1、對哲學概念的兩種觀察視角：邏輯的和語詞的

　　本文旨在討論哲學概念的語詞特性，這個討論有一個合適的角度——即對哲學概念的“翻譯”。但在傳統(tǒng)的哲學平臺上，“翻譯”似乎天生不是一個“合適的”哲學問題。這是因為，為了使哲學成為“嚴格科學”，傳統(tǒng)哲學家們總傾向于在應然的、理想的意義上使哲學概念等同于邏輯化的概念。“邏輯化”的首要特征是形式化，它要求哲學概念具有康德意義上的先驗性根據(jù)；
“邏輯化”的基本屬性是“普遍性”，它要求哲學概念應當成為克里普克意義上的“先天真理”（即像數(shù)學公式一樣的真理），它在任何可能世界中都是“真的”；
“邏輯化”在語言分析中的基本實現(xiàn)手段是原子論的，它把陳述性語句當作基本的文本單位，把對語句的成真條件的描述當作重要的處理手段。在此理解中，哲學概念應當是“唯一的=普遍性的”邏輯語言。它屬于一個單數(shù)形式的語言世界，即logic的世界。單數(shù)形式的語言沒有“翻譯”的必要，邏輯如果是可翻譯的，就不再成為邏輯。[1]

　　如果囿于上述理解，“翻譯”的確不是探討哲學概念的合適角度。因為它首先承諾的是復數(shù)形式的“語詞世界”，即與特定自然語言、理論制度和信念束（a stock of beliefs）相關(guān)的logos的世界。但也正是因為從復數(shù)形式的“語詞世界”入手，哲學概念的一個長久被遮蔽的特性才可能顯現(xiàn)出來：這就是“哲學概念的棲身性”（dwellingness）——任何哲學概念或敘述總要棲身于特定的“語詞世界”。由此可以解答這樣一個基本問題：翻譯如何是個哲學問題？

　　實際上，在20世紀許多西方著名哲學家那里，“翻譯”已經(jīng)是個重要的哲學話題。對“翻譯”的研究使他們的著眼點從純粹邏輯立場轉(zhuǎn)向語詞關(guān)注立場。需要說明的是，本文所說的“語詞”是個隱喻。它既指解釋學中一向考察的“本文”（text），也是奎因在1960年發(fā)表的重要著作《語詞與對象》(Word and Object)一書的題中應有之義。正是針對奎因的說法，喬治•斯坦納在《巴別塔之后》第四章中專門探討了“語詞反對對象”（Word against Object）的問題，在那里，他特意將“語詞”與邏輯性的概念區(qū)別開來。此外，奧斯汀將他的一個重要文章命名為How to do things with words。雖然中文通常將其譯為“如何以言行事”？我卻寧愿用笨拙一些的譯法：“如何用語詞做事？”此外，庫恩早期討論的“范式”（paradigm）、戴維森所討論的“概念圖式”（conceptual scheme）等，也大體涉及到語詞世界的問題。

　　“語詞世界”就是解釋學最為關(guān)注的“本文”世界。在伽德默爾那里，“本文”的基本存在特征在于其“流傳性”。而當代法國思想家布爾迪厄又給“本文”存在加上了另一個特征，即空間性的“流通性”。[2]無論是“流傳”還是“流通”都受制于時間的、地域的等非超越因素。在此語境下，“翻譯”對于哲學概念或哲學本文的“持存”是個不可回避的問題。一個非常明顯的事實是，雖然人們一向期許著單數(shù)形式的理論形態(tài)，即philosophy，但哲學理論總是以復數(shù)形式展現(xiàn)出來，即philosophies。

