十幾年來大陸文化界海德格爾談得極多，但直到這兩年才連續(xù)有幾本中文的專門研究著作出版，如孫周興的《說不可說之神秘》（上海三聯(lián)，1994年），張汝倫的《海德格爾與現(xiàn)代哲學(xué)》（復(fù)旦大學(xué)出版社，1995年），靳希平的《海德格爾早期思想研究》（上海人民出版社，1995年），拙著《海德格爾哲學(xué)概論》（北京三聯(lián)，1995年），張祥龍的《海德格爾思想與中國天道》（北京三聯(lián)，1996年9 月；
下稱《天道》；
以下引文均引自此書），一時(shí)間，海學(xué)可說形成了西方哲學(xué)研究領(lǐng)域中的顯學(xué)。

　　這幾本書中，前幾本都是就西學(xué)論西學(xué)的，唯張祥龍這一本從海德格爾一直談到中國思想和印度思想。西方、印度、中國，我們得“從頭了解清楚此‘天下三分’的大勢(shì)態(tài)……非如此就找不到我們中國思想的真實(shí)位置”（194 頁）。東西方比較，方方面面，這些年鬧得最熱鬧，但祥龍君為人為學(xué)都極不喜趕熱鬧，他所做的這番比較，不在尋章摘句，把海氏著作與東方思想排比并列，找出些人所周知或莫名其妙的異同之處，而是希望進(jìn)入“相摩相蕩、氤氳化醇的對(duì)話”（引言第1 頁）。讀罷此書，感到這是一次真誠的、而且是高水平的嘗試。祥龍君于中國思想、印度思想、西方思想都曾用力，在這三個(gè)方面都提得出一些精辟的見解，這是我和多數(shù)同齡學(xué)人所不及的。眼下，超出一般文化比較而向思想的合構(gòu)方向努力的著述甚為罕見，我相信學(xué)界中人都能從這本書有所收益。雖然中國當(dāng)前的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)大大低于西方，但東西方的對(duì)話主要得靠中國人來開啟，一個(gè)明顯的原因，如海德格爾曾指出的，西方思想家鮮有深諳東方語言的。

　　說到西方哲學(xué)，祥龍君認(rèn)為，其主干，在于“通過‘形式’以及它的‘概念’替身來處理終極問題或理解存在本身”（196 頁）。于是， 整個(gè)傳統(tǒng)西方哲學(xué)以普遍與特殊、現(xiàn)象與本質(zhì)、主體與客體、語言與對(duì)象的分裂為基本的理論前提，以探究這二元雙方之間的某種關(guān)系為目的。而且，按照某種概念原則和建構(gòu)方式，這類哲學(xué)總是包含一個(gè)從下到上的等級(jí)層次。（199 頁）

　　所有西方哲學(xué)家，一旦進(jìn)入了這種形式- 概念框架，只能選取“對(duì)子”中的一方，在既定大局中做些調(diào)整而已，只有康德、胡塞爾、維特根斯坦、海德格爾等極少數(shù)思想家能在某種程度上脫此樊籠，維持在二元之間的“居中之處”（199 頁）。

　　瑜伽高出西方哲學(xué)一等，意在通過阿特曼消彌差異，進(jìn)入統(tǒng)一的境界，“一切由觀念名相招致的二元區(qū)分”似乎都已消失。不過，瑜伽究竟功虧一簣，“我們?nèi)钥梢栽谶@種體證中隱約感受到一種新的二元區(qū)分”，即通過瑜伽達(dá)到的更高級(jí)的世界與日常經(jīng)驗(yàn)維持的世俗世界的區(qū)分（引言第9 頁）。在古印度思想中，祥龍君最推崇龍樹的《中論》，有一段是這樣評(píng)說的—— 細(xì)讀（《中論》）全書即可知這種“無區(qū)別”是指在“無自性”或“緣起”這最根本的一點(diǎn)上無區(qū)別。求涅槃不是離開世間，而恰恰是去理解世間之為世間。而在世間受苦者與得涅槃?wù)叩摹皡^(qū)別”就在于是否理解了這一點(diǎn)。真正明白了這區(qū)別也就消泯了這區(qū)別的定相，所以兩者畢竟無區(qū)別。到了這里，釋迦牟尼的“有限”立場(chǎng)，或不離現(xiàn)象界而求至真的傾向獲得了最明白敏銳的直陳表述。（231 頁）對(duì)中國哲學(xué)，祥龍做出如下概括：“與西方和印度的正統(tǒng)終極觀不同，它（中國思想）有一個(gè)不離世間的終極思想視域”（234 頁）。據(jù)此，后世所講的與“人欲”相對(duì)的“天理”，離先秦形態(tài)的“天道”實(shí)相去甚遠(yuǎn)。在闡述“天道”時(shí)，作者突出了天時(shí)與見機(jī)而作的內(nèi)涵，即作者所謂“緣起構(gòu)成”、“純構(gòu)成的境界”之類。談到夫子罕言性與天道，作者說：

