周寧：“中國的一切都像長城那樣……”——解析西方的中華帝國想象
發(fā)布時間:2020-06-08 來源: 幽默笑話 點擊： 
“我們中國人有某些民間的和國家的機構(gòu)特別明確，而有些又特別含混�！L城的建筑實質(zhì)上也是跟這些問題相關(guān)的�！�
——卡夫卡
長城是“中國的本質(zhì)的象征”、“中國歷史的偉大事實，也是理解中國歷史的關(guān)鍵，實際上中國根本沒有歷史，中國的一切都像長城那樣凝滯，千年不動。”
——F·史萊格爾
“多么壯觀的景象��！且想想那翻山越嶺連綿不斷的長城，只有天上的銀河才能與之媲美。......如果有人在驚嘆其壯觀之余停下來想想，很容易得出這樣的結(jié)論，這是一項由長不大的孩子在專制君主的驅(qū)使下完成的工程�！�
——路德維克· 赫伯爾
一
萬里長城象征著遙遠、封閉、神秘，晚年的貝克特被巴黎的熱鬧惹惱了，說要在巴黎人為他舉辦75歲生日慶典時逃到中國的長城去，“我擔心生命已經(jīng)走到了盡頭……在巴黎，人們小題大做，把我的生日慶典搞得像我的百年誕辰一樣轟轟烈烈。我要在生日慶典隆重舉行的那一天悄然離去。去哪里，我自己也不清楚。也許會去中國的長城吧！我要躲到長城背后，直到大浪淘盡為止�！薄敦惪颂匦は瘛罚ㄓⅲ┱材匪埂ぶZ爾森 文、（英）約翰·海恩斯攝影，王紹祥譯，世紀出版集團 上海人民出版社，2006年版，第9頁。
建造萬里長城，象征著專制。1968年流亡英國的波蘭社會學家鮑曼經(jīng)過嚴格的試驗，揭示了這種服從的機制形成的原因。他認為，一個人的殘酷與個性無關(guān)，而與權(quán)力和服從的組織機構(gòu)有關(guān)。當某個人被吸納到一個系統(tǒng)中，接受它的游戲規(guī)則，意味著他加入一個同盟，這個同盟把他放在一個比較重要的位置上。他們的人性要求、人性素質(zhì)是無關(guān)緊要的，重要的是系統(tǒng)所提出的任務必須要完成。“組織”的成員所要負責任的是組織本身，而不是組織之外的其他人。在“組織”中他獲得力量，有了意義，離開“組織”，他將一事無成，甚至可能淪為受害者。于是，努力爭取“組”的信任是最重要的。這種信任關(guān)系的建立，在很大程度上取決于組織成員效忠于“組織”的程度。他越是把自己交給“組織”，把自己抵押給“組織”，他就越安全，越保險。到什么程度才能表明他完全把自己交給“組織”？就是他把自己的良心道德都切除了的時刻。對于所做之事，他本人不需要對此作出是非善惡的判斷，既然“組織”上讓這樣做，是善良是邪惡這樣的問題，便是由組織上來擔保的，最終的責任也是由組織來擔負。他本人的興趣則轉(zhuǎn)移到了另外一個方向，即提高自己的能力，加快“完成任務”的步伐，有效地完成各項指定的行動�！ �
面對“組織”的權(quán)力和權(quán)威，越是抹殺個人的感受感想，越是能夠提高工作效率，也就越能得到“組織”的信任和提拔。他嘗到了“成功”的甜頭和自己在“組織”中的價值，于是他變得越來越欲罷不能，越來越不能割舍。利益這個東西開始朝他招手。他成了機構(gòu)中既得利益的一份子，成了機構(gòu)的核心成員而不再是外圍分子。本來由他執(zhí)行命令，現(xiàn)在他可以發(fā)出命令了。逐漸地，在這部機器中他陷得越來越深，除了服務于這部機器，他沒有別的地方可走，他沒有別的出路可尋。他當然應該知道事情到了最后是那種你死我活的關(guān)系，不是趕盡殺絕正義的力量，就是被正義力量所掐死，于是他只能死守賊船。他不由自主地在墮落的道路上越滑越遠，不能自拔。
俄羅斯《新洲報》的記者德米特里·揚切維茨基1900年當跟隨俄羅斯的軍隊，目睹了八國聯(lián)軍進北京，他在自己的日記的卷首就題寫了普希金的此詩，并以《在中國不動的長城下》作為該書的題目（揚切維茨基《在中國不動的長城下》，Дмитрий Янчевецкий,У стене недвижного Китая,1903,С-Петербург---Порт-Артур）。
“萬里長城止于中國的最北端……， 1917年3、4月間的一個夜晚，卡夫卡守在布拉格狹窄的猶太舊城區(qū)他那間小屋里，寫作一部天書般的小說《萬里長城建造時》。[1]此時，他的想象背景是一片蒼穹無法覆蓋的廣闊土地，夕陽正沉入永恒，寂靜、遙遠……
小說講述了一個奇幻神秘的故事：從一個無法想象的久遠時代起，在蒼穹覆蓋不了的帝國土地上，中國人開始修建萬里長城。修建長城的目的據(jù)說是防御北方游牧民族的入侵，修建長城的方法是：分段修建�！岸畞韨�民工為一小隊，每隊擔負修建約五百米長的一段，鄰隊則修建同樣長度的一段與他們相接。但等到兩段城墻聯(lián)接以后，并不是接著這一千米的城墻的末端繼續(xù)施工，而是把這兩隊民工派到別的地段去……”小說戲擬學術(shù)論文，似乎在思考兩個問題：一、如何修建萬里長城（分段而筑），二、為何修建萬里長城（防御北方民族）。
在卡夫卡的想象中，萬里長城幾乎是不可思議的。龐大的工程，無數(shù)人無數(shù)代的努力，唯一可以與之相比的就是《圣經(jīng)》傳說中的巴別塔，但建造巴別塔失敗了[2]�？ǚ蚩ㄔ谏⑽摹冻腔铡分忻枋鲂藿ㄍㄌ焖娜藗円驗楣こ踢^于龐大持久而人心渙散，彼此爭斗，最后在預言的災難中巴別城被夷為平地。為了避免百姓們失去信心，萬里長城的領導者決定分段而筑，這是一種奇妙的組織方式，按照卡夫卡的說法，它避免了巴別塔的失敗，解決了“集中民眾的力量參加強大的新的工程”的問題。[3]
從希羅多德時代起，西方人就開始傳說世界的七大奇跡，古埃及的金字塔、古巴比倫的空中花園……但除了金字塔外，其他奇跡比起萬里長城，似乎都不足為奇。更何況萬里長城還令人想起更多的東西。早期傳教士猜想，漢語有可能是大洪水之前的語言。因為中國人不管他們的口頭語言差別多么大，書面文言是普遍一樣的。漢語可能是一種古老的普世語言，巴別塔之前的語言。正因為這種普世語言，人們才不致于陷入紛亂，才能完成世間最偉大的工程。《圣經(jīng)》中暗示，修建通往天堂的巴別塔的計劃挫敗之后，人們開始修筑世俗人居的巴別城，充滿世俗的享樂與紛爭。城有雙重意義，一是使人聚集，二是使人分離。聚城而居，一座城就是一個集體單位，同時，城里城外，此城彼城，城又是一個分割性的、排他性的單位，城的意義又體現(xiàn)在“墻”上。為何修建萬里長城呢？為了防御北方民族的侵襲。修一座長城，真正令人驚嘆的是，什么樣的想象力與什么樣的努力，用一道在山脊與溝壑間綿延不斷的墻，將龐大的帝國圍成一座城，甚至一個家，與荒蠻、危險、災難、恐懼永遠分割開來。在卡夫卡的想象中，巴別塔與萬里長城相關(guān)聯(lián)，其象征性的意義具有深遠的宗教神話背景。
萬里長城是一個奇跡�！暗蹏绱酥�，任何童話也想象不出她的廣大”，為如此廣大的帝國修筑一座圍墻，工程已浩大到超越任何一個個人的努力與想象，誰都無法看到其整體與最終的完成。無數(shù)歲月里無數(shù)代人，像螞蟻那樣遙遙無期地勞動，慶祝完工又重新開始，從一地到另一地，完全是因為有那么一種令人敬畏的，難以捉摸又難以抗拒的，堅定如一又變幻無常的偉大意志，因為“人的天性像塵埃”，只有它才能將他們統(tǒng)一在一起，像遼闊深邃的大海里的一滴水。萬里長城的奇跡，不在那個磚石泥土的建筑多么雄偉壯觀，而在調(diào)動組織民眾完成這項工程的機制。那種由無數(shù)個人匯集起來的排山倒海的力量，修筑巴別塔、金字塔、萬里長城的力量，究竟是怎樣被調(diào)動的？領導者究竟怎樣把個人身上那種散亂的“可能性都匯集到一個目的上”，創(chuàng)造出奇跡？
但在建造萬里長城的奇跡中，又包含著某種荒誕，就像所有那些奇跡一樣。建造巴別塔的動機與目的是明確的，失敗在手段或方式上；
建造萬里長城的手段或方式是成功的，但動機與目的卻似是而非。小說戲擬學術(shù)論文思考的兩個問題，最后都陷入荒誕。這種荒誕是由人類的目標與手段、意義與方式的相互矛盾造成的。分段而筑可以聚集起無數(shù)人無數(shù)代的努力，投入到一個偉大的工程中，但分段而筑的長城似乎從未接合過，于是散斷在山川荒漠間的長城片段并沒有連成一道墻，而是變成一個個接連不斷的門。問題就出在這種“分段而筑”的辦法上，它與修建長城的目的正相矛盾�！笆褂眠@種方法當然就留下了許多缺口……據(jù)說有一些缺口從來就沒有堵上……”一道奇跡般的大墻，從西南到東南，跨越帝國的北方邊境，但充滿缺口的，從不連貫，這樣又如何起到防御作用？充滿缺口的墻實際上已經(jīng)變成了門。小說戲擬某種學術(shù)(歷史或漢學的)論文形式，不斷解析修建長城的方式(分段修建)與目的(防御北方民族)之間的矛盾。修筑長城的目的是防御北方游牧民族的侵襲，但這由許多“門”組成的長城，不但從未完成，從未阻擋過北方民族的進攻，反而吸引他們，使他們騷動不安，于是侵擾更加頻繁了。“長城之建造意在防御北方民族。但它造得并不連貫，又如何起防御作用呢?甚至，這樣的長城非但不能起防御作用，這一建筑物本身就存在著經(jīng)常性的危險。這一段段城堞孤零零地矗立于荒無人煙的地帶，會輕易地一再遭到游牧民族的摧毀，尤其是這些游牧民族當時看到筑墻而感到不安，便像蝗蟲一般以難以置信的速度轉(zhuǎn)輾遷徙……”
思考開始的地方，荒誕出現(xiàn)。荒誕小說戲擬學術(shù)論文，在想象虛構(gòu)與理論認知之間構(gòu)成一種張力。首先，敘事者既是一個修建長城的中國南方人，又有可能是一個研究長城問題的歷史學家。其次，小說中不斷提出問題，嘗試回答，又不斷拆解問題， 取消任何回答的邏輯的可能性。“長城非但不能起防御作用，這一建筑物本身就存在著經(jīng)常性的危險”，或許這項偉大的工程本身就有某種不可思議的荒誕性。小說繼續(xù)解構(gòu)有關(guān)長城的“各種傳說”。不僅長城修筑的方式與目的相矛盾，就連所謂的防御北方民族的說法也值得懷疑。為何修建萬里長城？
思考一點一點地陷入荒誕，似乎在分析上越是雄辯，結(jié)論就越是令人尷尬�！叭f里長城是防御誰的呢?防御北方民族�！笨墒牵欠翊嬖谶@樣的北方民族或者所謂北方民族的入侵，不得而知。敘事者自稱是來自中國南方的筑城者，“我生長在中國的東南方，那里沒有北方民族能威脅我們。” 所謂北方民族或者北方民族的入侵，更像是莫須有的傳說。實際上，就像作者所說，圍繞長城有許許多多的傳說。長城不可能防御北方少數(shù)民族，而北方少數(shù)民族實際上也不可能進犯中國。修建長城根本沒有理由�！凹热蝗绱�，那么我們?yōu)槭裁措x鄉(xiāng)背井，辭別雙親，離開飲泣的妻子，待學的孩兒，開到遙遠的城市去受訓，我們的思想甚至飛到北方的長城?為什么呢?”或許所有的奇跡都是非理性的，或非理性可以解釋說明的�？ǚ蚩ǖ镊攘υ谟�，所有看上去尋常合理的東西，一旦出現(xiàn)在他夢境般的作品里，都暴露出其可怕的荒誕，而所有的荒誕，又是那么平常，自然而然，就像沉夢中的人向虛空揮揮手。
《萬里長城建造時》是一部令人費解的小說，囈語天書。小說敘事不斷為你設置一些似是而非的意義路標，又不斷把你引入迷霧深處的荒誕。從總體上看，小說主要可分為兩大部分，前一部分關(guān)于如何修筑萬里長城（分段而筑）與為什么修建萬里長城（防御外族），后一部分關(guān)于修筑萬里長城的機構(gòu)，那個由天真順從的臣民、忙碌專斷的官吏與神秘空洞的皇帝構(gòu)成的若有若無的中華帝國。在這兩部分之間，我們可以發(fā)現(xiàn)某種隱喻性的意義暗流。正如小說中的敘事者所說：“我們中國人有某些民間的和國家的機構(gòu)特別明確，而有些又特別含混�！L城的建筑實質(zhì)上也是跟這些問題相關(guān)的�！�
《萬里長城建造時》的意義在逐漸顯露。首先，它講述的并不是那個現(xiàn)實中國的長城，而是某種有關(guān)長城的傳說。所謂“圍繞著長城的許許多多傳說之一”。敘事者試圖解析這些傳說，但很快發(fā)現(xiàn)經(jīng)不起深思。其次，它的意義似乎也不在長城，而在有關(guān)長城的某種隱喻。他希望在修筑長城的工程中，發(fā)現(xiàn)帝國組織的秘密。敘事者說他的比較民族史研究揭示，“中國人有某些民間的和國家的機構(gòu)特別明確，而有些又特別含混”。長城的建筑實質(zhì)上與中國的國家機構(gòu)密切相關(guān)。
《萬里長城建造時》文本可分為兩部分，第一部分解構(gòu)長城的建筑方式與目的，發(fā)現(xiàn)長城的意義并不在于長城本身。長城只是一種隱喻。第二部分解構(gòu)帝國的組織機構(gòu)，發(fā)現(xiàn)這個在空間上廣闊無邊、時間上靜止不動的長城帝國，在權(quán)力結(jié)構(gòu)上竟像是激流中的漩渦，它迅速有效地流動，既沒有起點也沒有終點，核心不過是一個空洞。文本的意義就體現(xiàn)在第一部分解構(gòu)長城與第二部分解構(gòu)帝國二者之間構(gòu)成的隱喻關(guān)系上：長城=帝國。
《萬里長城建造時》的荒誕敘事中暗含著一個隱喻：建造萬里長城=組織中華帝國，在長城工程與帝國統(tǒng)治之間，有某種富于啟示的關(guān)聯(lián)�；蛟S建造萬里長城的意義從來就是模糊不清、微不足道甚至荒誕不經(jīng)的。重要的不是修建萬里長城，而是修建萬里長城如何將渙散的、幼稚的、缺乏信心與耐心的、不時陷入紛爭與無聊的孩子般的百姓們組織起來，(點擊此處閱讀下一頁)
為了一個共同的目的，主義或烏托邦，協(xié)調(diào)一致地活動。重要的、也最難以理解的是那個組織因素，任何群體、政黨、城市、帝國，都離不開這個統(tǒng)制性的組織因素。正如卡夫卡在小說中說：“最為含混不清的機構(gòu)莫過于帝國本身了�！�
二
在卡夫卡的想象中，長城只是一種傳說，修筑長城的真正意義不是防御邊患，而是組織建設，使龐大的帝國有機地運作起來。描述修筑萬里長城的意義也不在長城本身，而在那個修筑長城的神秘遙遠的帝國，帝國是一個龐然怪物，只有在它運作起來的時候，才能展現(xiàn)它荒誕驚人的神秘。人們可以從修建金字塔了解古埃及帝國，從修建泰姬陵了解莫臥兒帝國，從修建萬里長城了解中華帝國，卡夫卡真正表現(xiàn)的是權(quán)威中心的、高度組織化的社會中人的存在狀況，專制制度下個人與集體、領導與民眾的關(guān)系，以及權(quán)力效率規(guī)模與組織一體化的問題。修筑長城不過是一個東方帝國的象征。
小說中出現(xiàn)四類角色：一，像孩子一樣性情飄忽不定、天真或幼稚、質(zhì)樸或愚昧的百姓；
二，像家長一樣深謀遠慮、仁慈卻專橫、可敬又可怕的領導者；
三，享有神明般的權(quán)威卻擁有俗人一樣的生命、強大又脆弱、實有又虛無的皇帝；
四，論證高妙的“迷霧一般”的理論的學者與教授“崇山”一樣的信條的教師。這四類角色是修筑長城的偉大事業(yè)的參與者，同時也是帝國的構(gòu)成者。我們看敘事者如何將這四類角色組織到故事中。
