沒有人懷疑李長之先生(1910—1978)作為現(xiàn)代批評家的貢獻(xiàn)和位置。雖說政治無情，這位杰出的批評家曾被打入地下憔悴以終；
雖說時光無情，這位勤勞終生的學(xué)者的大量著述中的一部分今天讀來已不復(fù)具有當(dāng)年的風(fēng)采和價值，但至少在我看來，充沛于長之先生論著中的那種深厚的人文關(guān)懷和高蹈的理想主義，卻永遠(yuǎn)不會過時。

　　在《德國的古典精神》一書的序言中，長之先生自稱有三個向往的時代與三個不能妥協(xié)的思想。三個時代是古希臘、中國的先秦、德國的古典時代；
三個最不能妥協(xié)的思想是唯物主義、宿命主義、虛無主義：“唯物主義的毛病是不承認(rèn)（至少是低估了）人的價值，宿命主義的毛病是放棄了自己的責(zé)任，虛無主義的毛病是關(guān)閉了理想的通路�！盵①]他所向往的三個時代的正統(tǒng)思想是與唯物主義、虛無主義、宿命主義對抗的理想主義。在長之先生看來，理想主義的根據(jù)其實很簡單：人和豬狗不同，人總想著明天。人生究竟是材料，人生的價值乃是在這些材料背后的意義。人文主義與理想主義的內(nèi)涵是同一的。

　　歷史有著驚人的相似。當(dāng)年長之先生警覺的唯物主義、宿命主義、虛無主義在近20年的又再度盛行。唯物主義表現(xiàn)為赤裸裸的惟功利是求，宿命主義退化為精神“比矮”運(yùn)動，虛無主義則擴(kuò)展為放肆嘲諷一切與直接滿足無關(guān)的價值，它們聯(lián)手完成了告別理想主義的“世紀(jì)末”主題。比如，在價值多元、反對“宏大敘事”、“巨型字眼”的口號中，一些文明人類理應(yīng)爭取的價值、一些當(dāng)代情境中仍應(yīng)具有的關(guān)懷、一些文化活動的基本規(guī)則也被一些人一掃而空了。我們不能忘卻極左政治對人性的否定，不能容忍抽象的理想主義對生命的踐踏，但問題仍然是，如果文化不能贊助人的實現(xiàn)與提升，它還有什么理由存在？雖然從事文化的人不可能、也不必要非人性地棄絕種種實利，但實利取向如果過多地浸染到文化思想領(lǐng)域，并因此而拒絕一切理想、信念和向往，至少對我們的文化生活是不利的。

　　長之先生長期鐘情于德國古典精神。早在清華讀書期間，他就開始接觸德國哲學(xué)與文藝?yán)碚�，對康德哲學(xué)尤有體會。他后來曾翻譯過《判斷力批判》等康德（Immanuel Kant，1924-1804）論著，其多篇論著也模仿康德以“批判”為名，如《〈紅樓夢〉批判》、《王國維文藝批評著作批判》、《魯迅批判》等等。以“批判”為題進(jìn)行魯迅研究，是50年代他被打成“攻擊魯迅的反革命老手”的理由之一。當(dāng)時的打手們絲毫不理會“批判”在德國古典語境中分析、評論、審查的涵義，也不顧魯迅當(dāng)年對這本書的熱情支持，卻以當(dāng)時盛行的“大批判”來猜度長之先生的“批判”。這或許是“批判哲學(xué)”進(jìn)入中國后的一件慘烈的軼事。

　　《德國的古典精神》收集了長之先生1933—1942年期間6篇著譯（另有一篇附錄，是《五十年來德國之學(xué)術(shù)》的書評），1942年8月16日編次，1943年9月東方書社印行。6篇文章雖長短不一、譯述參半，卻也有內(nèi)在聯(lián)系：第一篇介紹德國古典主義的建立者、為歌德所向往的溫克耳曼（Johann Winckelmann，1717─1768），第二篇是影響席勒很大的康德的一篇文章，其中提出的人性的優(yōu)美與尊嚴(yán)的觀念正是德國古典精神的一個基石。接下來兩篇是關(guān)于古典精神的兩大領(lǐng)袖歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749─1832）和席勒（Friedrich Schiller，1759─1805）的文章。有關(guān)席勒的論文的作者是宏保耳特（Wilhelm von Humboldt，1767—1835，通譯洪堡），第五篇就是關(guān)于宏保耳特的介紹。由于洪堡太嚴(yán)肅了，就殿之以熱狂的詩人薛德林（Friedrich Hlderlin，1770—1843，通譯荷爾德林）。這種編排，以時間先后為序同時又兼顧精神發(fā)展的節(jié)奏，成為評介德國古典人文主義的完整著作。