　　Philosophy和philosophies的區(qū)別十分類似于翻譯中的“原本”與“譯本”的區(qū)別。人們心目中單數(shù)形式的Philosophy似乎是一“原本”，而復數(shù)形式的philosophies則像是各種“譯本”。對哲學概念的“翻譯”研究就是要考察作為理想原本的Philosophy與作為諸譯本的philosophies的關(guān)系問題。假定將“原本”與“譯本”的關(guān)系記作“原本-譯本”這樣一個二項式，其中的關(guān)系符號“-”具有明顯的“兩可性”（ambiguity）：

　　其一，如果把“-”理解為“=”甚至“≡”，則得出“譯本=或≡原本”。在這里，符號“-”象征著一座通達無礙的橋梁，只要采取還原的方式就可以從“譯本”走向“原本”的彼岸。顯然，上述等式蘊涵著“原本中心論”的信念，它使“原本”對“譯本”具有絕對的支配和裁判關(guān)系。即使在現(xiàn)實翻譯中這個等式無法成立，其責任也只在“譯本”一方。

　　其二，符號“-”也可以被視為“≈”并由此導致“≠”——這就是那個用以表達“翻譯之難”的表達式：OT（原本）≈TT1（譯本）≈TT2≈TT3……TTn，但TTn（可能）≠OT。在此背景下，“原本-譯本”中的符號“-”就被改寫為“/”，它包含著不可還原的“差異“、“間隔”、“中斷”、“對峙”等含義，意味著對“原本-譯本”支配關(guān)系的解構(gòu)。

　　“-”的兩可性是人們對哲學現(xiàn)象感到“困惑”的根源。有趣的是，中文中的“惑”字由“心”與“或”組成，它形象地表達了人的思想在“或此或彼”狀態(tài)下進行抉擇的困境。此外，“困惑”的“惑”也就是“誘惑”的“惑”，這樣它就與哲學意義上的“驚奇”（wondering）接近了。如果說哲學始于驚奇，那么，當我們從翻譯角度來看待“哲學”自身，由上述“原本-譯本”的兩可關(guān)系所表現(xiàn)出的“源始性困惑”則意味著一種“誘惑”。

　　顯然，一旦代入體現(xiàn)著“原本-譯本”兩可關(guān)系的翻譯視野，我們就不可能僅僅關(guān)注那種單數(shù)形式的語言——無論是《圣經(jīng)》意義上的“神圣語言”（holy language），還是純粹分析性的“邏輯語言”。它要求重申現(xiàn)象學的基本立場：所謂“本質(zhì)”總要棲身于具體的所予方式中。這種“所予性”與上面所說的“棲身性”是一個意思。只有這樣，我們才能固守住思想的屬人的權(quán)利，這里的人不僅是“普遍的人”，而且是生活在具體語詞世界和傳統(tǒng)中的人。這一點恰好與傳統(tǒng)形而上學的理想相背離，因為形而上學堅定地假定思想世界只有一個唯一原本，那就是“存在”；
思想只有一種有效的語言，那就是以邏輯為理想的概念語言。

　　“背離”以形而上學為理想的哲學是思考哲學的一種方式。在這里，“翻譯如何是個哲學問題”自動轉(zhuǎn)換為一個更為根本的問題，即“翻譯如何使哲學成為一個問題”？正是后一追問使當代哲學再度成為一個產(chǎn)出大量啟示的“問題”。這種“背離”并非外在地拋開“概念世界”而純粹地面對“語詞”——因為logic畢竟不是與logos完全無關(guān)的內(nèi)容，而是為了讓作為“語詞”的logos不再受到“無視”（disregarding），意味著不能無條件地用logic取代logos。為說明這一點，我們不妨來看一下哲學概念的翻譯問題。

　　2、“哲學基本語詞”的翻譯——概念無法逃避語詞

　　美國學者安德魯•本雅敏指出，海德格爾的許多重要思路形成于對古希臘哲學中一些“基本語詞”的重譯。[3]例如，他在《形而上學導論》中指出，現(xiàn)代人的“本質(zhì)”概念起源于用拉丁文natura翻譯希臘語的physis一詞。physis對希臘人訴說著“生生”（to be born, birth）的含義，它是顯現(xiàn)、持存和生成的力量。但該含義在拉丁文譯名natura那里失落了，后者表達的僅僅是靜態(tài)實體的在場。因此，海德格爾認為，natura這類語詞的流傳，造成了西方兩千年來對存在的遺忘。而翻譯對這個遺忘過程具有不可推卸的責任。[4]