“領導者”是真正的發(fā)布命令與組織者，他們規(guī)劃全局并組織施工。他們發(fā)明了“分段而建”。老百姓一方面可以在修建萬里長城中感到帝國事業(yè)的偉大，激情澎湃，另一方面又不會因為工期過于漫長而失望。領導者就是這樣調(diào)動老百姓的。他們知道，“人的天性像塵�！保绾螌⒛敲炊嘞窈⒆右粯尤菀壮錆M希望又容易失望的百姓組織起來，在歷史漫長的時間里持續(xù)有效地完成宏大的帝國事業(yè)，這才是問題的關(guān)鍵。修筑長城或許沒有什么實用意義，但它的確可以將像塵埃散沙一樣的百姓有效地組織成一個強大的整體。至于老百姓，他們過著“質(zhì)樸”的生活，不用多想也不能多想，領導者都替他們想好了。他們只需要盡力揣摩、貫徹領導者的意圖。而領導者的意圖對于老百姓來說，只要按其指令行事，不可深究為什么：“當時許多人，甚至最優(yōu)秀的人都有這個秘密的原則：竭盡全力去理解領導者的指令；
但一旦到達某種限度，就要適可而止，進行思考。這是一條十分明智的原則……”
分段而筑長城，是領導者根據(jù)百姓的天性與帝國的利益而制定的計劃。它的意義不在于防御邊患，而在組織帝國，其真正的意義是“如何集中民眾的力量參加強大的新的工程”�；蛟S僅有領導者具體的指令還不夠。修筑毫無實用意義的長城，經(jīng)年歷久，難免會令人厭倦或生疑，所以還需要學者發(fā)明一套宏大的理論(信仰或意識形態(tài))，說明這項工程的偉大意義。于是，很早以前就有學者論證修筑長城是為了修筑巴別塔，斷言“在人類歷史上只有長城才會第一次給一座新巴貝爾塔創(chuàng)造一個穩(wěn)固的基礎。因此，先筑長城，而后才建塔”。長城與巴別塔顯然沒有什么關(guān)系，但學者這樣振振有辭地論述，領導者與教師又不遺余力地宣傳(“這本書當時人手一冊”)，老百姓也就信以為真了。因為他們還在“兩腳剛剛能站穩(wěn)”的孩提時代就開始學習用鵝卵石筑墻，他們發(fā)現(xiàn)，只有在領會了“最高領導的命令以后才能認識自身”，“沒有上級的領導，無論是學校教的知識還是人類的理智，對于偉大整體中我們所占有的小小的職務是不夠用的”。因此，“去問首領吧。他們了解我們，他們，心頭翻江倒海，憂慮重重，他們懂得我們，懂得我們卑微的營生……”老百姓就是這樣將自己的一切交給領導的：“他們一大早就出發(fā)，半個村子的鄉(xiāng)親陪送他很長一段路程，都認為這是必須的。一路上人們?nèi)宄蓳]動著旗幟，他們第一次看到了他們國家是多么遼闊，多么富庶，多么美麗，多么可愛。每個國民都是同胞手足，就是為了他們，大家在建筑一道防御的長城，而同胞們也傾其所有，終身報答。團結(jié)!團結(jié)!肩并著肩，結(jié)成民眾的連環(huán)，熱血不再囿于單個的體內(nèi)，少得可憐地循環(huán)，而要歡暢地奔騰，通過無限廣大的中國澎湃回環(huán)。”
不可思議長城是一個“傳說”。人們不知道為什么修筑長城。只是在那宏大的集體勞動中，個人感到生命充實圓滿的意義。為什么要問為什么呢？天真的幸福在所有的疑問出現(xiàn)之前；
人們也不知道修筑長城的命令究竟是誰又如何發(fā)布的。權(quán)威與命令往往不是具體確定的，有時只是一閃而過的啟示或虛無縹緲的夢境，一段記憶或一種目光，就像卡夫卡自己在“段想”中描述的那種漫不經(jīng)心又難以捉摸的、專注而又恍惚的目光。[4]在這種目光中，你可以領悟到權(quán)威與服從、秩序與意義。
建造萬里長城，不過是帝國制度與精神的隱喻。最奇妙的也就是建造萬里長城的組織形式，其中有真正不可思議的、神秘的東西，涉及到人性、帝國最隱秘的真理。
小說后半部分從長城主題轉(zhuǎn)向討論帝國本身。據(jù)說，修筑長城的旨令是由古代某位皇帝發(fā)布的，但似乎又沒有那么個皇帝，也沒有哪個皇帝曾經(jīng)發(fā)布過修筑長城的指令。小說第二部分以詭語的方式討論帝國的中心皇帝�；实凼堑蹏鵁o限權(quán)力的神秘中心，可這個中心很可能是個空洞�；实奂仁且粋�至高無上的神，又是一個脆弱可憐的人�！拔覀兊膰沂侨绱酥�，任何童話也想象不出她的廣大，蒼穹幾乎遮蓋不了她——而京城不過是一個點，皇宮則僅是點中之點。作為這樣國度的皇帝卻自然又是很大，大得凌駕于世界一切之上的�？墒�，那活著的皇帝跟我們一樣是一個人，他跟我們一樣躺在一張臥榻上……張開他那線條柔和的嘴巴打呵欠。”
長城是一個傳說，皇帝也是一個傳說。他是帝國組織的根據(jù)，百姓想象中的一個虛位�；蛟S帝國本身就是荒誕的，像長城那樣荒誕。小說敘述越往后就越顯得邏輯混亂，相互矛盾、語焉不詳?shù)木渥釉絹碓蕉�，帝國有一個皇帝，“大得凌駕于世界一切之上”，“我們”都生活在“他”的旨令中�？墒�，我們誰也無法接近“他”或認識“他”。他在遙遠的都城與九重宮殿的中心，在誰也說不清楚的遙遠的朝代中。京城與皇帝，就像“一條千百年來在太陽底下靜靜地游動的云彩”，不可理喻，這種空間與時間中的難以逾越的距離，使我們“深懷失望，又充滿希望”，使我們氣餒，也使我們激動。或許根本就沒有皇帝，只是帝國百姓每一個人在內(nèi)心深處都尊崇皇帝，這就足夠了，“結(jié)果我們的生活就頗為自由，無抱無束。但這并不是不道德，在我所走過的地方我?guī)缀鯊奈从龅竭^比我的家鄉(xiāng)更為純潔的道德……”
可以隱喻的東西不可以理喻。小說的語氣在前后兩部分差別很大。第一部分以分析為主，經(jīng)常還表現(xiàn)出雄辯，第二部分則以模棱兩可的、囈語般的敘述為主，模棱兩可、語焉不詳處多多。真正的荒誕恰恰是無法思考的�；蛟S只能通過修筑長城這一象征來把握或接近帝國的意義，當你真正要解釋帝國本身機構(gòu)時，任何思想都顯得無能為力或不著邊際了。
小說第二部分關(guān)于帝國的“猜測”以理論方式進行，卻又不斷突破邏輯的界限，進入一種辭不達意、閃爍不清、前后矛盾、思路與言語中斷的窘迫與荒誕境界�！白顬楹觳磺宓臋C構(gòu)莫過于帝國本身了�！胛拿鞯慕逃涯嵌嗌偈来詠砩钌畲蜻M人們頭腦的信條奉為崇山，高高地圍繞著它們起伏波動，這些信條雖然沒有失去其永恒的真理，但在這種煙霧彌漫中，它們也是永遠模糊不清的”。最后，敘事者感到持續(xù)的解構(gòu)已經(jīng)導致一種無法表達的困境，帝國的結(jié)構(gòu)實際上就是一種不可思議的神秘。思想崩潰的地方，小說終止“因此之故，對這個問題的考查我暫時不想繼續(xù)下去了。”
《萬里長城建造時》沒有寫完，嘎然而止處，就像一部機器高速運轉(zhuǎn)的時候，關(guān)鍵部位的螺絲釘突然崩飛了。夢幻總在無端處開始，又在無端處結(jié)束。長城、皇帝、奔波在帝國大道上的領導者、在荒野筑城或在庭院納涼的百姓，整個帝國像亙古天幕下蒼老的浮云，神秘而遙遠�？ǚ蚩ㄔ谛≌f中，一再通過不同意象，強調(diào)長城帝國在空間上的廣闊與時間中靜止的永恒性。從敘事者“我”的家鄉(xiāng)南方到帝國的京城“千里迢迢”，那是一種無法想象的遙遠，不僅老百姓永遠也無法到達甚至想象京城，連皇帝的諭旨也無法傳達到那些“可憐的臣民，在皇天的陽光下逃避到最遠的陰影下的卑微之輩”，那是一條“幾千年也走不完”的路。
值得注意的是，作者敘事中空間的概念多是確定的，如京城、南方，甚至西藏，相對的時間概念卻模糊不清。首先是敘事時間，敘事者說長城動工時他20歲，但敘事中似乎又暗示了滿清的滅亡。他一再強調(diào)一種“今夕是何夕”的感覺。老百姓傳說的皇帝，可能在千年之前已經(jīng)被謀殺了，京城也早已變成了堆積如山的垃圾堆�！白罟爬系臍v史上的許多戰(zhàn)役現(xiàn)在才剛剛揭曉”，戰(zhàn)爭和革命多少年來都無法改變帝國，“村口的小圓柱上蟠曲著的那條圣龍，還在對著京城方向噴火以示效忠”。帝國在百姓的心中，就像“一朵千百年來在太陽底下靜靜地游動的云彩”。一個古老的帝國活在當代，本來就是非時間性的，就像萬里長城，在廣闊的帝國空間中延伸，但在數(shù)千年的時光中，卻像石頭一樣凝固不動。
三
卡夫卡敘述中華帝國修筑萬里長城的故事，并不是因為他真正關(guān)注或了解中國的長城。小說不過是一種形式，在卡夫卡病魔糾纏的想象中，千年帝國在無限遼闊的土地上修筑萬里長城，事件本身就是個普遍的、神秘的、明顯具有荒誕意味的象征。而解釋其意義的根據(jù)，也不是其所指的中國的建筑、制度或歷史，而是西方關(guān)于中國與長城的觀念與想象傳統(tǒng)。這部小說向我們提出兩個問題：一、卡夫卡在什么素材或原型基礎上形象中國建造萬里長城；
二、卡夫卡想象建造萬里長城的意義或動機是什么。我們想要說明的是，卡夫卡寫作萬里長城的素材或原型基礎，是西方的中國形象的話語傳統(tǒng)；
至于意義與動機，并不在中國萬里長城本身，卡夫卡是將建造萬里長城的傳說當作象征，思考專制帝國的組織機構(gòu)與精神狀態(tài)。
《萬里長城建造時》是一個隱喻，從奇跡般的龐大工程中解悟?qū)Ｖ频蹏旧淼囊饬x的隱喻。我們在象征意義上理解修筑長城與帝國體制之間的隱喻關(guān)系，試圖從天書般的文本中獲得某種解釋的可能性。我們首先面臨的問題是，在卡夫卡的視野中，長城是如何獲得這種象征意義的？是哪一些文本，什么類型的知識傳統(tǒng)，為《萬里長城建造時》提供了想象或思想的素材？在萬里長城、中華帝國、專制體制與精神之間的隱喻或象征關(guān)系，究竟是如何形成的？
“著名的長城終止于中國西部邊疆的北端”[5]這是《利瑪竇中國札記》中的話，卡夫卡的小說《萬里長城建造時》，開場似乎在套用這句話：“萬里長城止于中國的最北端。工程從東南和西南兩頭發(fā)端，伸展到這里相聯(lián)結(jié)……”這位意大利耶穌會傳教士3個多世紀前從意大利到中國，最后死在北京，卡夫卡一生卻從未去過比巴黎更遠的地方。[6]他想象中國的方式純粹是在文本中旅行。他的寫作，實際上是在西方各類有關(guān)中國的文本中“編織”意象與故事的過程。對他來說，想象中國的一個最明顯的象征，可能就是長城，就像想象埃及總與金字塔聯(lián)系起來一樣。
在西方，有關(guān)中國的敘述很早就與長城聯(lián)系起來。《馬可波羅游記》(1298？)沒有提到長城，成為人們懷疑其可靠性的一個重要根據(jù)。如果馬可波羅的確到過中國，他不可能漏掉這么明顯的標志。提出這個問題的有17世紀的意大利作家，20世紀的英國研究者。[7]后來的旅行者很少再出過這類差錯。葡萄牙人平托的《東方見聞錄》(1569-1580)談到中國國王將犯人送去修長城[8]，西班牙人門多薩的《大中華帝國志》(1585)專門介紹了“長500里格的長城”：“在這個國家有一道長500里格的工事即城墻，始自座落在高山上的肅州城，從西向東延伸。筑墻的國王叫秦始皇，侍衛(wèi)防備韃靼人而修筑的……”[9] 1655年，約翰 尼霍夫隨同荷蘭使團到北京，在他出版的游記《荷使出訪中國記》(1665)中提到：“中國農(nóng)夫告訴我們說，人們可以從容地在一天內(nèi)可以騎馬趕到長城再回來�！盵10]平托、門多薩與約翰 尼霍夫都只是直接或間接聽人傳說長城，意大利傳教士衛(wèi)匡國的《中國新圖》(1665)則證明他親眼見到傳說中的萬里長城[11]。越來越多的 傳教士、使節(jié)到中國，越來越多的有關(guān)長城的消息或贊美傳到西方。南懷仁神甫說“世界七大奇跡加在一起也比不上中國的長城，歐洲所有出版物中關(guān)于長城的描述，都不足以形容我所見到的長城的壯觀�！�(1685)[12]
從文藝復興時代的傳說與發(fā)現(xiàn)到啟蒙運動時代的見證與贊嘆，長城作為一個奇跡，在西方視野中逐漸成為中國的象征。杜赫德神甫編撰的《中華帝國通史》(1735)被稱為啟蒙運動時代有關(guān)中國的百科全書，(點擊此處閱讀下一頁)
其中也描述到“公元前215年，在秦始皇的命令下，興建長城這個巨大的工程，保護帝國不受韃靼人的入侵……”[13]杜赫德并沒有對長城表示過多的熱情，但到了啟蒙哲學家那里，長城便成為一個令人仰慕的奇跡。狄德羅編撰的《百科全書》(1765)將長城與金字塔相提并譽。伏爾泰《風俗論》(1756)稱長城不論“就其用途與規(guī)模來說”，都是“超過埃及金字塔的偉大建筑”[14]。
從啟蒙時代開始，長城在西方不僅享有盛譽，而且逐漸成為代表中國文明的標志。[15]不管這個標志意味著什么。鮑斯維爾《約翰遜傳》記載約翰遜博士曾表示過對參觀中國長城的熱情，并認為那是一項真正的榮譽。[16]另一位著名的英國人笛福在《魯濱孫歷險記》(《魯濱孫飄流記》的續(xù)集)中表達了不同的觀點，長城盡管“是一項十分偉大的工程”，但“大而無當”，因為它連烏合之眾的韃靼兵都擋不住。[17]
長城成為中國文明的象征，而且逐漸被賦予不同甚至相反的含義。它可能象征著中國文明的偉大或強大，也可能象征著中國文明的保守或虛弱。馬戛爾尼使團訪華，親眼目睹了長城的壯觀。副使斯當東在《英使謁見乾隆紀實》(1797)中一邊贊嘆“這樣巨大的工程真令人驚心動魄”，一邊也冷靜地分析長城的真正意義，如果說這堵大墻在歷史上確實曾經(jīng)阻擋過外族的入侵，那么現(xiàn)在，它的意義只是限制中國人外遷。墻可以阻擋外族也可以關(guān)閉國人。[18]隨團的巴瑞托上尉以職業(yè)軍人的眼光詳細觀察了長城的構(gòu)造，40多年后英國軍隊從海上攻入中國，長城早已成為歷史遺跡。鴉片戰(zhàn)爭后西方人出入中國，許多人去長城觀光。他們一邊贊嘆長城之雄偉，一邊也反思創(chuàng)造這一奇跡的中國文明。在西方視野中，長城逐漸從歷史現(xiàn)實中的建筑物變成了帶有明顯異國情調(diào)或東方情調(diào)的文化象征。這一神話化的過程，最后完成于19世紀浪漫主義時代。德國浪漫主義理論家F 史萊格爾認為長城是“中國的本質(zhì)的象征”，是“中國歷史的偉大事實，也是理解中國歷史的關(guān)鍵，實際上中國根本沒有歷史，中國的一切都像長城那樣凝滯，千年不動�！盵19]
長城成為中華帝國的象征，其否定性意義在西方現(xiàn)代思潮背景下越來越明顯。中華帝國像埃及、印度那些東方專制帝國那樣，像驅(qū)使奴隸那樣驅(qū)使在精神上還處于孩童般蒙昧狀態(tài)的臣民，歷久經(jīng)年地修建一些為了滿足帝王奢侈虛榮的龐大工程。斯當東曾提到長城令人驚嘆之處，在于如何在如此之長的時間里動員如此之多的人力完成如此艱巨的工程。馬克思曾有意無意間提到，“當我們的歐洲反動分子不久的將來在亞洲逃難，最后到達萬里長城，到達最反動最保守的堡壘的大門的時候……”[20]，萬里長城已成為“最反動最保守的堡壘”。馬克思寫下這段話不久，法國旅行家波伏瓦侯爵路德維克· 赫伯爾到中國旅行，在《環(huán)球旅行記》(1872)中感慨：“多么壯觀的景象�。∏蚁胂肽欠皆綆X連綿不斷的長城，只有天上的銀河才能與之媲美。那是一到豎在高山之脊上的墻，是一條躺在墻上的寬闊大道。這竟是人的工程，恍如出現(xiàn)在夢境中......如果有人在驚嘆其壯觀之余停下來想想，很容易得出這樣的結(jié)論，這是一項由長不大的孩子在專制君主的驅(qū)使下完成的工程�！盵21]