　　到20世紀(jì)40年代，中國人對德國古典文學(xué)已不再陌生：“德國文學(xué)史上的古典主義者差不多都介紹到中國來了，在1932年我們紀(jì)念過歌德的百年逝世。在1934年我們紀(jì)念過席勒的175年誕生，在去年（即1935年——引按）的4月，我們又紀(jì)念過宏保耳特，其他如萊辛、海爾德（Johan Gottfried Von Herder ，1744-1803通譯赫爾德）、魏蘭（Christoph Marti Wieland，1733-1813），我們或則已有他的譯書，或則已有關(guān)于他的論文，在一般讀者的心目中，也都不是十分陌生的名字了。”因此，長之先生的這些文章不是一般性地介紹6位大師的作品，而重在轉(zhuǎn)述德國文化的古典精神，即人文主義和理想主義。這就把文學(xué)評論拓展為人文精神的闡釋，為中國讀者描繪了一個令人向往的理想勝境。

　　從溫克耳曼到荷爾德林，古典6大師都為人文理想奉獻(xiàn)了獨(dú)創(chuàng)性的觀念、主張和典范，也都有自己的精神體驗和表達(dá)形式。相應(yīng)地，長之先生選擇了不同的介紹方式。“我們從溫克耳曼那里得到的，不是一偏，而是完全；
不是遼遠(yuǎn)，而是切近；
不是枯燥，而是鼓舞；
不是狹隘，而是生發(fā)，開拓，和滋養(yǎng)了�！币虼�，抽取一面或概括幾條不能反映溫克耳曼的精神，長之先生全面述評了他的生活的三期及其主要著作，很多材料是第一次為中國讀者所知。關(guān)于康德，長之先生翻譯了“少年康德”一篇“有著盧梭影子”的“關(guān)于優(yōu)美感與壯美感的考察”一文，因為這篇“文章異常的輕快，精悍，富有風(fēng)趣，與其說是哲學(xué)家的東西，無寧說是文學(xué)家的東西。只有在這種地方，我們相信德國文史家所說康德是能為歌德而不屑為歌德的一句話的真實�！边@是著眼于康德與德國古典文學(xué)的聯(lián)系。在短短的譯者導(dǎo)言中，長之先生根據(jù)哲學(xué)史家的看法，以1746年為界，把康德的前批判期再分為兩期，即自然科學(xué)時期和形而上學(xué)及方法論時期。從康德的人文理想出發(fā)，長之先生沒有強(qiáng)調(diào)休謨（David Hume 1711-1776）、萊布尼茨（Gottfriend Wilhelm Vo Leibniz，1646-1714）的影響，而是從牛頓（Isaac Newton，1642-1727）、盧梭（Jean-Jacgues Rousseau，1712-1778）到康德，強(qiáng)調(diào)康德在自然科學(xué)時期接受的牛頓的影響，在其形而上學(xué)和方法論時期迎接盧梭的挑戰(zhàn)[②]。前批判期的康德還不是批判哲學(xué)家的康德，但批判哲學(xué)的兩個要點(diǎn)，即立法性與主觀性已經(jīng)明確。在“關(guān)于優(yōu)美感和壯美感的考察”中，康德處處要找法則，又時時重在主觀�！白饔昧丝档绿幪幰�找法則的習(xí)慣的，恐怕是牛頓的自然科學(xué)。作用了康德處處想到主觀的方面的，恐怕是盧梭的革命情緒。對于自己，對于別人，對于整個人類的尊嚴(yán)性的認(rèn)識，這是盧梭思想的基礎(chǔ)，這點(diǎn)，康德是充分發(fā)揮了�！标P(guān)于歌德，長之先生復(fù)述了德國學(xué)者考爾夫（H.A.Korff）的“歌德之生活觀念”一書的主要內(nèi)容，介紹歌德及《浮士德》中所體現(xiàn)的人生追求和人本理想。關(guān)于席勒，長之先生翻譯了洪堡的“論席勒及其精神進(jìn)展之過程”這篇已經(jīng)成為經(jīng)典的論文。對于德國古典時代的這兩位代表人物，長之先生的描繪是：“在歌德那里使我們知道如何是青年氣，人生的意義和解答都是何等，以及歌德的人本主義的來蹤去脈都是怎樣；
在席勒那里，則讓人知道席勒是一個具有多么特殊的堅強(qiáng)的精神的人物，宏保耳特的論文是太深切動人了，他告訴我們席勒所鄰近的乃是一種較詩業(yè)更高的境界，超過一切零零碎碎的各別活動之上，乃是最有力，最有威儀，最震撼了一切血肉之軀的境界，自由是不夠的，只可稱之為全然突出的超越一切的能力而后可�！标P(guān)于洪堡，長之先生撰寫了一篇有關(guān)其生平、人格和事業(yè)的綜述，彰顯其勤奮、豐富的一生是如何以人本主義貫穿始終并付諸實踐的光輝歷程。關(guān)于荷爾德林，則以他的“大橡頌歌”一詩來顯示德國古典精神的昂奮力量。