　　還是與存在問題有關(guān)，靳希平先生提到，早期中國佛教翻譯曾將梵語中的Bhutatathata譯為“本無”或“如性”，并把它納入老子的消極無為的“無”的理解結(jié)構(gòu)。然而這個詞衍生于Bhuta，而后者的詞根則是Bhu。那正是海德格爾談論sein在印歐語中的三種詞源之一，意為“顯現(xiàn)性的存在或自主性地出現(xiàn)”。當古代中國人基于道家思想的“格義”將它譯為“本無”后，我們或許就錯過了從該詞中領(lǐng)會“存在”含義的機會。[5]

　　由上述例子可以清楚地看出兩點：（1）哲學概念在其“語際翻譯”中十分容易被“誤譯”，而誤譯的結(jié)果可能會改變思想史的發(fā)展方向。（2）海德格爾等人之所以談論“誤譯”，是因為他們心目中存在著一個“原本”，那就是physis在希臘語詞的“本義”。雖然一些語言學家曾對海德格爾的“詞源學”考證提出質(zhì)疑，[6]但這指責多半是不得要領(lǐng)的。因為海德格爾對希臘語詞所懷有的不是一種單純的詞源學興趣，而是哲學的興趣。他要在這些語詞中聽到存在發(fā)出的“本真的”（authentic）聲音。這個聲音就是他心目中的最終“原本”。[7]

　　本文在此無意討論存在的本真含義，但上述經(jīng)驗恰好提示了一個與“翻譯”有關(guān)的重要事實：概念無法逃避語詞，概念必須棲身于語詞。海德格爾為此提供了絕妙的注腳——Das Wort “Philosophie” spricht jetzt griechisch （“Philosophie”——即哲學——這個語詞現(xiàn)在講著希臘語）。它的意思是說，存在的含義以希臘語的方式說出。當這個希臘語詞為拉丁語詞的譯名取代后，它就注定了“遺忘”。在這里，思想的命運系于特定語言的語詞。同樣的情況也發(fā)生在Sein被譯為英語的情況。英譯本通常用Being and Time來翻譯Sein und Zeit（存在與時間）。有識者則批評說，Being這個動名詞過于“名詞化”，它很難表達Sein所具有的生命性和流動性含義，比較恰當?shù)淖g名或許是to be。但如果以“To Be and Time”來翻譯海德格爾的書，就會在英文表述上顯得不倫不類。實際上，有語言學家相信，德文與英文的重要區(qū)別之一在于，它是一種“動詞控制”（verb control）的語言。[8]

　　當然，上述翻譯問題在西方語言和中國語言的差異中表現(xiàn)得更為明顯。仍以對Sein或Being等“基本語詞”的翻譯為例。套用語言學的說法，Sein在德文語境中具有特定的“語義域”（area of meanings），這使它在原語共同體有大致確定的“語義聯(lián)想”范圍，也就是說具有與特定思想史相關(guān)的大致確定的“語義讀入群”：從語法角度來說，sein是系詞原形，該原形的變化有時態(tài)變化和變位形式，它是日常語言中的大量語句所不可或缺的；
從邏輯上說，它承擔著連接實體（主詞）與屬性（謂詞）的功能，承擔著表達概念種屬關(guān)系的解釋功能；
從哲學上說，它可以借助語句陳述來表達“關(guān)于存在的判斷”或“信念”，不僅適用于談論經(jīng)驗對象，如Es gibt或There is，即“存在著某物”=“所是”或“所是者”，也適合于談論作為總體的“是自身”以及作為“其他所是的根據(jù)”的那個東西。