四
在西方的中國形象中，萬里長城成為中華帝國的象征，早已不是一個單純的歷史建筑，更是一種具有特定含義或象征意義的文化符號，一種帝國神話。按照羅朗·巴爾特的觀點，[22]神話是一種意指方式，是一種被歷史選定的語言。一種形式突然具有某種豐富的、實際的、看上去自然而然、無可爭論的意義，完全有賴于歷史在形式與意義之間建立的某種深度聯(lián)系，盡管這種聯(lián)系往往是隨意的、變幻的。所謂隨意，是因為在形式與歷史之間部分類似的意指過程，并不具有充分的合理性，為什么長城就是中國文明的象征呢？中國文明的特征又是什么？變幻指不同時代觀念背景下，形式?jīng)]有變化，但意義卻變了。門多薩與伏爾泰將長城當作中國強大的象征，笛福和后來的史萊格爾則將長城當作中國文明軟弱的象征。
長城被神話化，其象征意義逐漸取代了歷史意義。在西方的中國形象歷史上，它首先由一個異域建筑變成一個有待解讀“發(fā)明”的文化符號，人們在長城與某種“中國特性”之間，一點一點地建立起似是而非的類比關(guān)系，比如長城與廣闊的帝國、封閉保守、停滯與空間化的、高度組織與奴役的文明等等。F·史萊格爾認為長城是“中國的本質(zhì)的象征”，“中國的一切都像長城那樣……”。赫伯爾侯爵說長城“是一項由長不大的孩子在專制君主的驅(qū)使下完成的工程�！边@類表述的根據(jù)首先是歷史的，萬里長城是中國最有代表性的建筑，是中國在歷史中創(chuàng)造的奇跡；
其次可能是制度的，中國之所以能夠調(diào)動無數(shù)代人在漫長的時間與廣袤的空間中完成這樣一個巨大的工程，全在于中華帝國的專制權(quán)威與百姓的幼稚精神；
再次可能是精神的，萬里長城作為一種防御公事，將中華帝國與外界隔離開來，成為保守封閉的堡壘，如果它在歷史現(xiàn)實中很少起到抵御外侮作用，卻在精神上構(gòu)成一種與世隔絕的象征；
最后可能是形式的，萬里長城用凝固的磚石泥土建成，在空間中延伸，千年不動，恰好令人聯(lián)想到中國文明的停滯僵化，像德國古典哲學家認定的那樣，中國是屬于空間的文明，在歷史之外，封閉停滯。
萬里長城成為中華帝國的象征，它可以代表中國的文明成就，也可能表現(xiàn)中華帝國的專制、停滯與封閉、保守。不幸的是，后一方面的意義逐漸取得優(yōu)勢，具有更廣泛的影響力。長城不僅是中華帝國的象征，而且還是中華帝國的東方專制主義特征的象征。長城的物象特征、建造過程，歷史意義，無一不表現(xiàn)出中華帝國的封閉無知、停滯衰落，而這些特征也正是中華帝國的東方專制主義特征。因此，長城已不僅成為中華帝國的國家形象的象征，而且這一象征還被賦予確定的、東方專制主義的文化象征的內(nèi)涵。
在西方現(xiàn)代文化的異域敘事中，萬里長城成為一個在歷史時間之外、在空間中延伸的龐大的、死寂的東方帝國的象征。認識、想象與表述一種文化，莫過于找到一種具有原型意義的象征。如金字塔與埃及文明，萬里長城與中國。在西方文化中，中國的現(xiàn)實變成了被解讀的文本，或者具有特定含義的符號系統(tǒng)，其中最有表現(xiàn)力的莫過于某種核心象征，因為象征同時具有修辭意義的鮮明性與豐富性，而且植根于文化無意識結(jié)構(gòu)中。長城的神話化過程在西方完成于19世紀，其歷史淵源遠可以追溯到中世紀有關(guān)地獄大墻的傳說，或許還有伊斯蘭世界的根源。[23]近到20世紀，西方有關(guān)中國的不同類型的文本還在不斷重復這一神話，著名的有格萊姆·佩克（Graham Peck）的《穿越中國長城》（Through China’s Wall, 1940）、勞倫茨·斯塔奇(Lorenz Stucki)的《長城之內(nèi)的國土》（Land Behind Wall: A Journey to China，1964）、考林·薩布倫（Colin Thubron）的《長城之內(nèi)》（Behind The Wall，1987）。據(jù)筆者所知，20世紀西方以長城為標題寫中國的書，至少還有10余種。而這些書名的意義不外是表現(xiàn)中國的封閉、專制、保守與混亂。
長城是“中國的本質(zhì)的象征”，但什么是“中國的本質(zhì)”？長城又如何與那種似是而非的中國本質(zhì)相關(guān)呢？西方的什么知識或話語譜系，確立了所謂的“中國的本質(zhì)”，并在似是而非“中國本質(zhì)”與萬里長城之間建立起具有意義同一性基礎的隱喻關(guān)系呢？我們追索利瑪竇時代就已經(jīng)開始的西方有關(guān)萬里長城的敘事，發(fā)現(xiàn)一個清晰的話語過程：各類文本首先將長城當作一個令人驚嘆的建筑奇跡反復描述，然后逐漸賦予這一奇跡某種特定的文化意義，肯定的或否定的，使萬里長城在西方文化中已成為中華帝國的象征。我們的研究不是要說明這些文本敘事中有多少合理性因素或多么荒誕，而是試圖以知識考古的方式重建這一知識譜系形成的過程，看看它是如何形成的，又如何制約著不同類型文本的寫作的。
西方有關(guān)長城的敘事或神話化過程，猶如賽義德所說的“東方學”或“東方主義”，它以神話而不是知識的方式表述中國，規(guī)定了特定空間(極遠的東方)與時間(古代或非時間性的)中特定的對象(異己的、難以理喻的、野蠻怪誕的中國文明)的特定的本質(zhì)與特征(專制主義、封閉停滯、愚昧無知等)。它不僅是西方文化構(gòu)筑的有關(guān)“文化他者”的一整套似是而非的知識與想象譜系，而且作為話語規(guī)訓制約著人們相關(guān)的知識與寫作策略�？ǚ蚩ǖ摹度f里長城建造時》的寫作，明顯是在西方有關(guān)中國的“長城帝國”話語中進行的。
“長城帝國”的象征意義在西方文化中被創(chuàng)造或構(gòu)筑出來，而有關(guān)萬里長城的神話一旦形成，就會作為知識與想象的話語譜系左右著相關(guān)文本的寫作及其意義�！度f里長城建造時》曾向我們提出兩個問題：一、卡夫卡在什么素材或象征基礎上表現(xiàn)中國建造萬里長城；
二、卡夫卡想象建造萬里長城的意義或動機是什么。我們發(fā)現(xiàn)，卡夫卡寫作萬里長城故事的想象或思想素材，正是西方的長城神話，至于意義與動機，并不在中國萬里長城本身，而是將建造萬里長城的傳說當作象征，思考專制帝國的組織機構(gòu)與精神狀態(tài)的西方有關(guān)長城的神話。
萬里長城成為中華帝國的象征，這一話語傳統(tǒng)為卡夫卡的荒誕小說提供了可寫可讀的意義符碼。我們在文本分析中首先建立了修筑長城與帝國體制之間的隱喻關(guān)系，下面的問題是在什么符號系統(tǒng)或神話系統(tǒng)中，這種關(guān)系才能獲得意義或特定的意義。
西方有關(guān)長城的神話化語境，是卡夫卡作品寫作與解讀的根據(jù)。它不僅賦予卡夫卡的小說文本以歷史深度，而且，它就是文本的意義來源。從寫作角度講，卡夫卡在“重寫”這一神話，他的素材便是西方一系列相關(guān)的文本，比如說，即使是小說中最核心、也最不著邊際的敘述“分段而筑”，也是文本素材的“重寫”，門多薩、利瑪竇、杜赫德都暗示過長城是分段修筑的，斯當東等人還提到過長城存在著不少缺口。構(gòu)成相關(guān)話語的既定文本，為卡夫卡的小說提供了基本結(jié)構(gòu)，但“重寫”必然意味著某種創(chuàng)建性因素�？ǚ蚩ㄔ噲D彌合傳統(tǒng)敘述存在的某些“裂痕”，比如說，從門多薩時代西方就傳說修筑長城直接導致秦帝國的滅亡，但顯而易見的問題是，長城在這個歷史上不同朝代不斷修筑，朝代更迭，中華帝國卻從未滅亡。因此，修筑長城在中國文明中一定具有本質(zhì)性的合理因素。如，某種智力不成熟的輕信與盲從，使奴隸般的臣民可以愉快地接受被奴役的生活。這是專制帝國的真正基礎，專制建立在老百姓的心理上，“他們才是帝國的最后支柱呢！”
作家個人構(gòu)筑的文本形象，是以社會總體想象為素材的。卡夫卡既沒有到過中國也沒有進行過漢學研究，他有關(guān)中國的知識與想象，都來自于西方文化中流行的“中國神話”。從馬可•波羅時代起，西方的中國形象就具備了疆土廣闊、君權(quán)無限的大帝國特征。365日的行程，仍走不出帝國的邊境，無數(shù)的城市、村舍，充滿財富與奇跡，而最令人著迷的還是那個不可思議的皇帝，在帝國中心的深宮里，把大得像一個星球的領土當作自己的家，驅(qū)使成千上萬的百姓在幾千年的漫長歷史上為家國修筑一道圍墻，這不僅需要強權(quán)與想象力，還需要非凡的組織與權(quán)威。財富吸引人，政治制度更吸引人。千年帝國，靠一種什么樣的道德與政治維系下來？孔夫子的哲學給人們一種純樸的道德，智慧高尚的國王像慈祥的父親一樣將國家治理得像一個和睦的家庭，大臣們像兄長，百姓都是溫柔敦厚的孩子……卡夫卡小說中描述的修建長城的臣民、發(fā)號施令的領導者、神秘威嚴的皇帝，修建規(guī)模巨大、不可思議的長城，完全都是西方的中國形象傳統(tǒng)內(nèi)反復出現(xiàn)的內(nèi)容。西方的中國形象一度成為西方文化的烏托邦，從文藝復興直到啟蒙運動。1750年前后，中華帝國的形象變了。幅員遼闊、人口眾多的大帝國依舊，但富強變成貧弱，幸福和睦則變成殘暴墮落。棍棒統(tǒng)治中國，皇帝是喜怒無常的暴君，百官是兇殘的獄吏，邊境上圍起的萬里高墻擋不住草原民族的入侵，卻把自己的人民變成白癡般順從的囚犯……
中國始終是一個不可思議的龐大帝國。西方文化中的中國形象有明有暗，但最基本的特征沒有變。土地廣闊，歷史悠久，皇帝擁有絕對的權(quán)威但又神秘莫測，無數(shù)無差別的百姓溫順馴服但又潛在著巨大的力量。萬里長城，廣闊的帝國，集權(quán)的皇帝、浩大的工程與完成這些工程的集權(quán)化組織機構(gòu)與民眾……西方文化中充滿異國情調(diào)的、甚至有些荒誕不經(jīng)的中華帝國形象，恰好成為卡夫卡想象一個荒誕制度的素材。一個遙遠的、傳奇般的專制帝國，漫長的、恒一不變的歷史、萬里長城，九重宮闕深處的皇帝與生息在無數(shù)田廓村落間溫順的百姓，(點擊此處閱讀下一頁)
都是廣泛流傳的有關(guān)中國的“套話”，卡夫卡在小說中套用了，從而使文本中的中國形象完全建立在他那個時代西方關(guān)于中國的集體想象上�？ǚ蚩ǖ膭�(chuàng)造在于，那種即使在傳奇中也明暗分明的中國形象，在一系列的荒誕場景下突然顯得模糊不清了。西方曾經(jīng)贊美過中國的開明君主專制，也批判過中國專制的暴政；
中國百姓或者溫順可愛，或許愚昧可憎。善惡愛憎，總是分明的�？ǚ蚩ㄖ辉趯Ｖ频蹏@個基點上利用中國形象，普遍的荒誕主題自然超越了歷史設定的價值界限，這是卡夫卡的創(chuàng)造。極權(quán)社會中個人與集體的關(guān)系，浩大的社會工程與個人生命的意義，統(tǒng)治的悠久性與無常性，具體而又不可捉摸。是奇跡般的大帝國的組織形式，為卡夫卡的創(chuàng)造性想象與西方社會集體想象之間找到接合點。[24]
在《萬里長城建造時》中，修筑長城的“形式”與中華帝國的“意義”構(gòu)成一種隱喻關(guān)系，為這種隱喻關(guān)系提供意指根據(jù)的，是作為符號學系統(tǒng)的神話。羅朗·巴爾特認為，神話是“一種意指方式，一種形式”，同時，這種形式或意指方式又是在歷史中構(gòu)筑的并向歷史開放的意義系統(tǒng)。所以神話既是形式又是歷史，神話學“既屬于作為形式科學的符號學，又屬于作為歷史科學的意識形態(tài)：它研究形式化的觀念”。[25]構(gòu)筑卡夫卡小說象征意義的，是西方的中國形象史上有關(guān)中國長城的敘事以及這種敘事表征的東方專制主義。
卡夫卡這篇看上去荒誕不經(jīng)的小說，卻有某種深刻的“漢學”意義。其中使用的長城象征，作為一種神話表達式，在歷史維面上可以追述到西方關(guān)于中華帝國的東方專制主義的話語傳統(tǒng)，它為卡夫卡的小說提供了基本素材、敘事角度、表達的詞匯、意象、象征及其意義，以及象征意義的歷史深度。重建這一話語傳統(tǒng)，將天書般的荒誕小說“鑲嵌”到西方七個世紀不斷敘述的中華帝國的文本語境中，虛構(gòu)小說與嚴肅的哲學政治學經(jīng)濟學之間指涉引證的意義關(guān)系浮現(xiàn)出來，小說不但變得可以解釋，而且具有了某種深刻的“漢學”意義。
五
在西方的中國形象傳統(tǒng)中，“中國的本質(zhì)”就是東方帝國普遍的本質(zhì)，也就是所謂的“東方專制主義”，“中國的一切都像長城那樣……”，因為萬里長城不論其建造工程、歷史意義、或者物質(zhì)外觀，都與西方想象的中華帝國的東方專制主義特色相關(guān)，或者說，如果不是在邏輯上至少在直覺上，萬里長城與中華帝國的東方專制主義特征之間具有意義同一性基礎的隱喻關(guān)系。
萬里長城不僅是中華帝國的象征，而且是中華帝國的東方專制主義特征的象征。在西方人的東方主義傳統(tǒng)中，中華帝國一直是一個遙遠的、神秘的、隨時可能創(chuàng)造奇跡又永遠沉淪在墮落與貧困中的國度。這個充滿誘惑與恐懼的國度，由無數(shù)灰色的、馴服得不可思議的百姓與唯一的、專橫到高深莫測的皇帝構(gòu)成，如果找一個名詞可以概括這種想象并清晰雄辯地表述出來，可能就是 “東方專制主義”。斯苔曼在《亞洲神話》中指出，“東方專制主義”這一名詞的想象暗示的內(nèi)容遠比其理論意義豐富得多。“所謂東方君主，實際上是想象中的暴君。他以至高至大的絕對的權(quán)威，統(tǒng)治著若有若無的龐大國土，淫蕩縱欲的嬪妃、陰險歹毒的太監(jiān)、貪婪墮落的官吏、豪華壯觀的宮廷儀式，各種奇妙的偶像崇拜、王公貴族的殘暴專橫、野蠻虐殺的征服者，通過謀殺進行的宮廷政變，所有這些，都構(gòu)成西方人的東方想象中屢見不鮮的、觸目驚心的景象�！边@種景象可以在古代經(jīng)書、近代文學中出現(xiàn)，也可能以哲學歷史的理論形式“闡述”出來。最引人注目的是有關(guān)“東方專制主義”理論，“對這種東方神話最徹底的表述，還不在那些詩人或神學家們的著作中，政治經(jīng)濟學家和歷史學家們對此更有熱情也更有貢獻。他們以極大的認真態(tài)度思考論述所謂的‘東方專制主義’，并在此基礎上發(fā)展出一套系統(tǒng)的理論，提供了理性的解釋，將其置于——或試圖置于——科學的基礎之上。通過對土地所有制、賦稅、灌溉系統(tǒng)的分析，有關(guān)政府與農(nóng)業(yè)的直接關(guān)系、氣候?qū)ι鐣贫鹊臎Q定性影響的爭論，他們最終得出的結(jié)論是，東方專制主義是東方獨特的歷史與地理條件決定的、不可避免的�！盵26]