　　孔門弟子之所以特別注意到這個(gè)事實(shí)，說明當(dāng)時(shí)有知識(shí)的人對(duì)于“性”、“天道”、“天命”這些問題有普遍的關(guān)心和議論，……（孔子之罕言）并不說明孔子不關(guān)心這些問題。相反，正因?yàn)檫@些問題對(duì)這位“圣之時(shí)也者”的思想家來講是太重要了，……以致他無法不以當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成的或“時(shí)中”的方法來揭示、體會(huì)它們的終極意義，不能或不忍心以現(xiàn)成的方式來“言之鑿鑿”。（248 頁）

　　基于這樣的基本見解，作者推重孔子、老子和莊子，對(duì)孟子則已感不滿。“到《孟子》，儒學(xué)之思已不純……講‘我固有之’則已有悖于孔子思想的精微處了。由此講性本善、理同然、求放心，就開了后世理學(xué)的先河”（253 頁）。對(duì)墨子、荀子的批評(píng)更為嚴(yán)厲。后世如朱熹之籠統(tǒng)，陸王之僵板，自然更加不濟(jì)。

　　印度思想在最深處與中國思想的深度暗通款曲，這是佛教在中國傳播的深層條件—— （印度思想）在最關(guān)鍵的一點(diǎn)上（涅槃即世間）與中國古代思想的主流發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的接觸。通過這一敏感的觸點(diǎn)，外來佛教的妙處才得以被求至真的中國人心領(lǐng)神會(huì)�！�…這一思想史上最重要的接受外來者的成功經(jīng)驗(yàn)是極可貴的。（235 頁）

　　我相信這也是作者寫作本書的動(dòng)機(jī)：找出西方思想能和中國思想相互引發(fā)的真正契機(jī)，使兩者能“發(fā)生實(shí)質(zhì)性的接觸”，而不是流于表皮的介紹和模仿。

　　古印度和古中國的根本識(shí)度都超出“西方概念和觀念哲學(xué)所能及的范圍”（192 頁），不過，拿中國和印度比較，畢竟還是咱們中國人更勝一籌，中國思想活動(dòng)在“樸真自然、與天地一氣相通的道境”之中，神降明出，從來不拘束在“二值體系的安排之中”（引言第11頁）。正是在這一點(diǎn)上，海德格爾與中國天道觀有“極重要的相通之處”（引言第13頁），由此建立了與中國天道觀的通道，展現(xiàn)出東西思想合璧的前景。

　　通過以上的簡要介紹，讀者也許已能覺出，祥龍君對(duì)這三種思想傳統(tǒng)的探討，不是把它們先定格為研究對(duì)象，通過一番分析求得其文化意義，而是努力使這三者互相牽引，進(jìn)入一個(gè)共同的場(chǎng)域之中。這不只是個(gè)方法問題，這種類型的工作必須依托于作者本人的思想力度。表明這種力度的一個(gè)例子是對(duì)“道言觀”的闡述，以及隨之而來對(duì)王弼“言道死結(jié)”的疏解（414-423 頁），這絕不止于在某個(gè)哲學(xué)史紛爭(zhēng)中選擇立場(chǎng)，而是對(duì)一個(gè)基本哲學(xué)問題的深入探索；
而在這個(gè)題域內(nèi)，直到今天，絕大多數(shù)論者依然極喜歡滔滔不絕地教導(dǎo)我們大道是不可道的。