　　西語中的Sein或Being所具有的上述多種“語義讀入”造成了漢語學界的“翻譯困惑”。近來有學者老話重提，認為像Sein這類詞只應譯為“是”，而不是“存在”。這種論證有相當強的亞里士多德邏輯學以及中世紀邏輯學史的支持。[9]許多問題有待于我們研究和討論，本文對此可以作兩點概括性的評論：

　　第一，“是”這個譯名代入的是一種強烈的邏輯語義聯(lián)想。因此，我們對將S is P與S is中的is統(tǒng)統(tǒng)譯為“是”，從而區(qū)別出“是自身”（esse）與“所是者”（id quod est）沒有任何意見。問題在于，由is這個詞是否允許代入表達宗教信念、自然哲學或宇宙論信念的存在語義聯(lián)想？面對哲學或宗教意義上的S is或God is，將其中的is表述為“存在”至少與其以邏輯方式表達的信念并不必然沖突。換句話說，is一詞并不必然只具有邏輯內(nèi)的語義，它還可以代入或兼容于超邏輯或前邏輯的語用。正是出于這個理想，海德格爾才對印歐語中系詞的多重詞根，如es、bhu或bheu、以及wes或wesan等，展開所謂詞源學分析，以從“是”這個詞的發(fā)生處找出“生命”、“顯現(xiàn)”或“自出自駐”、以及“居住、逗留”等多種前邏輯的“語義讀入”。他認為，這些含義恰恰是因為邏輯的泛化而被人們“遺忘”的東西。

　　第二，由于缺乏研究，我們無意于對上述翻譯問題提出最終建議，但上述討論顯然提出一個問題，即在翻譯中，一個哲學概念的語詞特性暴露無遺。作為語詞，它在某一自然語言中所獲得“語義域”無法“原原本本”地進入另一語言中的哲學理解。哲學概念的傳播和理解受制于特定語詞的限制。正因為這樣，盡管哲學一再期許“超地域”、“超視域”的普遍主義理想，但我們?nèi)钥梢宰冯S德勒茲的說法談論一下“地緣哲學”。

　　3、棲身于“思想領(lǐng)土”的概念語詞：德勒茲的“地緣哲學”

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　　1991年，法國當代思想家G.德勒茲推出了其著作《什么是哲學？》。該書以對“哲學概念”的分析為線索，對“哲學”進行了深入思考。本文只能掛一漏萬地羅列以下幾點：

　　第一，“哲學是一項概念創(chuàng)造（creating concepts）的活動”。[10]

　　第二，哲學創(chuàng)造的概念不是科學或邏輯意義上的“命題”：

　　對概念與命題的混淆造成了科學概念在其生存中的一種信念，即將命題視為一個句子的真正“內(nèi)涵”（intension）。據(jù)此，哲學概念也好像是從感覺材料而來的命題。這種混淆統(tǒng)治著邏輯并以此闡釋著哲學在嬰兒期的理想。概念是根據(jù)“哲學”語法來衡量的，而哲學語法可以歸結(jié)為從語句抽象出來的命題�！�…但概念決不是命題（the concept is not a proposition at all ），它不是命題性的，而命題也決不是一種內(nèi)涵。命題由其指稱（reference）確定，它并非指涉事件（Event），毋寧說是指涉與某一事態(tài)或物體的關(guān)系，或這種關(guān)系的形成條件。這些條件所構(gòu)成的不是一種內(nèi)涵，而整個地是外延性的。[11]

　　在這里，德勒茲強烈要求將哲學活動與科學活動區(qū)別開來，實際上，他認為自己最終找到了哲學、科學和藝術(shù)的分野。[12]