西方文化傳統(tǒng)中有關(guān)東方專制的話語，起源于古希臘。它有政治與地理的雙重含義，政治意義上專制是東方的一種合理合法的極權(quán)政體，它建立在君主理所當然的強暴與臣民習慣性的奴隸般的順從基礎上；
地理上的含義是，專制一定是東方的，典型代表就是波斯帝國。專制政體是東方國家的政治特色。在本質(zhì)上就帶有野蠻的東方性，東方專制的第三層意義是在東西方二元對立的觀念秩序中確立東方的文化本質(zhì)，專制政體是建立于人的奴性基礎上，而人的奴性又是由東方獨特的地理環(huán)境決定的。
古希臘有關(guān)東方專制的知識遺產(chǎn)，在文藝復興時代復興。文藝復興與地理大發(fā)現(xiàn)使西方眼界大開，在時間上“復興”古代，在空間上“發(fā)現(xiàn)”世界。古希臘的東方專制概念出現(xiàn)在絕對主義國家政治思潮與地理大發(fā)現(xiàn)背景下，其思想內(nèi)涵與地域所指都有所擴大。首先，專制不僅是一種君主擁有絕對權(quán)力，不存在貴族階層制約的暴政，還與該統(tǒng)治形式的經(jīng)濟基礎相關(guān)，即君主擁有全國土地的土地所有制；
其次，東方專制也不僅限于從奧斯曼土耳其。隨著地理大發(fā)現(xiàn)西方人觀念中東方地平線的延伸，東方專制的地理區(qū)域也在相應延伸。東方專制國家可能還包括薩菲波斯、莫臥兒印度、中亞韃靼、俄羅斯。
文藝復興復興了東方專制的政治思想，地理大發(fā)現(xiàn)發(fā)現(xiàn)了東方專制的地域范圍，只是西方現(xiàn)代思想還一時無法整合東方專制概念的政治內(nèi)涵與地理區(qū)域。專制暴政一定是東方國家的，這一點可以確定；
但東方國家未必都是專制暴政，比如說，中華帝國在地理上屬于東方帝國，在政治上卻似乎與邪惡的東方專制暴政無關(guān)，甚至可能完全相反。在二元對立的世界觀念秩序中，東方在地理上很容易獲得“同質(zhì)性”，但在政治或文化上，這種同質(zhì)性一時還難以證明。中華帝國就是一個例外。
從文藝復興到啟蒙運動，西方觀念中的中華帝國一直屬于“另一個東方”，不僅是東方專制主義的例外，而且可能完全相反�！八麄兊牡蹏M織的確是世界上最好的”，優(yōu)越的政教制度，幾乎成為西方社會效法的楷模。君主制在中國意味著平等，而不是暴政；
開明的皇帝具有絕對的權(quán)威，但又受到自身道德教育與官僚體制內(nèi)諫議制度的制約；
而最重要的可能是通過公正嚴格的考試制度建立起來的帝國文官政治，具有平民色彩，體現(xiàn)著啟蒙哲學甚至法國大革命的政治理想。
啟蒙運動全盛時代，西方的東方主義視野中明顯出現(xiàn)一種趨勢，試圖證明東方專制主義在東方?jīng)]有例外，中國不僅在地域上屬于東方，在政體特征上也屬于專制主義。這一趨勢有深遠的歷史原因，從東方專制主義話語傳統(tǒng)來看，它屬于現(xiàn)代性觀念背景下又一次符碼化過程，從更廣泛的文化語境中看，它與西方資本主義擴張的大趨勢、西方中心主義文化思潮的復興等相關(guān)……總之，啟蒙運動高潮時代西方有關(guān)中國政體的想象出現(xiàn)兩種趨勢，一種是開明君主專制的形象開始站在資產(chǎn)階級立場上限制絕對主義王權(quán)。另一種是東方專制主義開始“收編”中華帝國。前一中傾向代表著一個時代的尾聲，啟蒙哲學家歌頌中國已經(jīng)達到高潮，下落開始。后一種傾向代表著一種新的發(fā)展趨勢，《論法的精神》標志著這一趨勢的開始。如果是東方的，就必定是專制的，沒有例外。地理環(huán)境與氣候條件造就了民族氣質(zhì)、習俗與法律。亞洲的奴役與歐洲的自由都是自然注定的。孟德斯鳩先分出三種政體，然后在地理環(huán)境決定論的框架下論證三種政體在世界不同國家民族間存在的狀況與必然理由。他說：“從各方面看，中國都是一個專制的國家，它的原則是恐怖”。[27]
啟蒙時代法國哲學家的東方專制主義話語開始“收編”中華帝國形象，孟德斯鳩《論法的精神》在政體類型上將中華帝國定位為東方專制主義政體，尼古拉•布朗杰《東方專制制度的起源》(1763)進一步認定中國的專制主義是極端化的專制主義，具有原始的神權(quán)政治色彩，封閉、停滯、蒙昧、殘酷。[28]愛爾維修、霍爾巴赫等人盡管沒有明確批判中華帝國，但他們認為東方專制主義是民族衰老、帝國暮年的一種政體疾病，最終將導致該政體的滅亡。[29]孔多塞則斷言，中華帝國像東方文明一樣已陷入一種“可恥的無所作為”狀態(tài)，可怕的專制暴政與愚昧使它喪失了任何進步的能力。[30]
這一過程到到浪漫主義時代的德國哲學家那里終于完成。赫爾德在《關(guān)于人類歷史哲學的思想》(1784-1791)中認定中國具有某種獨一無二的、不可改變的“東方性”，它表現(xiàn)在諸多方面，特別是中華帝國的專制教化將臣民的理智禁錮在孩童階段的幼稚狀態(tài)，他們吃苦耐勞、樂天知命、對專制君主百般依順，并以這種精神創(chuàng)造出許多令世人驚嘆的工程或藝術(shù)，如道路、運河、假山、萬里長城。但這些努力都無法阻擋這個民族的衰落，因為專制政治與奴化教育窒息了這個民族文明發(fā)展的生機。[31]赫爾德傾向于詩意或形象地把握中國專制的特性，他將中華帝國比喻為“孩童”、“木乃伊”、“奴隸的座椅”、“蠢驢”或“狐貍”，謝林則更多地思考體現(xiàn)在專制制度與奴役心靈之間關(guān)系上的“中華民族的內(nèi)在本質(zhì)”，他認為古老的家長制原則將中國塑造成一個像天空一樣廣闊，也像天空一樣寂靜不動的，與世隔絕的文明。他稱中國人為“與眾不同的第二人類”，在精神上仍處于僵死的史前狀態(tài)，猶如“一塊沒有生氣的化石”或“一具木乃伊”[32]
黑格爾時代，東方專制主義的概念已經(jīng)確定，中華帝國的東方專制主義形象，也已確定。不論從自然環(huán)境、種族遺傳、國家精神來看，中國的東方專制主義，不僅是事實，而且是必然而不可避免的事實。下面的問題不再是爭論中華帝國是否專制主義帝國，而是中華帝國的專制主義，究竟有什么特征，其特有的專制精神是什么。赫爾德認為中華帝國“理性尚未成熟，專制主義必不可少”。他認為東方專制主義即使在東方，不同國家也有不同的專制特征，這是由其獨特的國民精神塑造的。中國的國民精神是一種幼稚軟弱、愚昧迷信的精神，它所塑造的東方專制主義，是一種建立在家長制奴役與未成熟的孩子般的愚昧奴性精神上的獨特的東方專制主義。自然環(huán)境、種族遺傳、國民精神三種因素決定了中國獨一無二的東方專制主義特征，在這三種要素中，黑格爾同樣強調(diào)專制政體與國民精神的關(guān)系，一個社會的經(jīng)濟、政治、法律與道德制度相互依存構(gòu)成一個文化整體，而決定其整體的“真理”的，是潛在其中的民族精神。他認為，決定中華帝國獨一無二的東方專制主義特征的，最終是一種建立在家長制奴役基礎上的、國民的未成熟的孩子般的幼稚軟弱、愚昧迷信的奴性精神。中國的民族精神中，沒有任何自由的因素，中國文化屬于“幼年文化”，只有服從與奴役，沒有精神的獨立，更談不上主體意識的自由。中國是個“十足的、奇特的東方式國家”，“大家長的原則把整個民族統(tǒng)治在未成年的狀態(tài)中”。中國文明是屬于空間的、凝固的文明，家長制的東方專制主義將中國人的精神壓制在愚昧狀態(tài)，自由與科學無從發(fā)展，歷史依舊停留在起點上，或者從未開始。[33]
黑格爾強調(diào)奴役性的或不自由不自覺的內(nèi)在精神塑造了中國的東方專制主義。地理氣候、道德精神、種族遺傳，先后都成為造成中華帝國的“東方專制主義命運”的原因，其中道德精神是核心，因為不論是東亞的地理氣候（見孟德斯鳩）還是蒙古人種的遺傳因素（見赫爾德），最后都歸結(jié)到它們所塑造的一種東方特有的奴役精神，幼稚、愚昧、懦弱、馴服、冷漠、……正是那種奴役精神決定了中華帝國的東方專制主義命運。這條具有道德哲學的思路終結(jié)在黑格爾的歷史哲學關(guān)于中華帝國的論述中。
西方有關(guān)中華帝國的東方專制主義的敘事還有另一條思路，即政治經(jīng)濟學思路。東方專制主義是由特定的財產(chǎn)制度與生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，東方君主擁有全國的土地，沒有私有財產(chǎn)權(quán)的臣民淪為奴隸，專制政府組織大規(guī)模的農(nóng)業(yè)社會的公共工程，從而形成并確立了專制統(tǒng)治的機構(gòu)效率……這條思路從土地所有制、水利灌溉工程、印度村社經(jīng)濟等角度，界定東方專制主義的政治經(jīng)濟基礎與特征。英國古典政治經(jīng)濟學是其理論背景，印度學是其主要資料來源，亞當·斯密首倡其說，理查·瓊斯進一步推進完善，馬克思的“亞細亞生產(chǎn)方式”深入并終結(jié)。
亞當·斯密首次發(fā)現(xiàn)東方專制與大公共工程之間一種奇怪而費解的關(guān)系。東方農(nóng)業(yè)帝國，從埃及到中國，都有修建龐大的國家工程的特征，從水利設施到道路交通。[34]約翰·穆勒繼承了亞當·斯密的觀點，指出在那些幅員遼闊的亞洲帝國中，君主掠奪了農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)者的余糧，除了揮霍外，“偶爾也用一部分修建公共工程�！绻鞲械浇胶芾喂�，(點擊此處閱讀下一頁)
確信寶座能傳給自己的子孫，有時他會沉溺于大興土木，金字塔、泰姬陵以及卡里亞王陵就是這樣修建起來的�！盵35]馬克思與恩格斯在他們有關(guān)“亞細亞生產(chǎn)方式”討論的書信與文章中發(fā)展了這一思想。1853年6月2日馬克思在給恩格斯的信中指出東方社會政治的特征就是“不存在土地私有制。這甚至是了解東方天國（指中國——譯者注）的一把真正的鑰匙”。恩格斯回信進一步推測東方的政府“總共只有三個部門：財政（掠奪本國），軍事（掠奪本國和外國）和公共工程（管理再生產(chǎn)）”一個星期后馬克思信中將東方政府在自給自足的村社基礎上組織龐大的公共工程與其社會停滯聯(lián)系起來：“亞洲這一部分的停滯性質(zhì)（盡管有政治表面上的各種無效果的運動），完全可以用下面兩種相互促進的情況來解釋：（1）公共工程是中央政府的事情；
（2）除了這個政府之外，整個帝國（幾個較大的城市不算在內(nèi)）分為許多村社，它們有完全獨立的組織，自成一個小天地。”同時，馬克思在為《紐約每日論壇報》寫的一篇文章中斷言亞洲的地理條件與經(jīng)濟環(huán)境決定其“一切政府都不能不執(zhí)行一種經(jīng)濟職能，即舉辦公共工程的職能。”[36]
西方有關(guān)中華帝國的東方專制主義話語譜系有兩條思路，一條是由道德而政治的，一種是由經(jīng)濟而政治的；
前者由孟德斯鳩首創(chuàng)，后者由亞當·斯密首創(chuàng)；
前一傳統(tǒng)終結(jié)在黑格爾的歷史哲學，后一傳統(tǒng)終結(jié)在馬克思的“亞細亞生產(chǎn)方式”理論。馬克思主義認為，作為一個專制腐朽的東方帝國，那種自給自足的村社的土地公有制與中央集權(quán)的亞洲專制主義，在中華帝國也是適用的：“……不存在土地私有制。這甚至是了解東方天國的一把真正的鑰匙�！盵37]思想家們猜測或斷言東方帝國政體與龐大的公共工程之間的必然聯(lián)系，試圖解釋多少年來一直困惑西方人想象的種種東方奇跡，從傳說中古巴比倫的空中花園到現(xiàn)實中的古埃及的金字塔、印度的泰姬陵、中國的萬里長城。這些奇跡似乎既是輝煌的，又是罪惡的。輝煌在于這些奇跡的完成的確是人類文明的“偉績”，在西方歷史上幾乎是不可想象的；
罪惡在于這些奇跡無一不在暴虐荒淫的東方君主驅(qū)使下，由奴隸般的臣民曠日持久地勞動完成的。這些奇跡作為一種文化象征，如果能說明什么，至少不是東方的創(chuàng)造精神，而是東方人與制度中的某種奴役精神。因此，馬克思想到，萬里長城是“最反動最保守的堡壘”。
六
西方解釋中華帝國的東方專制主義特征的兩條思路，奇跡般的公共工程與孩子般的奴性心理，也是卡夫卡小說的結(jié)構(gòu)意義的兩條思路�！度f里長城建造時》前半部分敘述大工程與帝國組織的關(guān)系，在一些崇高而又莫名其妙的信條與“領導者”忙碌的指令下，帝國的百姓熱情澎湃地一代一代地修筑萬里長城，帝國正是通過這樣宏大的工程將那些散落到天邊無數(shù)村落中的百姓組織起來，讓他們感受到某種偉大的意志而協(xié)調(diào)一致；
后半部分試圖表現(xiàn)那些長不大的孩子對帝國或皇帝的心態(tài)，他們“竭盡全力”而又“適可而止”地揣摩“領導者的指令”，“深懷失望，又充滿希望”，時而沮喪，時而激動。在百姓卑微的心里，只有想望在遙遠的帝國都城宮闕深處的皇帝，才感到安穩(wěn)與自由……
《萬里長城建造時》具有某種深刻的“漢學”意義，其寫作與解讀，都可以在西方有關(guān)萬里長城敘事的話語譜系中進行。構(gòu)成這個話語譜系的，是西方歷史中積淀的有關(guān)中國形象的各類不同的文本，從幻想的小說到邏輯的理論。對照這些理論文本，就會發(fā)現(xiàn)，卡夫卡小說的意義無一不是有“出處”的。《萬里長城建造時》表現(xiàn)出的有關(guān)中華帝國的知識與想象，都來自于西方圍繞著長城神話構(gòu)筑的有關(guān)中華帝國的東方專制主義話語，小說的意義也是根據(jù)東方專制主義理論的兩種解釋傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的。
西方有關(guān)中華帝國的東方專制主義形象，是西方現(xiàn)代文化共享的某種關(guān)于特定意義上的文化他者的形象，它在現(xiàn)代性理念中作為自由與進步的否定面出現(xiàn)，東方帝國的專制停滯正好確立西方現(xiàn)代文化的“本質(zhì)”與價值，是啟蒙大敘事的一部分，是西方的“東方主義”或“東方學”的一部分。
賽義德認為，西方的東方主義是各類文本共同的創(chuàng)造的具有一定霸權(quán)意義的話語。不同領域的人士，傳教士、軍人、政客、商人、文人，通過不同的文本，游記、日志、新聞報道、文學作品、檔案、學術(shù)著作，對東方進行描述、研究、教學，從而建立起一整套言說東方的詞匯、意象、觀念，一整套有關(guān)東方的思考、書寫、教育、傳播的知識體系。這個知識體系提供給人們想象、思考東方的框架，它解釋特定的主題及其意義，確立價值，生產(chǎn)出大量相關(guān)的文本；
這些文本相互參照、對應、協(xié)作、共同傳播，構(gòu)成一個具有特定原則性的話語；
任何個別表述都受制于這一整體，任何一個個人，哪怕再有想象力、個性與獨特的思考，都無法擺脫這種話語的控制，只能作為一個側(cè)面重新安排已有素材，參與東方主義話語的生產(chǎn)。[38]