　　古典時代是精神的大海，浪翻波涌，風(fēng)光無限。而在文化史的星空中，它又是一個互為聯(lián)系、自成體系的星座，可以作一個精神單元來理解。長之先生把德國古典文化的資源歸納為4大要素。一是外國文學(xué)的翻譯。莎士比亞在德意志蔚為風(fēng)尚，但�。ˋlighieri Dante，1265—1321）、塞萬提斯（Miguel de Cervantes Saavedra,1547—1616）、塔索（Torquato Tasso，1544—1595）等人作品都被譯為德文，參加譯事的有歌德、魏蘭（Christoph Martin Wieland，1733—1813）、威·施萊格爾（August Wilhelm Von Schlegel，1767—1845）、提克（Johann LudwigTieck，1773─1853）這樣的一流人物。二是希臘藝術(shù)的研究。溫克耳曼以此顯示了希臘精神是理想的人類精神，古典人物無不頂禮希臘，荷爾德林崇拜希臘像瘋了一般。三是民間文學(xué)之被重視。此風(fēng)由赫爾德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803）啟其端，阿爾尼姆(Ludwig Achim von Arnim，1781—1831)、布倫坦諾(Clemens Brentano，1778—1842)、提克、格林兄弟（Jakob Grimm，1785—1863；
Wilhelm Grimmm，1786—1859）等繼其后，他們收集了民歌、民間故事。四是德意志語言的改良。語匯的增加與提煉，影響了德意志民族的精神。這4個要素的功能是：外國文學(xué)的翻譯鼓蕩了浪漫主義，打開了德國文化的視界；
希臘研究提供了古典理想的典范，塑造了德國精神；
民間文學(xué)的發(fā)現(xiàn)，培育了一種人情的、人本的態(tài)度，使新的文化精神把根于民族傳統(tǒng)；
語言的改良則美化與完善了德語文章，把浩蕩的古典精神凝定為一種完美的形式。

　　整合諸種要素以重建文藝復(fù)興以來近代人文精神，是古典大師們的努力目標(biāo)。此一精神可以概括為人類的、個性的和情感的。與文藝復(fù)興而不是與啟蒙理性、更不是與中古神學(xué)相近，古典精神具有深厚的人間味、濃重的情緒、對感官和物質(zhì)世界的留戀，并向往于原始的、壯旺的、淳樸的生活方式，但它又不只是文藝復(fù)興的重現(xiàn)。比如溫克耳曼的“根本精神，徹頭徹尾是人間的，是感官的；
但是他要從人間的、感官的之中超越而出”，所以他要求理智，要求完人�！巴耆恕本褪庆`與肉、內(nèi)與外、精神與物質(zhì)、藝術(shù)與科學(xué)的和諧統(tǒng)一。溫克耳曼在希臘藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)了這種完人的典型，為古典時代提供了示范：“歌德所向往的是溫克耳曼，溫克耳曼所向往的是古代的希臘。在溫克耳曼認(rèn)為，只有在希臘那里，是精神與肉體的合一，知識與藝術(shù)的一致，人類生活的內(nèi)容與形式的溶合和無缺，換言之，他所企求的是完人，而希臘是這理想的化身。這是古典主義的真精神�！笨档抡軐W(xué)以為知識系于人類主觀方面所授受的能力，提高了人的價值，奠定了以人為本的精神基礎(chǔ)；
歌德一生的進(jìn)退都是為了完成自己。這種以個性為重的精神也是洪堡的教育主張；
至于以情感為歸宿的特點(diǎn)，既表現(xiàn)為浪漫主義的以情為重，也表現(xiàn)為古典主義的以情入理�？傊�，立足于人間而作超越的努力，在此岸世界實現(xiàn)人性的完成和提高，即是德國古典精神的核心。