　　第三，哲學概念何以不是科學或邏輯命題，乃在于它把處于不同層面（planes）、不同臨近區(qū)域（zones of neighborhood）、具有不同來源的各種概念當作其自身的要素，進行重新配置（ordering），從而開辟出新的思想視域或“概念的可能世界”。所以“（哲學）概念是個異質(zhì)體（heterogenesis）”，概念之間不以邏輯自洽為前提（there is no reason why concepts should cohere）。[13]

　　為說明這一點，德勒茲設(shè)計了若干例證。其中關(guān)于笛卡兒的例子表明，在“我思故我在”（I think ‘therefore’ I am）這個“關(guān)于自我的概念”中包含著三個要素：懷疑（I doubting）、思（I thinking）和存在（I Being）。通過引入“自我”，懷疑、思和存在這些具有不同來源的概念構(gòu)成了“臨近區(qū)域”。而通過引入我的“完滿性”的要求，“我在”又與另一層面（plane）的概念——上帝概念——建立起了橋梁。在這里，“自我”構(gòu)成了笛卡兒哲學的“第一概念”或“開端”，這是由笛卡兒為自己設(shè)置的獨特問題決定的。

　　自我所涉及的其他概念只是為這一概念的出現(xiàn)提供了準備，但并沒有構(gòu)成它，因為那些概念在其他地方會陷入其他的問題。[14]

　　顯然，德勒茲所說的“要素”（components）各有其來源和生命，又可以針對特定問題、以“臨近區(qū)域的方式”構(gòu)成一個“緣聚整體”。這個緣聚整體首先確定的是概念的內(nèi)涵，隨后（不是在時間意義上的“后”）才給出其外延。

　　第四，以這種方式來理解哲學概念，“概念”便顯示出“語詞”具有的特征，即“地域性”。出于這一意識，德勒茲用一大章篇幅來討論所謂“地緣哲學”（Geophilosophy）。[15]

　　“地緣哲學”中的“地緣”脫胎于地理學意義上的“地域”，但德勒茲賦予其強烈的隱喻含義。它首先要由兩個相關(guān)詞語來注釋，即“領(lǐng)土”和“大地”，由此引出所謂“去領(lǐng)土化”或“再領(lǐng)土化”的不斷往復循環(huán)的矛盾。

　　領(lǐng)土（territory）和大地（earth）是兩個要素，它與以下兩個區(qū)域概念存在著難解難分的關(guān)系：deterritorrilization，即“去領(lǐng)土化”（消解一種領(lǐng)土的界限而回到大地）和reterritorilization，即“再領(lǐng)土化”（從在大地上的活動中又重構(gòu)一種領(lǐng)土界限）。我們很難說這兩個過程哪個在先。我們在什么意義上可以問：Is Greece the philosopher’s territory or philosophy’s earth（希臘究竟是哲學家的領(lǐng)土還是哲學的大地）？[16]

　　顯然，“地緣哲學”觀念給我們提供了兩個觀察“哲學”的角度：其一，哲學如果只與中立性的、作為資源和對象整體的、客觀的“大地”相關(guān)，那么它必定就是形而上學。它只需有一個原本，注定要生存于一個普遍同一的“概念世界”。德勒茲由此認為，將康德哲學稱為“哥白尼革命”，這里已經(jīng)包含著“大地中心意識”和“普遍根據(jù)”（earth即“大地”=ground即“根據(jù)”）的隱喻。[17]

　　第二，哲學如果作為具體的“概念創(chuàng)造”活動，就總要體現(xiàn)為“異質(zhì)體”。這個異質(zhì)體不僅指某個哲學家的某一特定概念，而且指該概念所由產(chǎn)生的特定敘述和思想制度。因此，如同一些低等動物總要以特定方式不斷圈定自己的“領(lǐng)地”，作為符號動物的人也總要以特定方式把大地分割為自己的“領(lǐng)土”，并在不斷的“概念創(chuàng)造”中，對原有“領(lǐng)土”進行“去領(lǐng)土化”或“再領(lǐng)土化”的解構(gòu)和建構(gòu)活動。哲學就是以這樣的方式生活在“語詞世界”中。哲學概念也可以被稱為“概念語詞”。

