(Entschlossenheit)，即所謂“對當(dāng)下實(shí)際的可能性的有所開展的籌劃與確定”。這個(gè)意義上的“決斷”，事實(shí)上是對傳統(tǒng)“自由”概念的改寫。所以海德格爾說，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“出于選擇了自身的能在這種‘為何之故’，決斷的此在解放自己，自由面對其世界。”[77]

　　海德格爾在第60節(jié)的一段話具有總結(jié)性的意義：“決斷作為本真的自身存在并不把此在從其世界解脫，并不把此在隔絕在一個(gè)自由漂游的自我之上。決斷之為本真的展開狀態(tài)無非就是本真地在世，它又怎會(huì)去解脫、隔絕？決斷恰恰把自身帶到當(dāng)下所有煩忙地寓于上手事物的存在之中，把自身推到有所煩神地與他人的共在之中。”[78]

　　因此，從這個(gè)角度來看，海德格爾的良知分析雖然沒有完全脫離開傳統(tǒng)良知理論的背景，但已經(jīng)不再單單局限于內(nèi)部或外部、自識或共識、人格或道格、個(gè)體主義或普遍主義的問題，而是對兩種不同的在世方式的討論：常人的生存方式和自己的生存方式，它們都在世界之中，但前者是嘈雜的迷失狀態(tài)，后者是緘默的展開狀態(tài)。

　　七、尾聲：真理與多數(shù)的問題

　　我們現(xiàn)在可以重新回到蘇格拉底的案例上去。在我看來，這個(gè)案例指明了在古希臘思想中隱含的一個(gè)兩難。我們或者可以將它稱作哲學(xué)與政治的對立，或者稱作科學(xué)與民主的對立，或者稱作真理與多數(shù)的對立�！�—從普羅提諾到海德格爾的整個(gè)良知分析都與這個(gè)對立有或多或少的關(guān)系。

　　蘇格拉底與雅典社會(huì)的沖突，在一定意義上當(dāng)然可以被理解為專家統(tǒng)治的倡導(dǎo)者與權(quán)利公平的群眾社團(tuán)之間的沖突，或?qū)Ｖ浦髁x者與自由民主派、個(gè)體主義與普遍主義的沖突。[79]但這后面的更深原因應(yīng)當(dāng)是更值得關(guān)注的問題。作為個(gè)人，我究竟應(yīng)當(dāng)聽從蘇格拉底所說的“新神”，還是應(yīng)當(dāng)聽從雅典民眾的“國神”；
或者，我究竟應(yīng)當(dāng)傾聽海德格爾所說的“自己的聲音”，還是應(yīng)當(dāng)傾聽“常人的聲音”。在良知論的歷史發(fā)展中，許多思想家曾希望這個(gè)抉擇并不具有必然性，例如斯賓諾莎，他深信人的本質(zhì)是由神的屬性的某些分殊所構(gòu)成的，因此心靈中清楚明晰的觀念與神的觀念有同等的真實(shí)。黑格爾也曾試圖把良知的真理性等同于它的自身直接確然性，并且再把這種直接確然性進(jìn)一步等同于上帝的神圣聲音。如果事情真的是如此，那么上面的選擇縱使存在也不會(huì)成為難題。然而歷史為我們所提供的絕大多數(shù)都是相反的例子。無論是不愿為雅典掉一滴眼淚的蘇格拉底，還是愿意為耶路撒冷哭泣的耶穌，他們都不得不面臨這個(gè)兩難。蘇格拉底譏笑雅典用多數(shù)票來治理城市。當(dāng)他自己被多數(shù)票判處死刑時(shí)，可笑的事情不再可笑。

　　這個(gè)兩難絕不能僅僅被理解為私人信念與公眾意見的沖突。海德格爾撇開自我概念而轉(zhuǎn)向此在概念，意圖就在于避免這種誤解。在他這里，此在既不是單數(shù)，也不是復(fù)數(shù)。他沒有把良心的“自知”理解為孤獨(dú)自我的確然性。相反，他的此在始終是在周圍世界和共同世界之中的此在。甚至可以說，海德格爾把此在的關(guān)系狀況看得要高于此在本身，因?yàn)榇嗽诘谋菊娲嬖诰驮谟谒�在世界和共在之中的自身展開和自身逾越。海德格爾意義上的更為本原的“真理”與“自由”正是在這個(gè)展開中達(dá)到了完全的一致：源始的真理就是逾越的自由。