　　這個時代的中心人物是歌德�？紶柗蛴镁�神史的方法，在文藝復(fù)興以來人生觀的變異中來解釋歌德。中古的圣徒人格、文藝復(fù)興的入世追求、啟蒙的理性規(guī)則，是前歌德的3種人生理想。青年歌德是與“狂飚突進(jìn)”運(yùn)動聯(lián)系在一起的，正是在盧梭主義對理性桎梏的造反中，誕生了歌德的時代精神：“當(dāng)時有一種自覺，覺得總有一些非理性的東西，較一些理性之產(chǎn)物更為深刻，覺得真正的人之生命的源泉乃是他的天性之內(nèi)的必然性，覺得只有有魔性的人才是真正的人類理想�！边@一非理性的“必然性”不是傳統(tǒng)的“幸運(yùn)之神”而是“惡魔”，其意涵是占有全部生命內(nèi)容的沖動，是一種異乎尋常的“內(nèi)在生命的律則性”的表現(xiàn)。歌德認(rèn)同這一近代欲求，但又不滿足于此一欲求的自然釋放，而試圖在文藝復(fù)興的人的理想與新教徒的人生理想，也就是在物質(zhì)與精神、感官與理智的沖突中尋求平衡與和諧。他認(rèn)為：“人生的正當(dāng)途徑既不是靡菲斯特的唯物主義，也不是維特精神的高度的理想主義，卻是在二者之間，卻是在對于現(xiàn)實的人生加以象征的神圣化的力量上。永恒的努力是人生問題的根源，卻也是解救之力。在那進(jìn)一步的努力中，以及支持這更進(jìn)一步努力的象征的世界觀中，就是人生之謎的解答。”維特的煩惱是“這個世界對于他的心靈的要求之拒絕”；
浮士德的矛盾是“充滿無限的神性和有限的世界的矛盾”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　作為成熟了的維特，浮士德（以及歌德的另一個人物維廉）遭遇了也解決了維特的問題。一切美好的生活片斷都不可羈留，是浮士德的痛苦所在，而那進(jìn)一步的努力，卻有一種滿足。前者是心理的，后者是倫理的。假若生活的價值就在純粹的生活作用自身，那末，一切生活的內(nèi)容，還不是只有一種象征的價值而已？浮士德終于把他無窮追求的創(chuàng)痛醫(yī)治好了，但他并未放棄對于無窮的憧憬，只是賦予這種無窮以一種象征的方式。我們對這世界及其無限的多樣性，就應(yīng)該奉獻(xiàn)我們的全力，那每一點(diǎn)每一點(diǎn)就好象具有全部似的，就像是具有那最后的形式上的價值似的。人生本身就有價值，部分就有全部的意義。如果文藝復(fù)興的追求是入世的，新教徒的理想是把有限的人生賦予象征意義，而歌德卻是在新教徒的精神之中完成了文藝復(fù)興的人生理想，或者說是用文藝復(fù)興的精神來代替新教徒的神學(xué)理想。這就是“一切消逝的，不過是象征”的含義，這就是把世界當(dāng)作一件藝術(shù)品來把握的審美態(tài)度。

　　永恒的努力既是人生問題的根源，又是解救的力量，它所標(biāo)志的，是一種不舍人間的向上努力。歌德永遠(yuǎn)不愿把他的生活限制在一種理性的目的之中，終生都處在無休止的自我轉(zhuǎn)化過程之中。他不斷從各種生活里“逃”出，為的是回歸自己，肯定自己，經(jīng)歷各種生活內(nèi)容。因此，他一方面要求不斷的轉(zhuǎn)變，另一方面又不愿失掉自己。他說過：“任何生活都是引人向上的，只要人不失掉自己；
一切都可以把人引向歧途，假如人安于故步�！本o緊抓住這個“自己”，生活就不是純?nèi)紊�命之流的放縱，而具有一種獨(dú)特的律則性的形式。形式的本質(zhì)是一種限制。在《維廉·麥斯特》中，歌德尤其強(qiáng)調(diào)人生中限制的價值：“人生不會幸福的，除非他的無限的努力尋得了一種自定的限制�！蔽覀儾槐卦鲪喊褵o限制的內(nèi)在性加以限制的對象，因為正是在抵抗之中誕生了全新的生命沖動�！皻w根到底，要達(dá)到形式，但仍不失其為生命，這就是歌德對于人生問題的收獲。”生命的意義就在于上升到更高的形式，一切形式的最后意義在于它不失其為生命，歌德的人格，不是統(tǒng)一于理性目的，而是統(tǒng)一于內(nèi)在性格。在這里，運(yùn)動有了安息，勤奮得到了和平，變化有了止歸。“神與世界，心靈與肉體，文藝復(fù)興的人與新教徒時代的人，重又合而為一，這就是歌德的使命�！遍L之先生在評論荷爾德林時再次談到形式：“有人說，薛德林是希臘式的維特，這自然是很巧妙的比方，因為他熱情，所以是維特，又以為他在熱情之中，還要納入一種華貴高尚的形式上的節(jié)制，所以說是希臘式。不過，這話也許由于他傾慕希臘的緣故才說起，如果改為維特式的希臘傾慕者，或許更近于真際。他所傾慕的，是不是恰如真的古代希臘呢？這不敢說，他有種熱情的傾慕的東西，他自己就稱之為希臘，這卻是事實，他徹頭徹尾是熱情貫注了的人，便越對于現(xiàn)實不滿，不耐，因而也就越發(fā)對于所追求的加以執(zhí)著。他心目中的希臘，是他的理想，是他在人生巨浪中堅持著的舵。”

　　意欲與沖動必須通過限制才能獲得完美的形式，這就是實現(xiàn)人生價值的奧秘。古典大師們一往無前，凱歌高奏，但是不是最終進(jìn)入此一勝境，其實是可以討論的。長之先生對古典時代寄予了太多的熱情，而對此一光明時代的陰影注意不夠。雙目失明的浮士德聽到鐵鍬撞擊的聲音，以為是自己改造世界、造福人類的理想正在實現(xiàn)，而實際上，這是靡菲斯特在讓小鬼為他挖墓。浮士德在幻覺中感到滿足，倒地而死。這一悲劇的涵義似乎是，人生的價值、理想和追求統(tǒng)統(tǒng)要化作泡影，無情地幻滅。如果再結(jié)合到歌德一再的“斷念”[③]康德的小心翼翼、席勒的悲苦、荷爾德林的瘋狂，我們不難體會到大師們?yōu)榱巳A美壯闊的精神理想的建構(gòu)，付出了多么巨大的代價；
我們更會由此激憤于人間世道為什么總是對美、對理想如此的冷漠無情。1786年9月，歌德在游歷維琴察時，就認(rèn)識到：“如果要提高人們的精神方面的需求，使他們擁有自己的偉大的思想，使他們感到過一種真正的、高貴的生活是件美好的事情，往往得不到人們的首肯。”[④]