　　“翻譯”——尤其是“語際翻譯”——使哲學的“領(lǐng)土化”特征明顯凸顯出來。它使我們不能毫不猶豫地說，“哲學概念”是無條件具有普遍性的，“哲學”是無處不在的。經(jīng)過上述理論準備，我們就可以討論這樣一個問題：中國有哲學嗎？

　　4、棲身于“思想制度”的哲學語詞：中國有哲學嗎？

　　上文談到對西語本體論語詞的漢譯“困惑”，它歸根結(jié)底與“中國有哲學嗎”這一問題相關(guān)。這個困惑由來已久。上世紀20年代，馮有蘭先生用英文撰寫了《中國哲學史》，它取材于中國思想史，但在敘述架構(gòu)、范疇結(jié)構(gòu)上充分借助西方哲學的敘述模式�？梢哉f，其英譯本是以西方哲學傳統(tǒng)“格義”中國思想史的產(chǎn)物。而其漢語本又將這一“洋格義”的結(jié)果重新植入中土。至此我們有了自己的“哲學史”。但隨之而來的問題是，這種范疇轉(zhuǎn)換是否合法？由此引出相當多的討論。

　　就筆者閱讀的范圍而言，我認為金岳霖先生1930年為漢語《中國哲學史》所寫的“審查報告”至今讀來仍覺豁人耳目。該文開篇寫到：“對于‘中國哲學’或在‘中國’的哲學，我是門外漢。”[18]——將“中國哲學”與“在中國的哲學”分開，已經(jīng)指明了“中國哲學”一詞具有的“指稱困難”，它至少包括：（1）以傳統(tǒng)經(jīng)學方式治理的中國古代思想史，它雖然不同于西方的哲學，但在接受西方術(shù)語之后，人們也把它“視同”中國古代的哲學研究；
（2）以西方哲學范疇或敘述方式描述的古代中國思想史（包括西方“漢學”），這應當是“中國哲學”一詞最常見的意思；
（3）20世紀以來中國人對哲學的研究，它既包括上述關(guān)于中國古代思想的研究，更包括中國人對西方哲學的研究。在此語境下的“中國哲學”似乎可說是“在中國的哲學”。[19]

　　“中國哲學”的指稱困難是現(xiàn)代哲學翻譯帶來的最大困惑，這是西方學者難以感受到的。金岳霖先生對此并未深究，而是直接進入關(guān)于“歐洲哲學”的“架子”能否直接用于中國的問題：

　　歐洲各國的哲學問題，因為有同一來源，所以很一致�，F(xiàn)在的趨勢是把歐洲的哲學問題當作普遍的哲學問題。如果先秦諸子所討論的問題與歐洲哲學問題一致，那么他們所討論的問題也是哲學問題�！�…先秦諸子所討論的問題，或者整個的是，或者整個的不是哲學問題；
或者部分的是，或者部分的不是哲學問題；
這是寫中國哲學史的先決問題。這個問題是否是一重要問題，要看寫哲學史的人的意見如何。如果他注重思想的實質(zhì)，這個問題比較的要緊；
如果他注重思想的架格，這個問題比較地不甚要緊。[20]

　　這里的最重要論點是說：要回答“中國是否有哲學”，全在于看待的方式是注重“實質(zhì)”還是注重“架格”。金岳霖將“思想的架格”稱為“論理學”。他認為有兩種論理學形式，一個是注重“空架子”，即強調(diào)所有“論理”的共同特征，其表達式為：V1→V2 → V3 →V4 ……Vn……

　　假定V1泛指一切思想和理論，那么，從同屬于“思想”或“精神活動”的角度來說，中國先秦思想與歐洲哲學就沒有什么重要區(qū)別，說中國有哲學亦無不可。然而“論理”還有所謂“實架子”，這就是說，每一理論、每一地區(qū)的理論都有自己的特定形式和獨特內(nèi)容，這就是在談論“論理”的殊相，其表達式為：甲→乙→丙→丁……