　　從海德格爾的角度來看，良知所帶有的自知與共知的兩極經(jīng)過一定的修正可以解釋為“本真存在”與“非本真存在”、“源始真理”與“非源始真理”之間的基本區(qū)別。我們可以將這個(gè)劃分與休謨對“自然美德”和“人為美德”的區(qū)分結(jié)合起來考察。

　　這里首先涉及到對人類最一般本性的把握。海德格爾只是在一個(gè)最基本的形式上給出最基本的此在特征：一個(gè)當(dāng)下實(shí)際的此在的本質(zhì)就在于它的生存，或者說，它的決斷、它的出于自身而又逾越自身。但他并沒有為這個(gè)生存的具體內(nèi)容做出像舍勒那樣的描述和規(guī)定。他甚至認(rèn)為，在生存的本質(zhì)之中恰恰包含著生存內(nèi)容的不確定性特征。[80]因此，即使在海德格爾或康德那里有普遍主義的趨向，那也只是一種形式化了普遍主義。

　　試圖為人類的共同本性做出實(shí)質(zhì)性規(guī)定的主要是一些較為注重經(jīng)驗(yàn)觀察的思想家，例如亞里士多德。他不僅承認(rèn)人類具有共同的本性，而且在不同場合將這種本性描述為：他們都追求知識、注重感知，因而是理性的生物；
他們都具有正義感，了解善惡與公正，因而都是政治的生物，都具有充分的智力，分辨合理與不合理，因而都是愛智的生物，如此等等。盡管他的這些描述散亂而粗糙，但卻為普遍主義的自由民主理論提供了最初的基礎(chǔ)。普遍而具體的人的共同本性成為每一個(gè)自由民主制度的基本前設(shè)。

　　然而，隨著人類的意識分析，尤其是倫理道德意識分析的不斷深入，亞里士多德所做的這些具體的描述與其說是得到了不斷的證實(shí)和充實(shí)，不如說是得到了日趨增多的質(zhì)疑和否證。崇尚民主政治的亞里士多德本人也曾在亞力山大死后逃離重建民主的雅典，以免成為第二個(gè)蘇格拉底。而此后亞里士多德主義在霍布士主義那里受到的遏制，則更清楚地表明了人類對自己本性理解的根本分歧。尤其是在價(jià)值多元化趨向日盛的今天，對理智健全的正常人的定義已經(jīng)是眾說紛紜。普遍標(biāo)準(zhǔn)的可疑與缺失，只會(huì)越來越多地導(dǎo)致人們向個(gè)體自身確然性的回返。

　　但自身確然性究竟是由什么構(gòu)成的？它僅僅是一個(gè)空泛的內(nèi)向的形式？抑或具有最基本的內(nèi)涵？康德與海德格爾未能提供答案。幸好我們還有其他的思想家！例如休謨便承接了洛克曾提到自身意識與自身負(fù)責(zé)的關(guān)系，把責(zé)任感看作是第一性的“自然的美德”（同時(shí)他把亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的正義感合理地納入到第二性的“人為的美德”之中）；
還有舍勒也曾在其質(zhì)料倫理學(xué)中做過對同情與愛的現(xiàn)象學(xué)分析描述。所有這些基本的自身確然性都屬于自然美德的范疇。它們不帶有任何可能有益于社會(huì)的功利目的。

　　這些自然的美德，是隱含在個(gè)體本身之中的源始因素。它們具有束縛力，但不是外在、被動(dòng)的、而是內(nèi)在、主動(dòng)的束縛力。社會(huì)的、普遍的束縛力必須奠基于私人的、個(gè)體的束縛力之中。即是說，社會(huì)的倫理、規(guī)范的倫理作為“人為的美德”最終必須在源始的“自然的美德”中找到依據(jù)。[81]

　　因此，如果良知是一種律令，那么它首先不是社會(huì)對個(gè)體的道德要求，而是自發(fā)地出自個(gè)體自身的要求欲望。這種欲望本性原則上隱含在每一個(gè)個(gè)體之中，但它并不會(huì)等量地顯現(xiàn)在每一個(gè)個(gè)體之中。這乃是因?yàn)槊恳粋�(gè)人傾聽良知呼喚、反思、挖掘良知的力度各有差異。實(shí)際上，無論休謨，還是康德，乃至海德格爾，他們都為主體的能力留下了足夠的空間。休謨要求通過反思行為來發(fā)現(xiàn)、思考、展開自然的美德；
康德主張不斷地返回自身，仔細(xì)地詢問自身；
海德格爾將主體的努力理解為一種對自己的傾聽、一種“愿有良知”[82]。如此等等。