　　當(dāng)然，現(xiàn)實的苦難無損精神的完美。正是在“一切都糟透了”的德意志，古典精神噴薄而出，為現(xiàn)代人開掘了一眼生活意義的泉源活水，為此世人間提供了一個精神烏托邦。長之先生把洪堡的“論席勒及其精神進(jìn)展之過程”一文改名為“席勒精神之崇高性與超越性”，這是基于他對席勒及其在古典文化中的地位的體認(rèn)：“歌德所給人的是深廣，席勒所給人的是高峻。”洪堡是席勒的好友，1794一1797年之間還有過親密的來往和通信，他把席勒的個性總結(jié)為：“對于作品要求先有深刻的思想，次納入一種嚴(yán)格的精神底統(tǒng)一之中，最后還有兩方面，一是合于牢固的藝術(shù)形式，一是須使每個作品里的取材并不是隨便的，乃是從他自己的個性里發(fā)出來的一種擴(kuò)大的觀念的整體�！备鶕�(jù)這一個性，洪堡展開了對席勒創(chuàng)作的具體分析，他強(qiáng)調(diào)席勒思想的銳利和確定，好象永遠(yuǎn)也離不開精神活動，有時身體上受到不適的打擊，思想?yún)s可以使他起死回生。這種強(qiáng)大的精神力量經(jīng)過康德哲學(xué)的啟示、經(jīng)過史學(xué)和美學(xué)的探索，終于在其晚期得到升華：“所有他晚年劇詩里所出色地表現(xiàn)著的，都是第一流的小心而正確的有理解的努力了，由于這種努力以追求一種藝術(shù)體的整個之后又有一種對于對象之深刻的處理；
涉及的乃是偉大的豐富的世界性的環(huán)境，結(jié)合的乃是極其高超的意想；
最終則將一切平淡的散文單調(diào)一掃而盡，而納入一種純粹的詩意的飛揚(yáng)的表現(xiàn)，思想，結(jié)構(gòu)之中�！惫诺渚�神不能矯正現(xiàn)實，但確實在鼓舞人類不斷作矯正現(xiàn)實的努力。漆黑的歷史夜空，正賴這種精神而散播星光，使現(xiàn)實趨向理想，使生活有所值得。

　　所以，古典的理想主義并不只是心理的、幻覺的，它可以貫穿到生活實踐中。長之先生以《浮士德》中的“有為”代表歌德、以“自由”代表席勒、以“人性”代表洪堡。洪堡一生勤奮，生活豐富，而一以貫之的線索則是“人本主義”：“論政治，而以為國家的職能在使人為人；
論語言，而以為語言是人的精神的副本；
論美學(xué)，而以為藝術(shù)是人有共同憧憬的渲染；
論歷史，而以為歷史是人的內(nèi)在精神進(jìn)展，所有這一切，都在證明人本主義是他的思想的中心，從個人到人類，是他思想的過程�！焙楸ぴ诠诺渚�神譜系中的獨(dú)特價值在于他把理想的人格見之于實踐，把古典精神發(fā)揮到政治、教育上，在知識界普及古典精神，為普魯士和德意志的改革和復(fù)興作了精神動員。從個人到人類，洪堡代表了古典精神之于社會、民族的價值。

　　以古典精神為中心，長之先生在許多方面別開生面。論古典就免不了談到浪漫派，像歌德、席勒、洪堡、荷爾德林諸人，稱之為浪漫主義者亦不為過。長之先生認(rèn)為：“浪漫主義的對待者不是古典主義，而是寫實主義，自然主義，古典主義只是浪漫主義的一型。因為，古典和浪漫都是不以現(xiàn)實滿足的，都是有理想的，都是不以單純的理智為把柄和歸宿的，所以，在這種意義上，確乎是一而二，二而一的。只有如此，才可以明白為什么創(chuàng)造《少年歌維特之煩惱》的歌德，同時卻被人稱為一個古典主義者。在歌德并沒有矛盾的，他并沒以古典主義者的立場而排斥浪漫，也沒以浪漫主義的立場而貶抑古典�！蓖瑯�，“以他的向往古代希臘文化而論，以他的維持其理想而實行之而論，宏保耳特是一古典主義，以他的養(yǎng)育于人的本位之覺醒的文化中而論，以他的著重社會之個體的發(fā)展而論，以他的把一切看作精神的表現(xiàn)，看語言如此，看藝術(shù)如此，看歷史也如此而論，宏保耳特是一個浪漫主義者。”如此可以更好地理解德國古典主義的特性。當(dāng)然對古典派與浪漫派關(guān)系的如此判斷又略嫌簡單，比如按長之先生的思路，就難以評說歌德為什么屢屢要對浪漫派發(fā)出批評。