　　金岳霖認為，“實架子”的論理“可以是科學，可以是哲學，可以是律師的呈文，可以是法庭的辯論”，其差別是很明顯的�；氐健爸袊�哲學”問題，他傾向于將“哲學”作一種“實架子”來看待：[21]

　　所謂“實架子”即是指出，每一理論都具有自己的特定形式和內(nèi)容。而從一個地域性的理論史來說，該歷史中的各種理論、概念都有一個生存和發(fā)展的制度性結(jié)構(gòu)，我們可以把它稱為“思想制度”。所謂“思想制度”是指使特定的觀察、提問、論辯和敘述形成歷史連續(xù)性的那些思想機制。在西方的歷史中，這些機制包括了宗教、哲學、邏輯和各門具體科學。這些機制之間、這些機制內(nèi)的各種理論都有呼應互動聯(lián)系。海德格爾在談到胡塞爾的“區(qū)域”概念時曾對此有十分切題的論述。[22]

　　上文談到漢語在翻譯西方哲學“基本概念”的困惑，其實全出于這樣一個事實：我們在漢語思想史中，難以找到與西方相對應的“思想制度”，這是我們在翻譯那些“基本哲學語詞”時無法帶入相關(guān)語義聯(lián)想的根本原因。當然，我們也可以用“硬格義”的方式將西方的“思想制度”套在中國思想史的素材上，事實上多年以來我們就是這樣做的。但其結(jié)果是，中國思想的大量固有特征又化為無形。

　　因此，當人們說“哲學是西方人的專利”時，他們談論的其實是一種“作為思想制度的哲學”；
當人們說“中國也有哲學時”，它們無非是在談論中國傳統(tǒng)思想中有某種普遍的思想品性，即“哲學性”，它通常被描畫為“精神的超越性”。而當人們認為可以將形成于西方思想制度的哲學“實架子”翻譯為中國思想史的架子時，那就有所謂“翻譯暴力”或“思想殖民”問題。這已超出了本文的討論范圍。

　　值得說明的是，金岳霖先生特別指出“哲學”與“科學”的一個重要差別：

　　所謂“中國哲學史”是“中國哲學的史”呢，還是“在中國的哲學史”呢？如果一個人寫一本英國物理學史，他所寫的實在是“在英國的物理學史”，而不是“英國物理學的史”。因為嚴格地說起來，沒有“英國物理學”。哲學沒有進步到物理學的地步，所以這個問題比較復雜。[23]

　　至于這個問題如何復雜，金先生沒有論述。但這恰好印證了我們前引的德勒茲的論斷：哲學概念不同于科學命題，哲學概念與純粹邏輯不同。而用我們的話說就是，哲學概念棲身于語詞，這與科學公理和邏輯命題并不相同。事實上，德勒茲也正是在“地緣哲學”的話題下提出了“中國有哲學嗎”這一問題。

　　我們能否談論中國的、印度的、猶太的或伊斯蘭的‘哲學’？如果就思想總是憑借圖象（image）和觀念來表達這一內(nèi)在性層面來說，其答案當然是肯定的。然而，這種內(nèi)在性層面并不確切是哲學的，而是前哲學的。[24]

　　總之，上述關(guān)于“中國哲學”的討論已經(jīng)表明，作為思想品性的普遍性與作為特定思想制度的哲學之間沒有必然聯(lián)系。因此，哲學中的翻譯其實與“哲學性”無關(guān)，它所涉及的只是不同的“思想制度中的概念”之間的語詞轉(zhuǎn)換問題。進而言之，“哲學語詞的翻譯可能性”問題已經(jīng)轉(zhuǎn)換為“普遍性的哲學概念是否可能”的問題。