卡夫卡有兩種生活，一種是白天在布拉格工傷保險公司的辦公室的世俗事務性生活，另一種是晚上回到家中寫作的夢游生活，沉靜、自由、悠遠……在卡夫卡的夢游生活中，他曾多次夢想到中國。夢見皇帝的圣旨從九重宮闕中傳出，卻永遠無法超越時間與空間抵達帝國的鄉(xiāng)村與百姓，世界的中心早已是垃圾堆積如山。[39]夢見夏日的傍晚，“修筑長城的消息終于傳遍了這個世界”，“父親” 抽著細長細長的煙袋鍋，凝神眺望河岸的遠方，腦后垂著令人羨慕不已的長辮子在金線繡花的絲袍背后滑動，稀疏、僵直的胡子輕輕飄起在晚風中。[40]那一段時間里，卡夫卡還夢到一個中國人來訪。那是個疲倦的午后，姑娘強忍著笑通報有位中國客人，卡夫卡迎到門口，是一位穿著絲袍，“又瘦又小，戴著一副角邊眼睛，留著稀疏的、黑褐色的、硬邦邦的山羊胡子”的中國學者。他見到卡夫卡巨大的身軀轉(zhuǎn)身就跑，卡夫卡一把抓住他的絲綢腰帶，這是個“和善的小人兒，垂著腦袋，瞇縫著眼睛微笑”。[41]當然，卡夫卡夢見最多的，還是那位杰出的中國詩人與他浪漫的詩作。1912年底到1913年初，卡夫卡在寫給自己第一個未婚妻菲莉斯·鮑威爾的好幾封信里，連續(xù)提到據(jù)說是袁枚的一首詩，他說：“最親愛的，我又寫得這么晚了，每當將近深夜兩點時我總要想起那位中國學者來……”[42]
卡夫卡“夢游”中華帝國，身份在長城的研究者與長城的建造者之間不斷變換。而所有這些奇異夢幻的素材，無不來自他所讀到的中國書籍。夢幻溝通了他的閱讀與寫作世界。他喜歡馬丁·布伯編的《中國志怪和愛情故事》、漢斯·海爾曼編譯的《公元前12世紀以來的中國抒情詩》，反復研讀老子、莊子的哲學，將理查·威廉翻譯的《論語》與《道德經(jīng)》，鎖在辦公室抽屜里，并抽空在這本書的頁邊注上自己的感想。直到逝世前，他還托朋友邁耶先生購買有關(guān)中國的書籍，其中包括17世紀基爾歇神甫的《中國圖志》。對他來說，中國是一個在奇妙的文字中生長的遙遠、怪誕、神秘而又親切的世界，是他想象生活中的一片絢麗的夜景，一顆在遠處照耀他的灰暗心靈的星。
卡夫卡的中國，完全是文字編織的幻景，個人精神生活的象征。他寫作《萬里長城建造時》，是在記錄自己一個怪誕的夢，夢的材料是那些文本與西方流行的有關(guān)中國的文本中的中國形象。比如，卡夫卡幻想中國人的形象，就令人想起海涅關(guān)于中國人的形象的描述：
“ 你們可知道中國，那飛龍和瓷壺的國度？全國是座古董店，周圍聳立著一道其長無比的城墻，墻上佇立著千萬個韃靼衛(wèi)士�？墒秋w鳥和歐洲學者的思想越墻而過，在那里東張西望，飽覽一番，然后又飛回來，把關(guān)于這個古怪的國家和奇特的民族的最發(fā)噱的事情告訴我們。那兒大自然的諸般現(xiàn)象都絢爛雕琢、別致耀眼，碩大的花朵形同巨人，纖小的樹木猶如侏儒，層巒疊嶂全都精雕細刻、玲瓏剔透，佳果累累全都甜香四溢、鮮美佳妙，奇禽異鳥全都毛羽斑斕，形態(tài)怪異；
那兒的人尖頭尖腦，蓄著發(fā)辮，留著長長的指甲，見了面打恭作揖；
論性格老成早熟，說的卻是一種孩子氣的單音節(jié)語言。無論是大自然還是人都像是一幅荒誕不經(jīng)的漫畫。在那兒人和自然彼此相見，都會忍俊不禁。但是他們倆都不會高聲大笑，因為他們極有教養(yǎng)，彬彬有禮；
為了忍住不笑，他們就繃著臉，裝出極端滑稽可笑的怪相�！盵43]
海涅在《論浪漫派》中寫這段話，還是19世紀30年代，《中國風：契丹形象》一書的作者修·漢諾爾在該書的前言中，回憶20世紀初他孩童時代獲得的中國印象，依舊如此：
“我們每天吃飯用的盤子上的垂柳圖案，讓我清楚地看到中國風景，不久我又聽說，盤子上方在云端飛翔的兩只小鳥，是一對中國戀人，他們被一個發(fā)怒的父親追逐過美麗的拱橋，就變成了飛鳥。像其他孩子一樣，我也很小就熟悉了中國的服裝。我們有時去參加化裝晚會，穿得像中國官員一樣——繡花的絲袍，草編的拖鞋，脖子后面掛著一根假辮子，上唇貼上假胡子。還有，不管是自己家還是別人家里，總能見到一些青花的姜汁瓷杯，彩釉小碟、漆鑲板，對我來說，這些東西都是那個遙遠的國家的產(chǎn)物。去丘園參觀，我又見到那個國度的建筑。所有這些東西，都在我幼小的腦海里形成了清晰的中國形象。一個顛倒的、一切都與歐洲迥然相反的世界，到處是奇花異草，山妖水怪，滑稽可笑的小人兒，玲瓏剔透的建筑�！盵44]
賽義德將東方主義當作一種話語，相應提出一種“策略性建構(gòu)”的研究方法，即“分析文本與文本群、文本類型在自身內(nèi)部以及在更大的文化語境中聚集、凝結(jié)和獲取現(xiàn)實指涉力的方式二者之間的關(guān)系”。他認為西方的東方學是一個以不同類型文本構(gòu)成的結(jié)構(gòu)復雜的話語“織品”，解讀文本的“細讀”的目的是“揭示單個文本或作家與其所屬的復雜文本集合體之間的動態(tài)關(guān)系”。[45]這種動態(tài)關(guān)系包括兩個方面，一是話語體制對個別寫作的控制，話語表現(xiàn)文化霸權(quán)的方面，另一方面，賽義德盡管強調(diào)不夠，但用意也非常明顯，即是個別文本的寫作有可能“重構(gòu)”甚至“反抗”話語體制，否則他的文化批判在理論上就失去了立足點。
我們在上述理論前提下開始研究，將《萬里長城建造時》當作細讀文本，一方面分析它與西方的中國中華帝國的東方專制主義話語傳統(tǒng)的指涉關(guān)系，另一方面也關(guān)注小說文本寫作的個性化與差異性因素，即使在話語霸權(quán)下，創(chuàng)造性的個別寫作也必須具有選擇、融合、改編、自解的“越位”能力。在特定話語傳統(tǒng)中，任何細節(jié)的差異，不但不會動搖已經(jīng)確立的話語權(quán)威，而且還會提供豐富性以維持其活力平衡。李奇在論述話語內(nèi)部差異競爭、妥協(xié)構(gòu)成的機制時指出，話語不僅創(chuàng)造話題或主題，規(guī)定該主題的表述方式，遮蔽并排斥異議，而且以適當?shù)摹皩捜荨比菁{包括適當?shù)摹安町愋浴�，通過有限度的反駁與論證，保持話語體制本身的豐富性與活力平衡。話語始終是一個動態(tài)發(fā)展的過程，一定的知識霸權(quán)范圍內(nèi)的表述論證或競爭，不但不會破壞話語的內(nèi)聚力，反而會增強其活力與再生力，差異表述產(chǎn)生出新意義，通過競爭與妥協(xié)，達到新的平衡。[46]
《萬里長城建造時》以小說的形式戲擬史學論文，暗示我們小說的意義已經(jīng)超越了簡單的虛構(gòu)與真實的界限，學術(shù)論文的觀點可以成為小說的素材與視野，小說也可以參與到嚴肅的理論話語的寫作中。對卡夫卡來說，修建萬里長城不只是中華帝國東方專制主義的象征，也是他隱秘模糊的個人生活經(jīng)驗的象征。個人獨特的經(jīng)驗背景，是個別寫作超越話語霸權(quán)的一個重要因素�？ǚ蚩ǖ摹度f里長城建造時》為長城帝國神話提供了一個個性化經(jīng)驗的維面，它不僅使特定的“他者”神話具有了自我意義，而且有可能在自身文化的集體無意識結(jié)構(gòu)中找到其根源。
卡夫卡在中華帝國的“傳說”中，發(fā)現(xiàn)巨大的建設工程背后的社會組織與權(quán)力運作的方式及其社會精神基礎，一種幼稚的奴性心態(tài)，而這種令人捉摸不透奴性心態(tài)，恰恰又與困擾他一生的、真切痛苦的“懼父”心態(tài)相關(guān)。什么才是、又如何描述那種帝國“聯(lián)合民眾”、民眾“賴以生存”的“純潔的道德”呢？春夜里，有關(guān)帝國的想象與思考進行不下去了。小說沒有結(jié)尾，卡夫卡生前也沒有想到要拿出來發(fā)表。有關(guān)遙遠的中華帝國修筑萬里長城的敘事，不過是一個夢，許許多多離奇、神秘的夢之一，許許多多在文字間夢游的夜晚的經(jīng)歷之一。
就個性意義而言，中華帝國建造萬里長城出現(xiàn)在他的夢中，是因為那個終生困擾他的、永遠也想不通、永遠也擺不脫的父親的身影。長城“是一項由長不大的孩子在專制君主的驅(qū)使下完成的工程”，不知道卡夫卡是否讀到過這段話，至少卡夫卡可以想象與體會這層意義。中國皇帝將龐大的帝國統(tǒng)治得像一個家庭，而卡夫卡的父親，則將自己的家庭統(tǒng)治得像一個帝國，在卡夫卡的心目中，(點擊此處閱讀下一頁)
修筑長城是一項巨大的工程，不論在時間上還是空間上，都已超出任何一個個體生命的意義。這是一方面，另一方面，個體生命又從這個本質(zhì)上荒誕的宏大事業(yè)中獲得意義�？ǚ蚩ê苣芾斫饽切┨煨匀鐗m埃的百姓，只有在崇敬與順從、感恩與期盼中，才能感到一種孩子般的自由與幸福。
就文學象征的普遍意義而言，建造萬里長城的帝國與百姓，都不僅是中華帝國的事。那種領導者調(diào)動群眾完成某種歷史中的奇跡的組織機構(gòu)，那種長不大的孩子的“純潔的道德”，也遠不僅限于那個遙遠的異邦；
它們是人類的社會行為與人性的某種本質(zhì)，在中國或在奧匈帝國，在東方與西方，都有這種精神，都可能出現(xiàn)這段歷史。帝國在我們心中，所有關(guān)于中華帝國的傳說與幻想，都是西方人內(nèi)心深處的某種秘密，隱藏著欲望與恐懼的秘密。
八
《萬里長城建造時》在西方的中華帝國形象話語中建構(gòu)小說意義的同時，又以小說特有的荒誕形式，解構(gòu)這一話語。實際上，所謂東方專制帝國是否具有那種傳說中的暴政，值得疑問，是否存在著所謂的東方專制帝國，也令人懷疑，就像建造萬里長城的動機、目的、手段、方式都值得懷疑一樣。在中國形象的理論層面，形象與形象的意義不斷趨向于清晰、確定，中華帝國不僅具有典型的東方專制主義性質(zhì)，而且具有自身的特征，如家長制暴政。但是，在小說層面，那一度清晰確定的形象突然顯得模糊不清了。一切都變得豐富、不確定，由磚石結(jié)構(gòu)的規(guī)整的長城，溶解在想象的光芒中，似乎只有散落的塵埃，漂浮在神秘、空默、令人敬畏也令人沉醉的廣闊空間�；蛟S長城與那個世世代代修筑長城的帝國，都是西方文化的虛構(gòu)，幻想中的異托邦。小說沒有寫完，實際上也無法寫完。被拆解的長城神話變成一片意義廢墟，思考與想象再也無法繼續(xù)下去了。
卡夫卡將《判決》獻給自己的未婚妻，閱讀《論語》、老莊與中國抒情詩，一邊寫作令人惡心的故事《變形記》，一邊幻想袁才子紅袖添香夜讀書的浪漫情節(jié)。地窖隱居者的生活，只有在獨自幻想中出入文本時，才最豐富最燦爛。那段日子里，剛從精神崩潰的沉郁與騷動中恢復思考的德國思想家馬克斯·韋伯，也在關(guān)注人類社會的組織形式與類型及其與普遍意義與價值的關(guān)系，研究中國的宗教與社會，思考中國社會的官僚體制[54]。有趣的是，卡夫卡荒誕小說的意義結(jié)構(gòu)，也是韋伯嚴謹?shù)膶W術(shù)著作的意義結(jié)構(gòu)。龐大的公共工程為中華帝國的產(chǎn)生提供了社會經(jīng)濟合理性基礎，而儒家倫理則為其提供了道德精神的合理性基礎。韋伯是自覺的理論家，社會科學研究人與社會，必須保持價值中立，不能有個人主觀的因素介入，也不能提出實踐規(guī)定或?qū)σ鈭D價值進行評價。他的使命是在嚴格的科學框架內(nèi)建立理解人類不同社會的合理化類型，可是，他卻與他同用德語寫作的同時代小說家卡夫卡，分享著有關(guān)中國的知識與想象的同一意義結(jié)構(gòu)。
馬克斯·韋伯認為，最合理有效的政治制度是法理型官僚制度，它以法制為權(quán)威，形成一種等級制的、職權(quán)明確的官僚結(jié)構(gòu)，為現(xiàn)代資本主義發(fā)展提供了合理的社會政治秩序。當然，官僚體制不僅限于西方現(xiàn)代，中華帝國也具有某些官僚制特點，決定這一特點的，除了中華帝國的儒家學說的信仰合理性原因之外，還有其經(jīng)濟合理性，即龐大的公共工程建設，諸如治水、修筑萬里長城之類。他認為中華帝國與古埃及很像，“同埃及一樣在中國，作為一切理性經(jīng)濟前提的治水，對于從有確切歷史記載以來就存在的中央權(quán)力及其世襲官僚制的產(chǎn)生是至關(guān)重要的……因為在這兩個國家——在皇家保護下成長起來的——水利與建筑的官僚制的非常久遠的歷史是不容懷疑的……皇帝大興土木，龐大的徭役、沉重的負擔（修建萬里長城、阿房宮）要求肆無忌憚地在全國攤派勞力、橫征暴斂，很像（埃及）法老帝國的做法。”[55]
治水或修筑長城之類的公共工程，為中華帝國的官僚體制提供了經(jīng)濟合理性基礎。在這方面，韋伯繼承了古典政治經(jīng)濟學的相關(guān)觀點，并沒有多少發(fā)展。韋伯研究中華帝國的真正有建樹的方面在于揭示中國的官僚政治體制與儒教信仰之間的關(guān)系。按韋伯的想法，人是追求“意義”的動物，他必須為世界與生命建立某種意義，然后根據(jù)這種意義組織生活，確立秩序。于是，分析意義與制度之間的關(guān)系，就成為韋伯理論的關(guān)鍵。什么才是“這個決定國家大政和統(tǒng)治階層精神等級的正統(tǒng)倫理的實質(zhì)內(nèi)容呢”？
以忠孝禮義為中心的儒家倫理！韋伯比較研究不同社會制度的理性化過程與程度，從西方到印度、中國。在中國，他發(fā)現(xiàn)構(gòu)成家長制集權(quán)官僚體制的“意義”或“信仰基礎”，是儒家倫理。儒家學說與基督教、佛教不同，它缺乏那種超世的“救贖”關(guān)懷、神秘與禁欲，歸根結(jié)底是一套入世的政治倫理準則；
它尊崇皇權(quán)的卡里思馬式的絕對權(quán)威，維護世襲家長式統(tǒng)治的社會秩序，認為“一切都取決于官僚的態(tài)度，他們是負責領導社會的人，這個社會被想象為一個世襲制統(tǒng)治的巨大的共同體。君主應當把愚民百姓當成自己的孩子來治理……”[56]儒家的世俗性一方面具有高度的合理性，另一方面又缺乏增進合理化的動力，因此，儒家思想塑造的中國社會制度具有連續(xù)性、穩(wěn)定性與保守性。
韋伯從國家的政治職能、統(tǒng)治的合法性基礎、城市結(jié)構(gòu)、財產(chǎn)關(guān)系、法律體系、行政制度等方面研究中國社會，在社會經(jīng)濟形式的合理性層次上，注意到中華帝國的家長制與龐大的公共工程的關(guān)系。當然，這還不是他關(guān)注的重點。他最感興趣的問題是中國的儒教與中國社會的關(guān)系，解釋中國的官僚體制為什么沒有形成一種產(chǎn)生資本主義經(jīng)濟的社會秩序，具有世俗精神的儒家倫理為什么未能成為資本主義的動機。他真正關(guān)心的不是理解中華帝國的文明特征，而是西方現(xiàn)代文明的獨特性質(zhì)與歷史。他認為，中國盡管很早就發(fā)展出一種具有高度合理性的官僚體制，卻沒有因此而促進社會的進步。中國的家產(chǎn)制與官吏制使龐大的帝國在運作中權(quán)力失效，那種穩(wěn)定的、維護法統(tǒng)的中央集權(quán)的行政效力，僅限于京畿省府，而那些散落在帝國廣袤土地上的鄉(xiāng)鎮(zhèn)村落，卻始終處于某種自治狀態(tài)，家長制的宗族勢力才是中國社會組織基礎�！巴磺刑幱诓话l(fā)達的交通技術(shù)條件下的世襲國家組織一樣，中國的行政管理的集中化程度也十分有限�！辈粌H財政管理權(quán)掌握在地方官吏手里，地方還享有中國式的民主自治�！耙怀龀菈�，皇家行政的威力就一落千丈，無所作為了。因為，除了本身就足夠厲害的宗族勢力外，它還得面對鄉(xiāng)村本身有組織的自治�！盵57]