　　關(guān)于男性美的觀念。長之先生認(rèn)為，溫克耳曼“所謂美，與其說在上帝那里，不如說就在人間的希臘，但與其說在希臘，還不如說他那些青年男友的周圍�！薄拔覀儚慕�代心理學(xué)的眼光看來，人們愛情的發(fā)展，先是同性，而后及于異性的。個體的生物是如此了，整體在也有這種階段，所以初民無不喜歡男性美，或者喜歡兩性人，不要說希臘，就是印度，我們看那種佛像，也正是具有女性美的男身，埃及的獅身人面像，經(jīng)溫克耳曼證明，也是兩性體了，我們慢慢專注了女性，以女性為惟一美的對象者，是后來的事�！睂Ｗ⒂谂�性美的結(jié)果，是男性美的論題幾乎在美學(xué)中絕跡。長之先生選譯了一段溫克耳曼給一位美男子的信，這一段話在國內(nèi)各種美學(xué)史中都沒有介紹，值得引出：“這篇論文是以你為題材的，我們的來往是太短了，無論對于你，和對于我�？墒钱�(dāng)我第一次見你，我們的精神上的接近，就在我心里發(fā)覺了；
你使我知道我的希望并沒有落空；
我的希望就是一個高貴的靈魂，能夠了解美，而被在一個美麗的身體里。所以我離開你是我一生中最痛苦的一頁；
恐怕這種感覺在我們共同的友人都會有的。因為你的離開我，使我想到將不能見到你了。讓這篇論文算作我們兩人友誼的紀(jì)念，這，在我一方面，是絲毫沒有自私的動機(jī)的，這里永遠(yuǎn)是為你，呈現(xiàn)在你的眼前。男子的美是可以有一個普通的概念可想的，我發(fā)覺那種只以為女子才美，對于男子的美一無動心的，是很少在藝術(shù)上有一種公平的，不可動搖的鑒賞力的。在這種人，對于希臘的藝術(shù)，一定看不出什么好來，因為希臘的藝術(shù)，無寧是男性美，而不是女性美的。但是對于藝術(shù)的美的鑒賞是比對于自然的美的鑒賞更需要高的感覺力的，因為藝術(shù)的美，是像觀劇時的淚一樣，倘若無關(guān)痛癢，是證明沒有生氣的，這種淚必須為教養(yǎng)所喚醒，所陶冶�，F(xiàn)在，因在這種教養(yǎng)在年輕時候是較成年更熱心的，所以我所謂那種審美的能力必須在到達(dá)那個年紀(jì)以前加以訓(xùn)練和指導(dǎo)，為的是到了那個年紀(jì)以后，就不會有對于美的興味了。”附帶說一句，溫克耳曼對美、美的藝術(shù)終生熱情與其同性戀的傾向是分不開的，1768年8月初，他在意大利的特里雅斯德死于一個同性戀者之手。

　　關(guān)于文學(xué)研究方法。在評介考爾夫的《歌德之生活觀念》時，長之先生指出考氏的另一本大著《歌德時代之精神》以三卷篇幅分論狂飚突進(jìn)、古典派、浪漫派，考氏認(rèn)為這三者相當(dāng)于辯證法的正、反、合，構(gòu)成了精神史上的一個單元、一個“格式塔”。長之先生從此揮道：“文學(xué)史并不一定重在個人，重在某某作家。所以考爾夫這部書也是一部沒有人名字的文學(xué)史。”他對考氏方法的評論是：“考爾夫的書的長處，是在堅定，細(xì)密，而且清晰。他象一個化學(xué)分析家一樣，把那一時代之復(fù)雜而具有一次性的客觀精神都浸在他所配的定性液中了，而且他能更進(jìn)一步，造成他所要看到的化合金屬。在簡勁，透徹，而有輝光的筆下，他又富有可親的活力，充分表現(xiàn)著那種執(zhí)著于此岸的生之喜悅。短處則在于他過于求系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)化了，精神現(xiàn)象是否一定這樣邏輯，卻是仍然可以重新考慮的�！本�神史的優(yōu)勢是可以把具體的作家、作品置于一個大的背景中，局限是過于邏輯化、規(guī)整化。