　　這樣精彩的辨析，尤其是《天道》一書總體上體物揆情的深度，讀者必須讀原書才能了解。不過，我同時(shí)也愿意提出幾樣和作者相左的看法，嘗試進(jìn)入《天道》一書為我們提供的對(duì)話場(chǎng)域。

　　一，從大的話題說，我既不同意西方、印度、中國的“天下三分”說（194 頁），更不同意把它們排出低、中、高的座次，把中國安排在上首，讓西方叨陪末座。在這個(gè)方向上，祥龍君走得如此之遠(yuǎn)，竟斷言西方“做不出真正有趣的思想游戲”（200 頁）。說到“思想游戲”，就我個(gè)人的品味，柏拉圖和亞里士多德，休謨和康德，羅素和杜威，如果說不上有趣，那真不知什么才叫“真正有趣”了。

　　無論對(duì)于中國人素質(zhì)低劣論還是中國文化優(yōu)越論，我承認(rèn)自己都有點(diǎn)過敏。中國有中國的毛病，西方有西方的問題，我不愿在針砭現(xiàn)代化的弊病之際大而化之地批判西方文明，同時(shí)又忘掉東方世界特有的黑暗與愚昧。何況我從根本上就不認(rèn)為有唯一最高的精神形態(tài)或“思想態(tài)勢(shì)”。無論把“中國思想的真正位置”排在哪里，總有幾分見外了，孔子莊子他們開始思想的時(shí)候，不知有柏拉圖不知有佛陀不知自己該排在什么位置上。其實(shí)，《天道》為維護(hù)其天下三分論，常須曲為之說。“印度文化中有強(qiáng)大的宗法、倫理、教派和種姓體系，也有暴力壓迫和巨大的不幸，但她的根底處仍有一個(gè)超越的、非暴力的、宗教寬容的和眾生平等的維度，或起碼有做這種解釋的可能性”（210 頁）。難道對(duì)于基督教就沒有做這種解釋的可能性嗎？多數(shù)現(xiàn)代基督教神學(xué)家不正在做著這樣的解釋嗎？

　　二，思想境界三等級(jí)論也給“對(duì)話”的描述造成了相當(dāng)?shù)睦щy。尋找佛學(xué)和中國本土精神的“實(shí)質(zhì)性的接觸點(diǎn)”，的確是一條好思路，但這種接觸似不宜被描述為佛學(xué)終于達(dá)到了中國思想的高妙境界；
如果事情真是那樣，那么我們無非是從他者那里重又見到我們自己古已有之的東西，何嘗當(dāng)真接受過“外來者”？祥龍君所描述的思想對(duì)話，一團(tuán)溫厚的感應(yīng)，我卻會(huì)想到摩擦、難以下咽、陌異之為陌異的粗野力量，而這些也都是對(duì)話和理解的構(gòu)成要素。

　　現(xiàn)在有一種流行的論調(diào)，把西方思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向說得像是西方思想向東方思想的輸誠。這樣一來，我們就沒有必要從西方思想和西方精神那里真正學(xué)到什么了。反過來，從希臘起，西方文明的優(yōu)勢(shì)在很大程度上就來自相近水準(zhǔn)的交流激蕩，在向遠(yuǎn)親近鄰學(xué)習(xí)的時(shí)候，西方人勇于自我批判。西方思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，包括海德格爾哲學(xué)在內(nèi)，仍體現(xiàn)了西方思想充滿生機(jī)不斷開拓的趨勢(shì)，其主動(dòng)力來自西方開放精神的內(nèi)在推動(dòng)，而非另一種更高思想形態(tài)如中國思想的點(diǎn)撥。

　　三，祥龍君明察哲學(xué)與概念思維方式有“不解之緣”，他把西方思想排在最低一等，主要是因?yàn)槲鞣讲扇×烁拍钏季S的方式，或把思想變成了哲學(xué)。《天道》全書貶斥概念思維方式，并為此引海德格爾和維特根斯坦為支持（191 頁）。