　　從現(xiàn)有的分析結(jié)果來看，良知作為自知的理論仍然有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，仍然可以得到合乎時(shí)代的弘揚(yáng)，因而無須受到任何形式的轉(zhuǎn)化。

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　　[1] 本文是為《中國學(xué)術(shù)》輯刊（劉東主編）而作，載于該輯刊的第一輯，北京，商務(wù)印書館，2000年，頁12－37。

　　其所以對“良知”問題做專門的論述，原因之一在于不能贊同何懷宏先生在《良心論——傳統(tǒng)良知的社會(huì)轉(zhuǎn)化》（上海三聯(lián)書店，1998年）中的普遍主義倫理學(xué)觀點(diǎn)。筆者試圖以歐洲哲學(xué)中“良知”概念的結(jié)構(gòu)因素與歷史發(fā)展為證，說明“良知”在總體趨向上與其說是“共知”，不如說是“自知”；
與其說是普遍主義的，不如說是個(gè)體主義的。筆者在本文中以楷體字標(biāo)出對良知之結(jié)構(gòu)因素的描述，以宋體字標(biāo)出對良知之歷史發(fā)展的陳述。

　　在完成拙文之后，筆者讀到耿寧先生在中文刊物上發(fā)表的關(guān)于“歐洲哲學(xué)中的良心觀念”的文章，其中論及筆者在本文中所忽略的一些問題，主要是對托馬斯·阿奎納的“良知”概念的分析。有興趣的讀者可以將拙文與耿寧先生的大作參照閱讀。參閱：耿寧，“歐洲哲學(xué)中的良心觀念”，孫和平譯，孫周興校，載于：《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》，第十一卷，第4期，1997年，頁23－29。

　　[2] 柏拉圖，《游敘弗倫·蘇格拉底的申辯·克利同》，嚴(yán)群譯，北京，商務(wù)印書館，1983年，頁59。

　　[3] 柏拉圖，《游敘弗倫·蘇格拉底的申辯·克利同》，頁113。

　　[4] 色諾芬，《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京，商務(wù)印書館，1984年，頁191。

　　[5] 柏拉圖，《游敘弗倫·蘇格拉底的申辯·克利同》，頁66－67。

　　[6] 參閱：Metzler Philosophie Lexikon. Begriffe und Definitionen, a.a.O., S. 194.

　　[7] Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, a.a.O., S. 200.

　　[8] Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, a.a.O., S. 200f.

　　[9] Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, a.a.O., S. 235.

　　[10] 參閱：叔本華，《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，任立／孟慶時(shí)譯，商務(wù)印書館，1999年，頁192。

　　[11] 參閱：Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, a.a.O., S. 264.

　　[12] 文德爾班用的是"eigene Ueberzeugung"一詞。

　　[13] 這個(gè)希臘文在拉丁化后被誤寫為"syneidesis"，實(shí)應(yīng)作"synteresis"。參閱：Metzler Philosophie Lexikon. Begriffe und Definitionen, Stuttgart 1996, S. 194.

　　[14] 耿寧先生對托馬斯·阿奎納的“良知”概念曾有較為詳細(xì)的論述。參閱：耿寧，“歐洲哲學(xué)中的良心觀念”，載于：同上書，頁25－27。

　　[15] 轉(zhuǎn)引自：Philosophisches Lexikon, Stuttgart 1978, S. 232（重點(diǎn)號為筆者所加）。

　　[16] 例如參見：Descartes, Principia Philosophiae, I, 9.

　　[17] 文德爾班曾認(rèn)為，笛卡爾的“思維”一詞所指的比認(rèn)識行為更多，因而對它的最好翻譯就是“意識”（參閱：Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, S. 335）。

　　[18] R. Descartes, Oeuvres. Publiées par Ch. Adam et P. Tannery, Paris 1897-1913, III, 5, 145. 重點(diǎn)號為筆者所加。

　　[19] 參閱：E. Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a.M. 1979, S. 31.