　　關(guān)于對文學(xué)作品的欣賞。此書第六篇有荷爾德林名詩“大橡頌歌”的中譯。在文情并茂的譯序中，長之先生抒寫了他與詩人契合的經(jīng)歷。1932年春上海戰(zhàn)事中，長之先生懷抱對國家熱切的關(guān)懷，眼看國家受日人如此欺侮，精神上有說不出的痛苦，那種惶惑和無措的悲哀，比失去了生命還難忍耐�！拔也荒茏ゲ坏绞裁礀|西！”“我時時刻刻懸著至高上的思想，我要奮斗，我要充實自己，我要在破碎之中，把我的信念重再組織，然而，卻又有著一種墮落的下等的傾向，在我血管里潛伏著，……我的靈魂被物質(zhì)的污穢的欲火燃燒，在昏迷的灰燼中，倘若有了萬分之一的清醒，這就更增加了剜著筋似的疼痛。偶而在夜里，看看那深沉的星空，便多少有種可望不可及的企慕，在彼剎那之間，仿佛又恢復(fù)了自己，可是那把握竟是微弱到雖有若無的境地了，像閃一樣，消失比出現(xiàn)還迅捷�！本褪窃谶@個時候，他“逢到了”“大橡頌歌”，好象是一種點(diǎn)燃的引信，把他內(nèi)心深處自己拯救自己的爝火樣的星星之光聚成大亮。這首詩“寫出了一種自我的尊嚴(yán)。不受一般的愚妄的流俗所拘，要高，要強(qiáng)大，要獨(dú)立的充分自由，這其中有種剛硬的堅實偉大之感，這是詩人的生命之火，也就是蘇醒我，感動我，推扶我豎起脊背來的力�！薄　�

　　從德國到中國，從18、19世紀(jì)之交到20世紀(jì)，人文精神與理想主義有它的超時空性。從理論上說，長之先生堅信“最對的東西是沒會有分歧的”。人性的理想也就沒有東西之別，沒有時代之分。生當(dāng)中國文化的苦悶期，引入德國古典精神以為新的中國文化建設(shè)提供資源，是長之先生的自我期待之一。從歷史上說，長之先生認(rèn)為中國文化的真正特色，就是人本，它是入世的、合人性的、倫理的、審美的，它肯定人的價值而提高之、擴(kuò)大人的精神活動范圍而美化之�！八�是人情的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而不是冷酷的理智的；
它是和諧的，而不是強(qiáng)烈的沖突的；
它是使人們相安而達(dá)到幸福的，卻不是使人陷于悲慘的結(jié)局而墮落、毀滅的，這個目標(biāo)，是中國過去的圣人賢哲所追求的，同時也是德國的古典主義思想家所企求的�，F(xiàn)在我還敢大膽的說，在不久的將來，也一定成為中國甚而世界，新的文化體系所企求的。”長之先生認(rèn)為，德國古典的人本理想，包括普遍性、個性與全體性，分別相當(dāng)于中國儒家的“天命”、“仁”、“道”，甚至洪堡 “所代表的精神，有大部分是中國已往的古文明所蘊(yùn)藏的精神。”所以，遠(yuǎn)在天邊的德國與中國的過去有深切的相通，更與現(xiàn)代中國目標(biāo)一致。長之先生熱烈地向往德國古典時代，既不是純學(xué)術(shù)的興趣，也不只是個人愛好的表達(dá)，他是在借德國看中國，借古典論現(xiàn)實�！凹偃艟�神上沒有共鳴，原無所謂了解。因此，我并不期望人人能向往這個古典時代！”然而，哪怕只有少數(shù)人能夠向往古典時代，不也可以阻遏唯物主義、虛無主義、宿命主義的盛行？

　　事實上，40年代的許多學(xué)者仍極富人文理想，所以與古典精神產(chǎn)生共鳴的仍不乏其人。與長之先生此書相關(guān)的，就有三個：

　　一是長之先生提到的“羨林兄”（季羨林？多卷本的《季羨林文集》中沒有此文）當(dāng)時正在寫“現(xiàn)代才被發(fā)現(xiàn)了的天才一一德意志詩人薛德林”，他是不是也與長之先生一樣從薛德林的詩中讀出了力量和信念？

　　二是宗白華（1897-1986）先生。長之先生在重慶一家舊書店里看到考爾夫《歌德之生活觀念》后，囊中羞澀，宗先生得知后買下此書，長之先生截下讀了兩遍，因此寫就這篇“歌德對于人生問題的解答與收獲”。宗先生寫于1932年的“歌德之人生啟示”在分析歌德的“逃”、在說明歌德的特征是創(chuàng)造形式的意志時，也很明顯地與考爾夫相似。宗先生對考爾夫評價甚高，在歷數(shù)歌德的解釋者時，特意說：“尤以可爾夫（長之先生譯為“考爾夫”一一引按）的研究頗有解”。[⑤]而長之先生盡管“不能不深切的感謝這本小書”，但對它的評價則不高：“就德國一般的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)看，這本書不能算是最高的。就歌德的書論，這本書的新奇之點(diǎn)也并不多，這就是說，其中的結(jié)論大都是常識的，至少有大部分是公認(rèn)的。而且因為體裁是講演的結(jié)集，重復(fù)之處既不免，先后似應(yīng)更置之處也不少�！笨梢匝a(bǔ)充的是，長之先生被打成右派后，長于他十多歲的宗白華先生，經(jīng)常柱著拐杖從城外的北大，輾轉(zhuǎn)到城內(nèi)來看他。他們在暗淡寂寞的日子里有沒有討論德國古典精神？　