　　詩化哲學(xué)論者經(jīng)常以概念“達(dá)不到”心靈深處等等來貶斥概念思維。其實(shí)，概念本來就不是用來達(dá)到心靈深處的，問題倒在于概念是不是來自心靈深處。西方思想注重概念建構(gòu)，我們不能由此推斷西方缺少心靈力量，我們下此斷論之時(shí)可曾想著希臘和耶路撒冷，米開朗其羅和獨(dú)立宣言？概念和觀念是我們離不開的，至于應(yīng)在何種方向上以及在何等程度上進(jìn)行概念構(gòu)造，是個(gè)“時(shí)中”的問題，沒有抽象的原則。審時(shí)度勢(shì)，“中國思想方式”恰恰需要增進(jìn)其概念建構(gòu)的強(qiáng)度而非反之。然而在實(shí)際上，中國的詩化哲學(xué)論者，在反概念這一點(diǎn)上，實(shí)比海德格爾和維特根斯坦走得更遠(yuǎn)，海德格爾始終不曾否棄Begriff和Begrifflichkeit ，維特根斯坦更不會(huì)那樣。我們的確可以在這兩位哲人那里找到很多批評(píng)哲學(xué)傳統(tǒng)乃至嘲笑“哲學(xué)”的語錄，但同時(shí)他們都經(jīng)常在積極的意義上使用“哲學(xué)”這個(gè)詞，例如，維特根斯坦把自己的幾乎所有著作都冠以“哲學(xué)”二字。不是兩位哲人西方流毒太深因而搖擺不定，而是他們都深知哲學(xué)及概念思維方式的兩重性。到了中國，我們往往明眼看到他們力求融會(huì)貫通的“東方色彩”，而遺漏了他們的思想的建構(gòu)性質(zhì)。

　　比較海德格爾與中國哲學(xué)的學(xué)者，特容易把海德格爾老莊化，忘掉了海德格爾是西方哲學(xué)的傳人，而西方哲學(xué)不同于中國思想的根本之處，可以表述為構(gòu)成性，正是從這種構(gòu)成性出發(fā)，發(fā)展出了西方的科學(xué)理論，有別于神話和陰陽五行的宇宙論。祥龍君很喜歡使用“構(gòu)”和“構(gòu)成”，這突出體現(xiàn)了作者的敏感。不過，從書中的闡述來看，所謂“緣構(gòu)引發(fā)態(tài)”、“交構(gòu)視域”、“構(gòu)成邊緣域”等等，都是發(fā)生性的，而非構(gòu)成性的。我甚至覺得祥龍君似乎要通過“構(gòu)成”這一類用詞來平衡其反概念反構(gòu)成的主旨。

　　四，據(jù)《天道》一書，概念思維的主要弊病在于拘囚于二值體系之中。所以，思想的主要任務(wù)即在于“消解掉西方傳統(tǒng)哲學(xué)的范疇束縛，不讓‘主體’‘實(shí)體’‘形式’‘本質(zhì)’等等有二元化宿根的概念…主宰我們”（引言第3 頁）。奧義書把我們領(lǐng)到了阿特曼的大我境域之中，“一切由觀念名相招致的二元區(qū)分”似乎都已消失，然而我們還是可以隱約感受到一種新的二元區(qū)分，即通過瑜伽達(dá)到的更高級(jí)的世界與日常經(jīng)驗(yàn)維持的世俗世界的區(qū)分。西、印、中的低、中、高座次也是依二元宿孽的深淺排定的，因?yàn)橛《人枷胫皇撬坪跸�除了二元區(qū)分，其實(shí)卻只有中國天道思想真正活動(dòng)在“樸真自然、與天地一氣相通的道境”之中。