　　[20] 洛克，《人類理智論》，上冊，頁31。

　　[21] 正因?yàn)榇�，今天的人們甚至把最狹窄意義上的“良知”理解為“對自身行為的責(zé)任感”（例如參閱：M. Stockhammer, Philosophisches W?rterbuch, S. 140）

　　[22] 洛克，《人類理智論》，上冊，頁316。

　　[23] 參閱：萊布尼茨，《人類理智新論》，頁241－242。

　　[24] 參閱：Leibniz, Nouveaux, II, 27, § 16。而卡西爾的德文本則將"conscience"再譯作 "Selbstbewu?tsein"，參閱：Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, übersetzt von E. Cassierer, Hamburg 1996, S. 368.

　　[25] 參閱休謨，《人性論》，下冊，頁309。

　　[26] 休謨：《人性論》，下冊，頁524。

　　[27] 休謨，《人性論》，下冊，頁523。

　　[28] 休謨，《人性論》，下冊，頁498－499。

　　[29] 海德格爾除外，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他在《存在與時(shí)間》中特別提到要注意康德、黑格爾與尼采對“良知”的解釋。（參閱：海德格爾，Sein und Zeit. 中文本，《存在與時(shí)間》，陳嘉映／王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，1987年，頁272——頁碼為德文版頁碼，即中文版的邊碼，以下均同。）

　　此外，我們這里對良知概念歷史發(fā)展的考察有意撇開了尼采的良知觀：他把良知看作是一種疾病，即：把攻擊的欲望回轉(zhuǎn)向本己自我。另一個(gè)值得在其他地方加以討論和關(guān)注的良知解釋是由弗洛伊德提供的：他認(rèn)為良知是處在無意識中的超我所具有的一種監(jiān)督、審視自我的功能。

　　[30] 黑格爾，《精神現(xiàn)象學(xué)》，下卷，頁152－153（譯文有所更動(dòng)和補(bǔ)充）。

　　[31] 黑格爾《法哲學(xué)原理》，范楊／張企泰譯，北京，商務(wù)印書館，1982年，頁139。這種理解與康德的觀點(diǎn)十分接近，只是黑格爾所具有的強(qiáng)烈歷史感使他有可能對“良知”作出不同于康德的歷史解釋，即把“良知”看作是客觀精神自身發(fā)展的一個(gè)特定階段。

　　[32] 黑格爾，《法哲學(xué)原理》，頁139。

　　[33] 黑格爾，《法哲學(xué)原理》，頁139。

　　[34] 黑格爾，《法哲學(xué)原理》，頁139。

　　[35] 黑格爾，《精神現(xiàn)象學(xué)》，下卷，頁151（譯文有所更動(dòng)）。

　　[36] 黑格爾，《法哲學(xué)原理》，頁139。

　　[37] 黑格爾，《法哲學(xué)原理》，頁141－142。

　　[38] 黑格爾，《法哲學(xué)原理》，頁139（譯文有所更動(dòng)）。

　　[39] 黑格爾，《法哲學(xué)原理》，頁141。

　　[40] 黑格爾，《法哲學(xué)原理》，頁139。

　　[41] 黑格爾，《法哲學(xué)原理》，頁139、頁161。

　　[42] 黑格爾，《法哲學(xué)原理》，頁161。

　　[43] 黑格爾，《法哲學(xué)原理》，頁161。

　　[44] 黑格爾，《精神現(xiàn)象學(xué)》，下卷，頁147－148。

　　[45] 黑格爾，《精神現(xiàn)象學(xué)》，下卷，頁151。

　　[46] 黑格爾，《精神現(xiàn)象學(xué)》，下卷，頁164。

　　[47] 黑格爾，《法哲學(xué)原理》，頁141－142。

　　[48] 何懷宏先生在《良心論》（上海三聯(lián)書店，1998年，頁12－13）中比較中西哲學(xué)中的良心概念，得出結(jié)論說：儒學(xué)自始至終“重視對內(nèi)心道德意識的開發(fā)”，而“西方思想家則遠(yuǎn)沒有把對良心的探討置于如此重要的地位”。這個(gè)結(jié)論顯然帶有混淆概念的痕跡。因?yàn)�，如果我們僅僅討論“良心”概念本身，即最狹窄意義上的良知，也就是何懷宏所說的“道德義務(wù)意識、道德責(zé)任感”（頁416）。那么它在中國哲學(xué)，即使是在儒家心學(xué)中也難說是占有中心地位，它更多地是一個(gè)從屬于“心”的范疇；
而如果我們討論的是對“良心”的寬泛理解，即他所說的“道德意識”（頁8），那么它在西方哲學(xué)史上當(dāng)然也占有重要地位。我們固然無須否認(rèn)在西方思想（主要是指近代思想）發(fā)展中的理論哲學(xué)第一性特征與中國文化中實(shí)踐哲學(xué)第一性特征之間的基本差異，但“良心”概念在兩種文化中的實(shí)際展開并不是對此差異的合適說明。

　　[49] 何懷宏先生在《良心論》關(guān)于歐洲良知概念發(fā)展的論述中僅僅注意到了“良知”概念的“共知”方面，而忽略了它的“自知”方面。

　　[50] Kant, Die Religion innehalb der Grenzen der blo?en Vernunft, Hamburg 1978, S. 209.