韋伯在理論著作中進行嚴密分析的東西，卡夫卡在個性化小說中直覺想象�！度f里長城建造時》最后反復表現(xiàn)的內(nèi)容是，百姓根本無法想象帝都、皇宮與皇帝，圣旨永遠也不可能傳到民間，而帝國的機構(gòu)永遠是那么混亂，無法將權(quán)力實施到基層：“假如有人根據(jù)這些現(xiàn)象斷定，我們實際上根本沒有皇帝，那么他離真理并不太遠。我得反復說：也許沒有比我們南方的百姓更為忠君的了，但是忠誠并沒有給皇帝帶來好處。雖然在村口的小圓柱上蟠曲著一條圣龍，自古以來就正對著京城方向噴火以示效忠——可是對村里的人來說京城比來世還要陌生……我并不想以點概面，決不斷言我省所有上萬個村落甚或全中國所有五百行省的情形都是如此。但也許我可以根據(jù)我在這一帶所讀到的許多文字記載，以及根據(jù)我自己的種種觀察——特別是在建筑長城的問題上，關(guān)于人的材料給了一個敏感者以通曉幾乎一切省份的人的靈魂的機會——根據(jù)這一切也許我可以說：這些人對于皇帝的看法跟我的家鄉(xiāng)的人的看法時時處處都有一種共同的基本特征。我絕不認為持這種看法算得上什么美德，正好相反。不錯，這種看法的產(chǎn)生主要應歸咎于政府。自古以來它缺乏能力，或者顧此失彼，沒有把帝國的機構(gòu)搞到這樣明確的程度，使得帝國最遙遠的邊疆都能直接地并不斷地起作用。但另一方面，這當中百姓在信仰和想象力上也存在著弱點，他們未能使帝國從京城的沉淪中起死回生，并賦予現(xiàn)實精神，把它拉到自己的胸前；
但臣仆的胸脯并不想起更好的作用，不過是感受一下這種接觸，讓帝國從它胸前消逝�！�
卡爾維諾曾經(jīng)談到過哲學與文學的區(qū)別。他說哲學家的眼光試圖穿透世界的幽昧昏暗，發(fā)現(xiàn)觀念關(guān)系、秩序規(guī)則，于是，世界被簡化了，變得可以理解表述；
文學家與之相反，他們敏感到哲學家解釋的世界在簡化中僵化，教條正抽空意義，并開始拆解哲學家為世界規(guī)定的棋盤一樣的秩序。野馬飛塵，狂風暴雨，哲學家辛苦建立的秩序被沖破了，世界恢復了生動與豐富，意義變得模糊不清。這時，哲學家又趕回來，證明在作家們揭露的混亂豐富的世界中，仍有清晰與確定的線索，秩序與意義將在分析中漸漸顯露……在人類文化的意義之旅中，哲學家與文學家既是競爭者又是合作者，他們的共同經(jīng)營著話語事業(yè)，自覺為人類追求真理，他們不斷確立意義又在意義陷入僵化與空洞之前拆解意義，恢復世界的朦朧的美麗與豐盈。[58]
西方有關(guān)中華帝國的東方專制主義形象，是在幾個世紀間由不同類型的文本構(gòu)成的。有嚴肅系統(tǒng)的哲學政治學經(jīng)濟學理論，也有各種民間傳說、半真半假的游記與異想天開的小說。這些文本相互指涉、相互引證、相互滲透，從哲學歷史到文學藝術(shù)，文化到政治，界限從不分明。某一雄辯的哲學命題，最初的根據(jù)可能竟是一則似是而非的傳說，而某些夸張的笑話、荒誕的小說，竟有嚴肅的哲學背景。不同類型的文本講述同一個故事，在不斷的重復傳播中形成一種話語霸權(quán)，不僅控制了西方文化認識與想象中國的視野，還創(chuàng)造了一個表現(xiàn)西方現(xiàn)代文化他者的長城帝國形象。
卡夫卡在中華帝國的東方專制主義話語中“編織”自己的作品，同時又以小說意義的的模糊豐富解構(gòu)這一話語傳統(tǒng)。韋伯也在同一話語傳統(tǒng)中解釋中華帝國的東方專制主義的經(jīng)濟形式與文化精神的合理性。小說詩歌可以突然終止在不得不終止的地方，夢幻斷裂的地方，意義開始向無限空默伸展，《萬里長城建造時》與《忽必烈汗》都沒有寫完，或許暗示著中華帝國是不可思議的，想象也無法窮盡帝國的遙遠悠久。拉康與利奧塔都強調(diào)想象文本的解構(gòu)性，它沖破特定時代文化中的符號秩序，暴露那些“無意識領域的混亂形象”，最后在一種理解與表達的窘境中結(jié)束，留下充分開放的意義空間。而理論卻不同，它要使一切飄忽不定、模糊不清的內(nèi)容固定在一種符號秩序中，使世界顯得和諧完整。
西方的中國形象話語中，始終存在著兩種沖動，一種是想象性的，一種是理論性的。一方面是無拘無束的想象，另一方面是秩序井然的論證。這兩種沖動可能出現(xiàn)在同時代的不同文本中，也可能交替出現(xiàn)在不同時代文本意義的普遍特征中。想象性的文本不僅包括一些有關(guān)中國的文學作品，如我們討論的《萬里長城建造時》、《忽必烈汗》、《消失的地平線》、《人的狀況》、《一封中國佬的來信》等，還包括歷史上一些大膽的游記，如《馬可·波羅游記》、《平托東游錄》，這些文本在人們面前突然打開了一個世界并使原來觀念中的世界秩序陷入混亂，與此同時或此后相當一段時間里，那些試圖為世界構(gòu)筑觀念體系的理論家，則試圖在這些“素材”基礎上為中國形象“定位”，使它妥當?shù)爻霈F(xiàn)在他們構(gòu)筑的世界圖景中，并表現(xiàn)特定的意義與價值，《論法的精神》、《歷史哲學》、《儒教與道教》、《東方專制主義》都屬于這類文本。理論性文本是中國形象話語規(guī)范化體制化的同時，也可能使它在理論套話中變得僵化。于是，想象性文本可能以某種反諷或荒誕形式，質(zhì)疑并解放被鎖定在理論話語硬殼與框格中的中國形象，使中國形象在意義的模糊與混亂中重新獲得豐富性。如《萬里長城建造時》解構(gòu)了西方有關(guān)中華帝國的東方專制主義神話，預示著后殖民主義時代對東方主義的文化批判可能延伸到漢學研究領域中。正是西方文化中的中國形象傳統(tǒng)中的這兩種沖動，才使該話語在歷史中具有了自新的動力與延續(xù)的活力。
理論著作則必須完整，它需要為世界提供一種沒有例外的理論秩序，使現(xiàn)實的塵埃最終落定在思想的框架內(nèi)，一切都清明嚴整。韋伯試圖在政治社會學框架內(nèi)比較世界上不同的文明類型，并從“合理性”角度對其進行解釋。就中華帝國而言，其官僚體制建立在龐大的公共工程上，諸如治水、修筑萬里長城、開鑿運河……這是帝國存在的經(jīng)濟合理性基礎；
另一方面的原因是儒家信仰，它將救世的希望寄托在所謂真命天子身上，以孝道治天下，君臣百姓的政治關(guān)系變成父子兄弟的倫理關(guān)系，儒家倫理成為帝國存在的精神合理性基礎。
韋伯研究中華帝國不是要說明中華帝國，而是要說明東西方的差異與西方現(xiàn)代文明的獨特性。他首先確立西方資本主義產(chǎn)生的宗教與社會基礎，并以此為尺度研究東方社會與宗教，研究中華帝國的意義在于在觀念與現(xiàn)實中排斥中華帝國。后現(xiàn)代主義文化批判使我們注意到理論的陷阱。(點擊此處閱讀下一頁)
意識形態(tài)是一個表象體系，它以神話的方式表述世界，并作為體驗世界的“結(jié)構(gòu)”強加給個人，成為個體的思想與行動的主體。這樣，意識形態(tài)的本質(zhì)問題就是一個“知識霸權(quán)”的問題，任何歷史集團都必須在這里爭奪意義，獲得自身存在的合理性與合法性的“幻覺”。[72]冷戰(zhàn)意識形態(tài)的核心任務是要為冷戰(zhàn)戰(zhàn)略提供一種新的世界秩序觀念，將世界重新確定在一種二元對立的格局中，讓西方文化從確認他者中認同自身。于是，東方與西方，東方奴役與西方自由的神話被適當改造后繼承下來，東方（專制）/西方（自由）的界限與社會主義陣營/資本主義陣營的界限重合了。蘇聯(lián)是現(xiàn)代極權(quán)主義的代表，一黨專政、共產(chǎn)主義意識形態(tài)、國有經(jīng)濟、肅反運動……不是蘇聯(lián)具備了上述所謂極權(quán)主義特征，而是六點特征都是從蘇聯(lián)政治中總結(jié)出來的。西方最初對中國共產(chǎn)黨的統(tǒng)治還抱有一些僥幸心理，似乎中國與蘇聯(lián)不同，甚至不承認毛澤東領導的政黨是共產(chǎn)黨，中國革命屬于共產(chǎn)主義運動，因為共產(chǎn)主義在西方資本主義文化心理深處，一直是邪惡恐怖的象征。中華人民共和國成立，各種恐怖的“小道消息”傳到西方，他們的僥幸心理沒有了，最終相信共產(chǎn)黨政權(quán)在現(xiàn)代極權(quán)主義上是沒有例外的。20世紀中葉西方的冷戰(zhàn)宣傳中，中國不僅屬于現(xiàn)代極權(quán)主義國家，甚至可能取代蘇聯(lián)成為極權(quán)主義的極端代表。有關(guān)中國的現(xiàn)代極權(quán)主義恐怖傳說，主要集中在五組故事中：一組是圍繞著“鎮(zhèn)反”運動編造的血腥屠殺故事；
一組是圍繞著“思想改造”流傳的“洗腦”故事；
一組是圍繞著“農(nóng)村合作化運動”構(gòu)筑的集體掠奪故事；
一組是圍繞著三年災荒生發(fā)的“饑餓與死亡”的故事；
一組是圍繞著朝鮮戰(zhàn)爭與原子彈虛構(gòu)的“紅禍”故事。這五組故事無一不說明現(xiàn)代極權(quán)主義國家的邪惡與恐怖，而且多少暗合著極權(quán)主義國家的那六點特征。魏特夫在理論中將中華帝國重新確定為“東方的黑暗中心”，自有其現(xiàn)實意義。
魏特夫知道，冷戰(zhàn)的危險時刻不能給西方留下任何理論真空，那是極端危險的。他的使命是為冷戰(zhàn)時代的西方建立一個觀念中的世界安全體系，在后納粹時代重新將西方與東方區(qū)分開來，按照冷戰(zhàn)陣營的界限，使整個“非西方”世界在歷史拖長的陰影中變得黑暗恐怖。“治水帝國”不過是為了表述這一自由與極權(quán)、安全與恐怖的對立的世界秩序，在各種古老的“傳說”基礎上構(gòu)筑的一個 “幻覺”或神話。長城帝國或治水帝國，講述的不過是同一個故事：中華帝國的東方專制主義；
這個故事可以追溯到同一個源頭：古希臘的東方神話。[73]
卡夫卡小說終止的地方，魏特夫的理論開始繼續(xù)講述�？ǚ蚩ǖ幕恼Q小說將帝國拉到胸前，魏特夫的宏大理論再次將它排斥到很遠。中華帝國的東方專制主義，是西方文化他者視閾內(nèi)的一段神秘恐怖的故事，始終伴隨著西方現(xiàn)代性宏大敘事。如果沒有東方的專制與停滯、野蠻與邪惡，又如何界定西方的自由與進步、文明與正義呢？魏特夫最得意的觀點是“治水社會”，可是他并沒有采用“治水社會”或“治水文明”為書名，他說他“樂于用較舊的‘東方專制主義’的名稱作為本書的書名，這部分地是為了強調(diào)我的中心概念的歷史深度”。實際上，他的“治水帝國”的新說法說的還是老故事“長城帝國”。就象布萊希特《三角錢歌劇》中皮丘姆乞丐更衣所的格言，隔三差五要換一換，否則再美妙動人的格言，那怕是圣經(jīng)中最打動人的句子，重復也會變成老生常談。（第一幕，第一場）
魏特夫的《東方專制主義》在基本觀點上，并沒有太多的新東西。不論修建萬里長城還是治水帝國，都是老故事，那個關(guān)于東方專制主義噩夢的故事。而講述這一流行了幾個世紀的老故事的意義，就是緩解冷戰(zhàn)時代西方人感到的巨大的心理壓力。《一千零一夜》中，山魯佐德王后必須不停地給哈里發(fā)講故事，故事連著故事，在故事中套故事，一旦故事講不下去，災難就降臨了。因為只有死亡的世界才能是寂靜的，每當感到恐懼，生命與自由受到威脅的時候，講述必須開始，而只要講述不斷，災難似乎就不會降臨。這是《一千零一夜》的寓意。
長城帝國、治水帝國，幾個世紀間，不同類型文本中，不斷講述同一個故事，因為西方現(xiàn)代精神的歷史就像一千零一夜，人們始終面臨著同一種恐怖（對專制與停滯的恐怖），始終講著同一類故事驅(qū)趕恐怖（有關(guān)東方專制主義的傳說），而中華帝國又在這個恐怖故事系列中扮演著黑暗角色。我們從一部荒誕小說進入這套“故事”，在閱讀中旅行，發(fā)現(xiàn)這條路在西方現(xiàn)代性敘事中穿行，有無數(shù)岔路口又無不相通，文本相互指涉，文學與漢學相關(guān)聯(lián)，作者與讀者的身份不斷轉(zhuǎn)換，所有的敘事，學說或傳說，最終都歸入西方有關(guān)中華帝國的東方專制主義話語，原來“所有的書竟然是同一本書”。
卡爾維諾的小說《寒冬夜行人》講述了一段離奇的閱讀經(jīng)歷。一位正在閱讀卡爾維諾的小說《寒冬夜行人》的“男讀者”讀完第一章后，發(fā)現(xiàn)第二章已變成另一部小說，波蘭作家巴扎克巴爾的《馬爾堡市郊外》，書店老板請他原諒，書裝訂錯了�！澳凶x者”想干脆換成《馬爾堡市郊外》繼續(xù)讀下去，結(jié)果發(fā)現(xiàn)中間又變成另外一部小說《從陡壁懸崖上探出身軀》，就這樣他一共讀了10本小說，沒有一部不岔入另一部的。小說中的“女讀者”也有相同的“閱歷”，還有其他讀者。最后，當這位“男讀者”到圖書館想將這10本小說借出來同時讀，圖書館的書目上明明有這10本書，但卻因為種種原因一本也借不出來。他與圖書館的其他讀者討論這個問題，原來大家所有讀過的書都是同一本書，該書的開頭模糊不清，而且好象永遠也寫不完：
第四位讀者：“……我讀的每本書都將成為我通過閱讀逐漸積累起來的那本綜合的、統(tǒng)一的書的一部分。這個過程并非不需經(jīng)過努力：要積累這本統(tǒng)一的書，每本特定的書都要經(jīng)過處理，要與以前讀過的書發(fā)生聯(lián)系，成為他們的推論、發(fā)展、反證、注釋和參照。”
第五位讀者：“我也是這樣，我讀的書全都構(gòu)成一本統(tǒng)一的書，不過這本統(tǒng)一的書從時間上來講早就存在，模模糊糊地存在于我的記憶之中。我覺得有個故事是先于其他故事而發(fā)生的，我看的一切故事似乎都是這個故事的反響……那個最初的故事，我只記得開頭，后面的內(nèi)容都忘了。它大概是《一千零一夜》中的故事。哎，它的各種版本，各種譯本，把我弄糊涂了。相同的故事實在太多了，再加上作者一次次修訂。不過我沒有讀到一個故事是我最初讀的那個故事。難道它是我做夢時看到的書？”
小說的主人公“男讀者”：“各位先生，我應該首先聲明：我喜歡讀書中字面上寫的東西；
喜歡把個別與整體聯(lián)系起來；
喜歡把某些書看成是最終的結(jié)論；
喜歡把每一本書都區(qū)別開來，看到它的獨特之處與新穎之處；