　　兩向性屬于哲學(xué)的本職題域，要求專門的分析，這里我只能提出幾點(diǎn)結(jié)論式的異議，不遑細(xì)密論證。1 ，“二元宿根”并不單單伸入“概念思維”之中，這宿根一直扎入我們最原始的感受與最基本的思考——感受總帶著好惡，思考總摸索著方向，沒有零位的感受和思考。2，感受帶著好惡，概念具有兩向性，這些既不可恨，也不造成什么特別的麻煩。值得懷疑的，是用某一個(gè)概念及其必然攜帶的兩向性來解釋整個(gè)世界。我們真正要克服的，不是概念思維具有的兩向性，而是用某一對(duì)“范疇”來概括天下萬物的宏大理論。3 ，若說在阿特曼的大我境域之中，還是可以隱約感受到更高級(jí)的世界與日常經(jīng)驗(yàn)維持的世俗世界的區(qū)分，那在哪里能擺脫這種感受？把中國思想說成最高明的，豈不也先要分出高級(jí)低級(jí)來？何需貴無為，反正無為而無不為，所謂貴在下，畢竟因?yàn)椤吧稀鄙迫羲�，可見無為、在下也得帶著有為、在上這樣的二元宿根才有意義，即使來到太極，驀然回首，還有一個(gè)無極守在旁邊。4 ，在我看來，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　由于中國語言文字格外工整對(duì)應(yīng)，中國人倒格外喜歡挖掘或建構(gòu)對(duì)偶關(guān)系；
又由于中國的理論家不注重實(shí)驗(yàn)與分析，結(jié)果格外喜歡構(gòu)建宏大理論。陰陽、理氣、道器，所有這些我們都耳熟能詳。直到今天，我國學(xué)界仍有這個(gè)不注重實(shí)驗(yàn)與分析而單好宏大理論的毛病。祥龍君解釋說，陰陽“并不是兩個(gè)‘范疇’，由概括萬物的基本屬性而來”（243 頁），這樣辯護(hù)是行不通的�，F(xiàn)象和本質(zhì)，主觀和客觀，或任何對(duì)應(yīng)范疇，都不是對(duì)事物屬性的概括。

　　五，部分由于對(duì)兩向性的理解不同，祥龍君祓除二元宿根的辦法，我也不盡同意。他似乎認(rèn)為有一種終極的方法，可以克服較低級(jí)的西方傳統(tǒng)思想方式，進(jìn)到“終極境界”，就像海德格爾那樣，“將問題推究到無可再退的終極處”，這時(shí)，“一切現(xiàn)成的二元區(qū)分，就都失去了邏輯的效力，而出現(xiàn)了兩方相互引發(fā)和相互成就的構(gòu)成局面”（引言第6-7 也）。在這個(gè)“終極處”，我猜想，混沌未開萬物合一，所以，不僅所有二元區(qū)分失去了邏輯效力，其它區(qū)分也一道消泯。源頭是什么樣子？這是一個(gè)大謎團(tuán)。我個(gè)人一直很懷疑誰能夠乃至誰真愿意回到物我兩忘主客齊泯的終極境界或“原始境界”。我們有時(shí)不分物我，有時(shí)不分彼此，有時(shí)卻要行事行得一清二楚；
我們需要知道什么時(shí)候應(yīng)當(dāng)分個(gè)彼此，什么時(shí)候不應(yīng)當(dāng)彼此分明。但要知道這個(gè)，一條“處理終極問題所需要的終極視野”（186 頁）無濟(jì)于事，我們只能在生活的重重險(xiǎn)阻中學(xué)會(huì)這些，而且需要不斷地學(xué)習(xí)。

　　其實(shí)，作者在這里所欲表達(dá)的思想既深刻又清楚：“緣就是源”（同頁）。在我看，緣和源這樣的概念恰恰隱示無論什么視野都不可能是終極的，視野和視野之間的溝通不靠另一個(gè)視野，而是因緣。在這個(gè)題域，我有時(shí)覺得海德格爾的表述已可疑問，而祥龍君的表述比海德格爾走得更遠(yuǎn)。Horizont這個(gè)詞比“視野”要稍少視覺的意味，而且我只記得海德格爾使用“不斷開拓的地平線”這一類的表達(dá)，不記得有“終極視野”這樣的提法。依鄙見，“終極”最好不要和某些語詞搭配，例如“‘緣起’的終極含義”（222 頁）就近乎矛盾用語。我認(rèn)為祥龍君的體證不一定要堅(jiān)持“終極視野”、“終極境界”這樣的提法，無論如何，我不懷疑他在“終極問題”上的至深體會(huì)：

　　任何求至真人生的人都可以從中得到警戒：切莫沾沾自喜，將終極追求變?yōu)樵谝粋�(gè)高級(jí)的和更難逃脫的規(guī)范構(gòu)架中不自覺的弄虛作假。（403 頁）

　�。�本文以“緣就是源”為題發(fā)表在《讀書》1998年第十二期。

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