　　[51] Kant, Die Religion innehalb der Grenzen der blo?en Vernunft, S. 210.

　　[52] 叔本華，《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，頁193－195。

　　[53] Kant, Metaphysik der Sitten, Teil II, Tugendlehre, S. 289.

　　[54] 參閱：叔本華，頁194。中譯本將這兩個(gè)概念譯作“自我反省”和“自省”。

　　[55] Kant, Metaphysik der Sitten, Teil II, Tugendlehre, S. 242.

　　[56] 參閱：Kant, Die Religion innehalb der Grenzen der blo?en Vernunft, S. 209f.

　　[57] Kant, Metaphysik der Sitten, Teil II, Tugendlehre, S. 242f.

　　[58] Kant, Die Religion innehalb der Grenzen der blo?en Vernunft, Hamburg 1978, S. 209.

　　[59] 叔本華，《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，頁192。

　　[60] 黑格爾，《精神現(xiàn)象學(xué)》，下卷，頁168（中譯文根據(jù)德文原文有所更動(dòng)）。

　　[61] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁271、268－269。

　　[62] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁270。

　　[63] 海德格爾的“常人”是指“指定著日常生活此在方式”的那種東西。常人“不是這個(gè)人，不是那個(gè)人，不是人本身，不是一些人，不是一些人的總數(shù)”；
它是“無此人，而一切此在在相雜共在中又總已經(jīng)聽任這個(gè)無此人擺布了”（海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁126－頁128。

　　[64] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁271。

　　[65] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁274�！�—我們在這里當(dāng)然無法一一探討這些問題，這應(yīng)當(dāng)是另一篇專論的任務(wù)。

　　[66] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁273（中譯文根據(jù)德文原文有所更動(dòng)）。

　　[67] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁273、277。

　　[68] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁277。

　　[69] 以上參閱：海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁278。

　　[70] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁278。

　　[71] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁204。

　　[72] M. Heidegger, Nietzsche, Bd. II, Pfullingen 1961, S. 194.

　　[73] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁275。

　　[74] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁273（最后一句引文有所改動(dòng)）。

　　[75] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁297（引文有所改動(dòng)）。

　　[76] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁273、267。

　　[77] 參閱：海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁297－301（引文有所改動(dòng)）。

　　[78] 海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁298（引文有所改動(dòng)）。

　　[79] 這是斯東提出的觀點(diǎn)。參閱：斯東，《蘇格拉底的審判》，董樂山譯，北京，三聯(lián)書店，1998年。

　　[80] 參閱：海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁298：“此在的一切實(shí)際被拋的能在都具有不確定的特征，而這種不確定性必然屬于決斷�！保ㄒ�文有所改動(dòng)）

　　在這點(diǎn)上，海德格爾帶有康德及胡塞爾影響的明顯痕跡。他在《存在與時(shí)間》中實(shí)際上持有這樣的想法，即：一旦涉及到此在自身展開的實(shí)際內(nèi)涵，生存論便不是在存在論，而是在人類學(xué)的范圍內(nèi)工作了。這也表現(xiàn)在他對另一位現(xiàn)象學(xué)家舍勒及其著作《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》的評價(jià)上。

　　[81] 何懷宏先生把“己所不欲，勿施于人”視作一門“底線倫理學(xué)”的最后防線（參閱：同上書，頁416以后），這個(gè)做法實(shí)質(zhì)上是把倫理學(xué)的最后依據(jù)建立在一個(gè)第二性的“人為美德”基礎(chǔ)上；
因?yàn)椤凹核�不欲，勿施于人”無非是一個(gè)根據(jù)第一性惻隱（同情心）法則進(jìn)行理性推理所得的結(jié)果。由此可見，一門普遍主義倫理學(xué)無法找到更為深入的道德基礎(chǔ)。

　　[82] 參閱：海德格爾，《存在與時(shí)間》，頁269－270。

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