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　　[1] 美國哲學家Micheal Krautz在談到戴維森的“概念圖式”（conceptual scheme）思想時曾談到，任何“概念圖式”都是不可翻譯的。因為“概念圖式”是自身融貫的（coherent）。假定我們選擇另外一個“圖式”去翻譯它，只能有兩個結(jié)果：假定目標圖式與“原本圖式”具有相同的融貫性，那就沒有必要翻譯；
假定目標圖式與“原本圖式”具有不同的融貫性，也就無法翻譯。這被稱為“選代性圖式論證”（alternativity argument）。這一論證適合于說明邏輯與“翻譯”無緣的理由。參見他的文章：Relativism and Conceptual Scheme�？�載于《世界哲學》2004年第五期。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[2] 參見布爾迪厄所著：Language and Symbolic Power，Harvard University Press, 1991年英文版。其中第一篇（Part I）的主題就是所謂“語言交換的經(jīng)濟學”（The Economy of Linguistic Exchange）。參見該書37-40頁。

　　[3] 參見A. Benjamin的著作：Translation and the Nature of Philosophy, Routledge Inc. 1989年英文版，第15頁�！盎�本語詞”這個概念見于海德格爾《存在與時間》，參見陳嘉映等人的中譯本，三聯(lián)書店出版社1987年版，第13頁。

　　[4] 參見Translation and the Nature of Philosophy第一章。

　　[5] 參見靳希平著《海德格爾早期思想研究》，上海人民出版社，1996年，第11頁。

　　[6] 參見George Steiner：Martin Heidegger，The Viking Press, 1982，第21頁。

　　[7] 我們從英文的“本真”（authenticity）、“作者”（author）和“權(quán)威性”（authority）這三個語詞的詞形上不難觀察到它們的語義關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)與對“原本”的承諾有關(guān)。德里達正是在這個意義上對海德格爾的“本真性”概念提出質(zhì)疑。

　　[8] 參見Edwin Muir等人的文章：“Translating from the German”，載On Translation，Harvard University Press, 1959, 第95頁。

　　[9] 近幾年來，王路先生多次發(fā)表文章談系詞翻譯問題。筆者特別欣賞他在《世界哲學》2003年第一期中發(fā)表的《“是本身”與“上帝是”——“是”的存在含義探詢》，本文此處的討論主要是從該文引發(fā)出來的。

　　[10] 參見Gilles Deleuze & Felix Guattari：What is Philosophy? Columbia University Press, 1994年英譯本，第8頁。類似的說法在該書第一部分“Introduction: The Question then……”中比比皆是。如“概念不是所予的，它是被創(chuàng)造的，是有待于創(chuàng)造的（it is created; it is to be created）”。見該書第11頁。

　　[11] 同上書，第22頁。

　　[12] “Philosophy extracts concepts (which must not be confused with general or abstract ideas), whereas science extracts prospects (propositions that must not be confused with judgments), and arts extracts percepts and affects (which must not be confused with perceptions and feelings.” 同上書，第24頁。

　　[13] 同上書，第20頁和第23頁。

　　[14] 關(guān)于“例證”見上書，第24頁以后。

　　[15] 同上書，第83頁以后

　　[16] 同上書，第86頁。

　　[17] 同上書，第85頁。

　　[18] 參見馮有蘭：《中國哲學史》，中華書局版，下卷，“審查報告二”(1930)，第1頁。

　　[19] 2001年12月，我在哈佛大學燕京中心曾就“中國哲學的指稱歧義”作過專門報告。

　　[20] 《中國哲學史》，“審查報告二”，第2-3頁。

　　[21] 同上書，“審查報告二”，第5頁。

　　[22] 《存在與時間》，第12－13頁。

　　[23] 《中國哲學史》，“考察報告二”，第5頁。

　　[24] 參見What is philosophy?，英文版，第93頁。

　　（原載《哲學研究》2004年第9期）

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