我最喜歡的是能從頭看到尾的書。然而一段時間以來我覺得很不順利，仿佛現(xiàn)在世上的書都是沒寫完的書，而且很容易丟失。
……”[74]
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[1]卡夫卡（1883－1924）西方現(xiàn)代派最有代表性、最有影響的作家。《萬里長城建造時》寫于1917年三、四月間，是一篇沒有完成的小說，卡夫卡生前也沒有發(fā)表。1931年布洛德編輯出版卡夫卡的遺著集，首次發(fā)表了這篇小說，并用其作為小說集的標題。有關(guān)《萬里長城建造時》的引文均見《卡夫卡短篇小說選》，葉廷芳譯，外國文學出版社，1985年版，第185-197頁，恕不另注。
[2] 巴別塔為《圣經(jīng)》傳說中未建成的通天塔。大洪水過后挪亞的子孫們試圖建造一座城和一座塔。塔是通天塔，耶和華擔心人一旦完成這件事，就沒有完不成的事業(yè)，于是便變亂了人們的語言，操不同語言的人無法合作，通天塔的計劃也就挫敗了。巴別“Babel”中有“變亂”的意思。見《圣經(jīng)·舊約全書》“創(chuàng)世記”“第十一章”。長城是平面伸展的，巴別塔是立體升高的；
長城是現(xiàn)實，巴別塔是傳說，兩種完全不同類型的建筑，卡夫卡虛構(gòu)學者的理論將二者不著邊際地聯(lián)系起來，強調(diào)其理論的荒誕性。
[3] 《城徽》寫于1920年，1931年由布洛德整理與《萬里長城建造時》一同首次發(fā)表，標題為布洛德所加。漢譯見《卡夫卡散文》葉廷芳選編，浙江文藝出版社2001年版，第100-101頁。
[4] 布洛德曾從卡夫卡的筆記與零散的作品片段中整理出一些“斷想”，其中有這樣的描述：“人們羞于說，那位皇家軍隊上校是靠什么統(tǒng)治我們這座小山城的……他的處境完全取決于我們是否順從。那么我們?yōu)槭裁磿萑趟@令人憎惡的統(tǒng)治存在下去呢？毫無疑問：僅僅由于他的目光……一種漫不經(jīng)心的、浮動的、然而卻又絕不移開的目光……”（《卡夫卡散文》，第46頁）
[5]《利瑪竇中國札記》, （意）利瑪竇 金尼閣著，何高濟 王遵仲 李申 譯，北京：中華書局，1983年版，第559頁。
[6]卡夫卡一生基本上在布拉格度過，只去過米蘭、柏林、巴黎等地，他的傳記作者瓦根巴赫曾說：“布拉格的舊城區(qū)是卡夫卡所熟悉的地方，也是他感到很親切的地方。除了他后來得病，不得不去療養(yǎng)院以外，他一生很少離開過這個地方。卡夫卡的一個熟人回憶說：有一次，我們站在窗戶旁邊，俯瞰下面的環(huán)形廣場，卡夫卡用手指了指遠處的一群建筑物，說：‘那是我以前的中學。面向我們的那座樓，是我以前的大學，向左一點是我的辦公室’，卡夫卡用手劃了個圓圈說，‘我的一生都圈在里面了！’”《卡夫卡傳》(德) 克勞斯 瓦根巴赫 著，周建明 譯，北京十月文藝出版社，1988年版，第11-12頁。
[7] 參見《馬可波羅到過中國嗎？》(英)弗朗西斯 伍德 著，洪允息譯，新華出版社，1997年版，第11章，漏掉萬里長城，第127-134頁。
[8] 《葡萄牙人在華見聞錄》費爾南 門德斯 平托著，王鎖英譯，海南出版社，1998年版，第214-216頁。
[9] 《中華大帝國史》(西班牙)門多薩 撰，何高濟 譯，中華書局，1998年版，第27頁。
[10] 《荷使初坊中國記》 約翰 尼霍夫 原著 (荷) 包樂史 莊國土 著 ，廈門大學出版社，1989年版，第92頁。
[11] Novus Atlas Sinensis, by Martino Martini, Amsterdam: Blaeu, 1665, pp15-16.
[12] Voyages de L’Empereur de la Chine dans la Tartarie, Paris: Estienne Michallet, 1685,pp38-39.
[13] THE GENERAL HISTORY OF CHINA，Containing a Geographical, Historical,Chronical,Political and Physical Description of the EMPIRE OF CHINA, Chinese-Tartary,Corea and Thibet，By J.-B.DU HALDE, Trans. By JOHN WATTS, London,1736，PP261-262。
[14] 《風俗論》(法) 伏爾泰 著，梁守鏘 譯，商務印書館，1995年版，上冊，第212頁。
[15] 值得注意的是，最先將長城當作中華文明象征的，不是中國而是西方。中國歷史上有關(guān)長城的敘事，主題基本上是關(guān)于勞役與戍邊的苦難，如孟姜女哭長城、、漢樂府中的《飲馬長城窟行》。長城在中國成為中華民族的象征，是20世紀的事。孫中山首先在《孫文學說》提出長城守護中華民族文明的重要意義，田漢的《義勇軍之歌》歌詞再次強調(diào)了這種意義，從此流傳廣泛，成為抵御外侮的中華民族精神的象征，表現(xiàn)出中國現(xiàn)代國家與民族文化認同意識。至于現(xiàn)代中國的長城神話的形成是否有西方的中國形象的影響，仍有待進一步的研究。已有的相關(guān)成果如阿瑟·瓦爾準著《中國的長城：從歷史到神話》(The Great Wall of China: From History to Myth, by Arthur Waidron, Cambridge University Press,1990.)
[16] Life of Dr. Johnson, by James Boswell, London: Hill-Powell, 1933, Vol:ii, p193.
[17]《魯濱孫歷險記》(英) 丹尼爾 笛福 著，(點擊此處閱讀下一頁)
黃杲**譯， 上海譯文出版社，1997年版，第396-397頁。
[18] 《英使謁見乾隆紀實》(英) 斯當東 著， 葉篤義 譯，上海書店出版社，1997年版，第341-344頁。
[19] 轉(zhuǎn)引自Constructing China: Kafka’s Orientalist Discourse, by Rolf J. Goebel, Camden House, 1997, p77。
[20] 參見馬克思恩格斯《國際述評（一）》有關(guān)農(nóng)民起義與太平天國的論述，《馬克思恩格斯全集》，人民出版社，第一版，第七卷，第264-265頁。上下文為：“當然，中國社會主義之于歐洲社會主義，也許就像中國哲學之于黑格爾哲學一樣。但是有一個事實畢竟是令人欣慰的，即世界上最古老最鞏固的帝國八年來被英國資產(chǎn)者的印花布帶到了一場必將對文明產(chǎn)生及其重要結(jié)果的社會變革的前夕。他們說不定會看見上面寫著REPUBLIQUE CHINOISE LIBERTE EGALITE FRATERNITE中華共和國（自由，平等，博愛）�！�
[21] Voyage Autour du Monde, by Ludovic, Comte de Beauvoir, Paris, 1872, Vol:iii, pp105-109.
[22] 參見《今日神話》，(法) 羅蘭·巴爾特 著，《羅蘭·巴特隨筆選》懷宇 譯，百花文藝出版社，1995年版，第92-117頁。
[23]《古蘭經(jīng)》第１８章記敘在北方盡頭的兩座高山之間有一座鋼鐵長城，以防野蠻的雅朱者、馬朱者部落入侵�！兜览锇顕尽酚涊d雙角王亞歷山大修筑長城擋住野蠻人。哈里發(fā)九世阿爾·瓦�？伺伤_拉姆到過那個傳說中的銅鐵鑄成的長城下，看到長城高７２米，兩扇城門各３６米寬，長城以外，天地之間，一片荒蠻。
[24] Rolf J. Goebel在《構(gòu)筑中國：卡夫卡的東方主義話語》一書中指出，《萬里長城建造時》使用了許多當時歐洲流行的對中國的看法，諸如廣袤的國土、循環(huán)的歷史、專制、腐敗的社會政治生活等。見 Constructing China: Kafka’s Orientalist Discourse, by Rolf J. Goebel, Camden House, 1997, Chapter 4: Historical Topoi and Colonialism.
[25] 參見羅朗·巴爾特：《今日神話》，《羅朗·巴特隨筆選》懷宇譯，百花文藝出版社，1995年版，第92-121頁。
[26]The Myth of Asia, by John M. Steadman, New York, Simon and Schuster ,1969, pp259,260.
[27] 《論法的精神》（法）孟德斯鳩 著，張雁深 譯， 商務印書館，1994年版，上卷，第八章，第二十節(jié)。
[28] 轉(zhuǎn)引自《文化類同與文化利用》（美）史景遷 著，廖世奇 彭小樵譯，北京大學出版社，1990年版，第61頁。
[29] 《自然政治論》（法）霍爾巴赫著，陳太先、眭茂譯，商務印書館，1994年版，第191、219頁。又見《十八世紀法國社會思想的發(fā)展》（俄）維•彼•沃爾金著，商務印書館，1983年版，第124頁，《中國哲學對于歐洲的影響》朱謙之著，福建人民出版社，1983年版，第274－275頁。
[30] 《人類精神進步史表綱要》，（法）孔多塞 著，何兆武、何冰譯，三聯(lián)書店，1998年版，第36－37頁。引用譯文時根據(jù)原文有所改動。
[31] 《中國》(德)赫爾德 著，陳愛政 譯，《德國思想家論中國》(德) 夏瑞春 編， 陳愛政等 譯，江蘇人民出版社，1995年版，第81-92頁。
[32] 《中國_____神話哲學》(德) 謝林 著，卞釗 譯，《德國思想家論中國》(德) 夏瑞春 編， 陳愛政等 譯，江蘇人民出版社，1995年版，第135-174頁。
[33] 參見《歷史哲學》（德）黑格爾著，王造時譯，上海書店出版社，1999年版，第126－131頁。
[34] 參見（英）亞當·斯密（Adams Smith）《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》郭大力 王亞南譯，商務印書館，1972年版，上卷，第247－249、291頁：
“中國的政策，就特別愛護農(nóng)業(yè)�！虐＜昂陀《日恼�，似亦比較有利于農(nóng)業(yè)，比較不利于其他一切職業(yè)。
這兩國的政府都特別注意農(nóng)業(yè)的利益。古埃及國王為使尼羅河灌溉各地而興建的水利工程，在古代是很有名的；
其遺至今還為旅行者所贊賞。印度古代各王公為使恒河及許多河流灌溉各地而興建的同種工程，雖不如前者有名，但是一樣偉大�！谥袊�，在亞洲其他若干國家，修建公路及維持通航水道這兩大任務，都是由行政當局擔當。據(jù)說，朝廷頒給千省疆吏的訓示，總不斷勉以努力治河修路；
官吏奉行這一部訓示的勤惰如何，就是朝廷決定其黜陟進退的一大標準。所以，在這一切國家中對于這些工程都非常注意，特別在中國是如此。”
[35] 參見（英）約翰·穆勒著：《政治經(jīng)濟學原理及其在社會哲學上的若干應用》，趙榮潛等譯，商務印書館，1991年版，上卷，第24-26頁。
[36] 有關(guān)問題研究與轉(zhuǎn)引文均參見（英）佩里·安德森：《絕對主義國家的系譜》，劉北成、龔曉莊譯，上海人民出版社，2001年版，第503-514頁。
[37] 《馬克思恩格斯全集》，人民出版社，1973年版，第28卷，第256頁。
[38] 參見Orientalism, By Edward W. Said, New York: Vintage, 1978, 漢譯本見《東方學》王宇根譯，三聯(lián)書店，1999年版，相關(guān)觀點見“緒論”與“第一章”。
[39] 小說《萬里長城建造時》中的一段，寫皇帝的圣旨發(fā)布，使者帶著圣旨拼命趕路，左突右奔，卻永遠也無法穿越重重宮闕，那是一條幾千年都走不完的路……這一段曾以《皇帝的圣旨》為標題發(fā)表在1919年9月24日布拉格的《自衛(wèi)》報上。布洛德整理出版的《萬里長城建造時》一字不差地保留了這段文字，見小說第17個自然段。
[40]《萬里長城建造時》出版時有些段落被刪去了。在卡夫卡的手稿中，有一段這樣文字：“修筑長城的消息終于傳遍了這個世界，已經(jīng)是旨令發(fā)布的30年后了。那是一個夏日的傍晚，我10歲，和我父親站在河邊。這是一個難以忘懷的重大時刻，我至今還能回憶起最微小的細節(jié)。我父親握著我的手，他到死都喜歡這樣做，另一支手上上下下地撫摸他那管細長細長的煙袋鍋，好像是撫摸一支笛子。他一邊抽著煙鍋，一邊凝神眺望河的對岸，稀疏、僵直的胡子在晚風中輕輕飄起。而他那讓孩子們羨慕不已的長辮子，卻沉沉地垂在腦后，在金線繡花的絲綢禮袍上無力地曳動，發(fā)出蟋蟀的聲響�！边@段被刪去的文字恰好證明一位偉大的作家是如何利用大眾想象的素材又如何在創(chuàng)造中超越它們的。煙鍋、辮子、繡花絲袍、稀疏的胡須，若有所思的表情，都是西方人知識與想象中有關(guān)中國人形象的典型特征。
見The Complete Stories, Franz Kafka, ed. by Nahum N. Glatzer, New York, 1983, P248。
[41] 見《卡夫卡散文》，第70-71頁。
[42]卡夫卡最初在1912年11月24日寫給菲莉斯·鮑威爾的信中提到據(jù)說是袁枚的一首詩：“夜闌”：“寒夜俯讀忘寐時，紅被香消爐火熄。佳人怒起奪去燈，嗔問此時為幾時。”卡夫卡是在漢斯·海爾曼編譯的《公元前12世紀以來的中國抒情詩》中讀到這首詩的（無法查到袁枚的原詩）。卡夫卡以后又在1912年12月4日、1913年1月14、15、19、21、22日信中一再提到這首詩這段故事。當時他正在寫《變形記》，他稱這是個“格外惡心的故事”（11月24、12月4日信），心情很灰暗。他稱自己夜間寫作的生活是“死亡中的生活”，而這種生活又是不可改變的。他說他愿意就這樣把自己關(guān)在地窖一樣的屋子里，在黑暗的夜晚瘋狂地寫作，直到毀滅。他知道這種生活與愛情婚姻是相矛盾的，所以他幻想那個美麗中國姑娘奪取袁才子夜讀的燈，多么浪漫的故事�？ǚ蚩ǚ磸椭v述這個故事一定想向未婚妻說明寫什么。卡夫卡一輩子獨身，或許他為了無數(shù)個幽居寫作的夜晚，把自己埋在墳墓般的文字，而放棄了婚姻。見《卡夫卡文學書簡》程代熙主編，安徽文藝出版社，1991年版，致菲莉斯·鮑威爾的信。
[43]海涅：《論浪漫派》，《海涅選集》，張玉書 編選，人民文學出版社，1983年版，第120頁。
[44] Chinoiserie: The Vision of Cathay, by Hugh Honour, John Murray, 1961, P15.