　　三是在我讀到的這本《德國的古典精神》的原主人。書后有“甲申立春日讀竟，子植　時客渝州南岸旅次”的字樣。這位“子植”在讀完此收后鄭重記下此事，足見他也動情于德國古典精神。1999年9月，我在廣東省社會科學(xué)院圖書館偶然看到此書后，就一直在想象它原來的主人。

　　還可加上馮至（1905-1993）先生，他在1941年到1947年期間寫了關(guān)于歌德七篇文章（1948年以《歌德論述》為名出版），其中關(guān)于歌德晚年的一文，尤可與長之先生的有關(guān)評述相參證。

　　半個世紀(jì)的光陰逝去了，康德、歌德、席勒的主要著作差不多都有了不止一個中譯本。一些此前較少問津的著作也進(jìn)入中國，如洪堡的《論人語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響》（姚小平譯，商務(wù)印書館，1997）、《論國家的作用》（林榮遠(yuǎn)等譯，中國社會科學(xué)出版社，19998，即長之先生所稱的《論國家政治效能之限度》）、《荷爾德林詩選》（顧正詳譯，北京大學(xué)出版社，1994）、《荷爾德林文集》（戴暉譯，商務(wù)印書館，1999）。有關(guān)的研究論著也越來越多。1999年8月28日，是歌德誕生250周年紀(jì)念日。9月14日，北京文化界召開“紀(jì)念德國偉大詩人歌德大會”；
9月19一22日，昆明召開了“國際歌德學(xué)術(shù)研討會”。人民文學(xué)出版社為此推出十卷本《歌德文集》，《文藝報》10月26日出紀(jì)念專版，《外國文學(xué)》雜志也出了紀(jì)念專號。遺憾的是長之先生當(dāng)年就遺憾的、“我們對他還沒有什么認(rèn)識的”溫克耳曼，我們迄今對他還是很少認(rèn)識，只有邵大箴譯了一本文選性的《論古代藝術(shù)》（中國人民大學(xué)出版社，1989），一些美學(xué)史論著他的介紹也千篇一律，似乎還不及長之先生的文章。

　　遺憾的又何止是這些！一方面，政治化的時代中止了對德國古典精神也是對一切人文精神的向往和追尋，掏空了一切人文理想賴以存在的前提和基礎(chǔ)，以至于為我們描繪過的古典勝境的長之先生，1957年以后只能在“百年多病獨(dú)登臺”、“艱難苦恨繁霜鬢”中度過風(fēng)燭殘年。理所當(dāng)然地，至少有30年時間，我們對德國古典精神的理解和闡釋，也沒有超過長之先生一輩人的成就，甚至他們對德國古典精神的深情闡釋和熱忱引進(jìn)，也甚少引起我們深切的共鳴。比如，90年代以來的人文精神討論中，德國古典精神這個近代人文精神的重大資源就未受到我們足夠的尊重和取資。另一方面，在外力壓迫結(jié)束或部分結(jié)束之后，文化思想界的取向之一似乎是甘于自我放逐，把精神和理想僅僅視為虛偽和欺騙。原因很多，其中之一，是把曾經(jīng)君臨我們生活的政治第一、精神至上當(dāng)作人文精神與人生理想，而沒有注意到極左的理想和精神恰恰是一種異化狀況，它完全背離了近代人文精神的正宗。因為我們?nèi)鄙偃宋木�神與理想主義，我們就經(jīng)常關(guān)注一些“一地雞毛”式的話題，我們就特別熱衷于無中生有地“來事”和“炒作”。這樣，我們的文化活動是越來越熱鬧、越來越頻繁了，我們的文章也越來越多采多姿了，但它離開我們生活世界與價值關(guān)懷卻越來越遠(yuǎn)了。

　　（1999年10月）

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　　[①]本文所引李長之原文，均據(jù)《德國的古典精神》，重慶：東方書社印行，1943年9月初版。

　　[②] 20世紀(jì)70年代，李澤厚在其《批判哲學(xué)的批判——康德述評》（北京：人民出版社，1979）中，也強(qiáng)調(diào)牛頓（科學(xué)）與盧梭（民主）是影響康德最大的兩個人。

　　[③] 與李長之先生差不多同時，馮至先生在“歌德的晚年”（1941）一文中對歌德的“斷念”作了詳細(xì)的介紹。參見馮至：《論歌德》，上海文藝出版社，1986年，第66-74頁。

　　[④] 歌德：《意大利游記》，趙乾龍譯，《歌德文集》第11卷，石家莊：河北教育出版社，1999年，第44頁。

　　[⑤] 宗白華：“歌德之人生啟示”1932年3月），《宗白華全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，1994年，第3頁。

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