[45] 《東方學》(美) 愛德華· W ·賽義德 著， 王宇根 譯， 三聯(lián)書店，1999年版，第26、31頁。
[46] 參見Lidchi, H. The Poetics and the Politics of Exhibiting Other Culture. In S. Hall (Ed.), Representation: Cultural Representations and Signifying Practice，London: The Open University，1997第190-192頁。
[47] 長信《致父親》見《卡夫卡文學書簡》第282-325頁。對研究卡夫卡的創(chuàng)作心理有著重要意義。
[48]卡夫卡曾幻想自己當了父親，有十一個個性不同的兒子，見《卡夫卡散文》第138-142頁，《十一個兒子》。
[49] 《風俗論》（法）伏爾泰 著，梁守鏘 譯，商務印書館，1995年版，上冊，第75頁。
[50] 小說《判決》（孫坤榮譯）與《女歌手約瑟芬或耗子民族》（汪建譯），見《卡夫卡短篇小說選》，孫坤榮編選，外國文學出版社，1987年版。
[51] 《東方學》，第4、9、257頁。
[52] EDWARD SAID. The world, the text and the Critic, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983，P25; Representations of the Intellectual, London: Vintage, 1994，P75.
[53] 《東方學》，第30、31頁。
[54]參見韋伯《中國的宗教》，最早發(fā)表于《社會科學與社會政治文獻》第41卷第5冊，后收入《世界宗教的經(jīng)濟倫理》第1卷。漢譯本名為《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館，1995年版。
[55]《儒教與道教》，第65、 87、95頁。
[56] 《儒教與道教》，第203頁。
[57] 《儒教與道教》，第98、145頁。
[58] The Use of Literature, by Italo Calvino, trans., by Patrick Creagh, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1986, p39-40.
[59]中國需要一個皇帝！在西方，越是那些漢學家或“中國通”，越容易持這種觀點。而這種觀點背后，是那個中華帝國的東方專制主義假設，似乎專制是中華帝國的“本質(zhì)”。古德諾曾作為袁世凱的憲法顧問來華，主張君主立憲。他認為，草率的革命試圖在中國實行共和，將必然導致割據(jù)與戰(zhàn)禍。那是不了解中國，中國需要一個皇帝就像美國不需要一個皇帝一樣，是國情之必然。持這種觀點的西方人不在少數(shù)。拉鐵摩爾在《亞洲的解體》中指出：“在1911年的中國革命時期，多數(shù)美國的專家（歐洲的自然如此）都堅持認定，民主政體是絕對不適合中國人的，只有皇帝是中國人民能夠懂得的東西，中國人對自治的政府并不感興趣，他們所需要的只是一個父系家長制式的穩(wěn)定政府——法律秩序與合理的租稅。”參見《解析中國》，（美）古德諾 著，蔡向陽 李茂增 譯，國際文化出版公司1998年版。
[60] 參見漢娜·阿倫特（Hannah Arendt,(點擊此處閱讀下一頁)
l906-1975）于1949年寫成，于1951年出版的《極權(quán)主義的起源》。該書初版名為《我們當前的負擔》（The Burden of Our Time），在1958年修訂版中增加了《意識形態(tài)與恐怖統(tǒng)治》一章，類似全書的結(jié)論，分析極權(quán)主義與傳統(tǒng)的專制主義本質(zhì)上的差異，書名也改為《極權(quán)主義的起源》�！稑O權(quán)主義的起源》建立的極權(quán)主義理論，是西方思想對現(xiàn)代極權(quán)主義最深刻的反思批判。
[61] 參見Totalitarian Dictatorship and Autocracy, by Carl J. Friedrich and Zbigniew K. Brzezinski, Harvard University Press, Cambridge: 1956，引文見pp9-10.
[62] 《東方專制主義》（美）卡爾·A·魏特夫 著，徐式谷等譯，中國社會科學出版社，1989年版，第31－32頁。
[63] 《東方專制主義》，第12－13頁。
[64] 本段引文見《東方專制主義》，第18、19、85、42、52頁。
[65] 見《威特福格爾談亞細亞生產(chǎn)方式》，《國外社會科學動態(tài)》，1981年第2期。
[66]馬克思在1853年的《不列顛在印度的統(tǒng)治》中從治水的角度分析“亞細亞生產(chǎn)方式”，只講到埃及、阿拉伯、波斯、印度和中亞地區(qū)：“在亞洲，從很古的時候起一般說來只有三個政府部門：財政部門，或?qū)?nèi)進行掠奪的部門；
軍事部門，或?qū)ν膺M行掠奪的部門；
最后是公共工程部門。氣候和土地條件，特別是從撒哈拉經(jīng)過阿拉伯、波斯、印度和韃靼區(qū)直至最高的亞洲高原的一片廣大的沙漠地帶，使利用渠道和水利工程的人工灌溉設施成了東方農(nóng)業(yè)的基礎。無論在埃及和印度，或是在美索不達米亞和波斯以及其他國家，都是利用河水的泛濫來肥田，利用河流的漲水來充注灌溉渠。節(jié)省用水和共同用水是基本的要求，這種要求，在西方，例如在弗蘭德和意大利，曾使私人企業(yè)家結(jié)成自愿的聯(lián)合；
但是在東方，由于文明程度太低，幅員太大，不能產(chǎn)生自愿的聯(lián)合，所以就迫切需要中央集權(quán)的政府來干預。因此亞洲的一切政府都不能不執(zhí)行一種經(jīng)濟職能，即舉辦公共工程的職能。這種用人工方法提高土地肥沃程度的設施靠中央政府辦理，中央政府如果忽略灌溉或排水，這種設施立刻就荒廢下去，這就可以說明一件否則無法解釋的事實，即大片先前耕種得很好的地區(qū)現(xiàn)在都荒蕪不毛，例如巴爾米拉、彼特拉、也門廢墟以及埃及、波斯和印度斯坦的廣大地區(qū)就是這樣。同時這也可以說明為什么一次毀滅性的戰(zhàn)爭就能夠使一個國家在幾百年內(nèi)人煙蕭條，并且使它失去自己的全部文明�！� 《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年版，第二卷，第64頁。
[67] 魏特夫說：“在中國，傳說中的政府治水工程的發(fā)韌者大禹，據(jù)說是從一個最高的治水工作者做到國王的。”
[68] Influences of Geographic Environment,by Ellen Churchill Semple,New York,1911,P328.
[69]《東方專制主義》 “1957年導論”第11－23頁。
[70]旅居海外的中國學者葛笑說，“常有西人朋友問我，既然有這么多困難和未知因素，如此耗資巨大，工期冗長，為什么中國要堅持建造長江三峽大壩？我思索許久，不得頭緒。直到不久前看到中國官方媒介在長江截流時的大規(guī)模宣傳攻勢，將三峽工程闡釋為“強國夢”的實現(xiàn)，才略有所悟。這一修辭反映了三峽工程主流贊成派的意識脈絡。對三峽大壩的執(zhí)著體現(xiàn)了中國現(xiàn)代知識官僚階層的一個深深的‘技術(shù)強國’的情結(jié)。”見 “世紀中國”網(wǎng)，2003、9、1文《三峽論爭與中國科技知識分子的人文情懷》。
[71]電視宣傳的場景令人想起卡夫卡的描述，領導者知道“人的天性像塵�！�，將那么多像孩子一樣容易充滿希望又容易失望的百姓組織起來，在歷史漫長的時間里持續(xù)有效地完成宏大的帝國事業(yè)，不是一件容易的事：“……譬如你不能讓他們在一個離家?guī)装倮�、荒無人煙的山區(qū)，經(jīng)年累月，一塊接一塊地往墻上砌石頭；
這樣辛勤的、然而甚至一輩子都看不到完工的工作會使他們絕望，首先使他們失去工作效率。因此之故人們采取了分段建造的辦法。五百米長城約在五年內(nèi)可以完成，然后那些領班們通常已經(jīng)精疲力竭，百無聊賴，對自己、對長城、對整個世界都失去了信心。因此，當他們還沉浸在慶祝一千米長城會合的興奮之中時，就已經(jīng)被派到老遠老遠的地方去了，旅途上他們看到一段段完工的長城突兀而起，經(jīng)過上級領隊們的大本營，接受了勛章，見到了從深谷下涌來的新的勞動大軍的歡呼，見到樹林被砍伐，以用于施工的腳手架，看到山頭被鑿成無數(shù)的砌墻的石塊，看到虔誠的信徒們在圣壇上誦唱，祈禱長城的竣工。所有這一切慰平了他們的煩躁情緒。在家鄉(xiāng)過了一些時候的安閑生活，使他們養(yǎng)精蓄銳，每個建筑者所擁有的威望，他們的報告在鄰里間所獲得的信任，那些質(zhì)樸、安分的老鄉(xiāng)對長城有朝一日完成的確信不移，所有這一切把心靈的弦又拉緊了。于是，像永遠懷著希望的孩子，他們告別了家鄉(xiāng)，重返崗位，為民眾事業(yè)效勞的欲望又變得不可遏止了�！�
[72]法國哲學家托拉西最初提出“意識形態(tài)”（Idēologie）概念時，只是指一種“觀念學”，即研究觀念的科學。而馬克思繼承黑格爾的教化的虛假性理論與費爾巴哈的宗教批判，從托拉西那里借用了這個術(shù)語時，意識形態(tài)則有了特殊的意義，指的是觀念的上層建筑，它建立在不同的所有制形式與社會生存條件上，包括情感、幻想、思想方式、人生觀或世界觀等，作為統(tǒng)治階級思想家為維護本階級統(tǒng)治的利益而編造出來的思想和幻想，它遮蔽或歪曲了現(xiàn)實，成為束縛人思想的教化工具。參見《意識形態(tài)論》，俞吾金著，上海人民出版社，1993年版）。經(jīng)典馬克思主義更多是在否定意義上使用意識形態(tài)概念，將它當作統(tǒng)治階級運用國家機器強加給個人的、維護統(tǒng)治階級利益的“虛假的意識”或“幻想”，20世紀西方馬克思主義理論家，從兩個方面拓展了這一概念，一方面強調(diào)意識形態(tài)的抗爭意義，另一方面強調(diào)意識形態(tài)的包容意義。葛蘭西的知識霸權(quán)理論假設，意識形態(tài)并不是統(tǒng)治階級占統(tǒng)治地位的思想，而是意義爭奪的戰(zhàn)場。某一歷史集團（Historic Bloc）的思想在不斷的思想競爭中贏得了大多數(shù)人的支持并成為大多數(shù)社會階層的代言，葛蘭西用歷史集團取代階級概念，指出社會并不是由某一階級統(tǒng)治而是由某種意義上的階級同盟（Alliance of Classes）統(tǒng)治，該歷史集團通過協(xié)調(diào)統(tǒng)一不同社會集團的利益，在妥協(xié)與沖突中達成共同點，最終表達了不同社會集團的利益，獲得所謂的文化領導權(quán)（參見《獄中札記》，（意）葛蘭西著，曹雷雨等譯，中國社會科學出版社，2000年版，第三章 “哲學研究”）。阿爾都塞認為，“人本質(zhì)上是一個意識形態(tài)動物”，意識形態(tài)是一個表象體系，它以神話的方式反映世界，其普遍性表現(xiàn)在任何社會都不可能沒有意識形態(tài)，任何人都不可能擺脫意識形態(tài)，因為意識形態(tài)首先是作為體驗世界的“結(jié)構(gòu)”強加給個人的，并因此成為個體的思想與行動的主體，值得注意的不是意識形態(tài)的壓制灌輸機制，而是個人自覺自愿的意識形態(tài)認同及其造成的幻覺（參見《保衛(wèi)馬克思》，（法）路易·阿爾都塞著，顧良譯，商務印書館，1984年版）。
[73]西方文化傳統(tǒng)中有關(guān)東方專制的話語，起源于古希臘。它有政治與地理的雙重含義，就政治含義而言，專制是一種極權(quán)政體，其暴政建立在臣民的奴隸般的順從基礎上，君主理所當然地強暴百姓，百姓也習慣性地逆來順受。統(tǒng)治者在公眾事務中的表現(xiàn)像家長或奴隸主，而被統(tǒng)治者則像是奴隸。就地理含義而言，盡管可能東方國家不一定都是專制的，但專制卻一定是東方的。專制制度在東方是合理合法的，因為民眾是天生的奴隸，忍受暴政毫無怨憤；
專制制度在東方也是永恒的、本質(zhì)的，因為人民自甘為奴、永遠也不會推翻專制暴政。古希臘知識與想象中的東方專制，最初的典型是波斯帝國。龐大的波斯帝國，領土幾乎覆蓋了希臘人所知的整個亞洲或東方，那里有各種財寶與奇跡，有無數(shù)奴隸般的臣民和一個家長式的暴虐的皇帝……在古希臘人的觀念中，波斯、亞洲、東方與蠻族、極權(quán)、奴役這兩組印象已經(jīng)聯(lián)系在一起。希羅多德、柏拉圖、色諾芬等人已先后表述了東方專制相關(guān)的地理文化與政體概念，而直到亞里士多德在《政治學》中論述蠻族王制，以波斯帝國為代表的東方專制或東方極權(quán)帝國的形象才確定下來（參見《政治學》（古希臘）亞里士多德著，吳壽彭譯，商務印書館，1983年版，卷三，第109－175頁）。
[74] 《寒冬夜行人》（意大利）卡爾維諾著，蕭天佑譯，《卡爾維諾文集》呂同六 張潔 主編，譯林出版社，2001年版，第221-222頁。
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