歷史地看，中國曾長期居于世界文化和文明的中心，因此，西方世界的漢學(xué)（Sinology）研究亦有著很長的歷史。根據(jù)現(xiàn)有的資料來看，西方的漢學(xué)研究于18世紀(jì)中期即已肇端。不過，漢學(xué)研究在西方世界的開展并不均衡。盡管美國現(xiàn)在是世界頭號(hào)經(jīng)濟(jì)大國，但由于其特殊的歷史狀況，美國的漢學(xué)研究則要比歐洲晚出得多。而且，美國初期的漢學(xué)研究完全是歐洲漢學(xué)研究的翻版。然而，在美國本土儒學(xué)研究的早期代表人物、哈佛大學(xué)教授費(fèi)正清（John King Fairbank，1907-1991年）等的努力下，這種情形很快得到了改變。費(fèi)正清不僅一改美國儒學(xué)沿習(xí)歐洲漢學(xué)的學(xué)風(fēng)，而且還創(chuàng)立了具有鮮明特色的美國儒學(xué)研究。費(fèi)正清所創(chuàng)立的美國儒學(xué)研究與傳統(tǒng)歐洲漢學(xué)的不同之處在于其并不注重對(duì)儒家經(jīng)典的理解和詮釋，而是更關(guān)注近代中國歷史發(fā)展變遷的研究�；蛘哒f，傳統(tǒng)歐洲漢學(xué)是以古代中國為對(duì)象、以古典文獻(xiàn)為重心的研究，而費(fèi)正清所開創(chuàng)的則是以近現(xiàn)代中國為對(duì)象、以檔案史料為重心的研究。而且，在費(fèi)正清的帶動(dòng)下，以費(fèi)正清為核心，以費(fèi)正清的學(xué)生為骨干，形成了一個(gè)研究中國儒學(xué)的學(xué)派——“哈佛學(xué)派”。從總體上看，這個(gè)學(xué)派可作為美國早期儒學(xué)研究的代表。但是，這個(gè)學(xué)派的可研究之處很繁多，而且其成員的觀點(diǎn)并不盡相同。因此，擇其有關(guān)聯(lián)之處入手展開研究進(jìn)而把握其理論全貌應(yīng)是一個(gè)合理的選擇。

　　一

　　嚴(yán)格來講，費(fèi)正清所開展的并不是純粹的儒學(xué)研究，而是廣義上的中國研究（China Studies），因?yàn)樗�以整個(gè)中國而非僅以儒學(xué)為研究對(duì)象。當(dāng)然，在其中，儒學(xué)是其研究的一個(gè)重要方面，因?yàn)闅v史上的儒學(xué)并非僅僅是一種學(xué)術(shù)身份。費(fèi)正清認(rèn)為，儒學(xué)自漢朝起成為歷代“國學(xué)”[①]以來，在近2000年時(shí)間里成功地占據(jù)了意識(shí)形態(tài)上的主導(dǎo)地位。因此，盡管中國歷史上王朝不斷更迭，滄海桑田，但中國的社會(huì)演變始終沒能跳出儒家學(xué)說的模式。對(duì)于這種歷史現(xiàn)象，費(fèi)正清解釋說，這里面除了歷代統(tǒng)治者的因素之外，自有儒家思想的因素在起作用。因此，無論是從事傳統(tǒng)的歐洲漢學(xué)研究，還是從事整個(gè)中國的研究，儒學(xué)都是研究的重要內(nèi)容。事實(shí)上，費(fèi)正清雖然以中國近現(xiàn)代史為主要研究對(duì)象，但儒學(xué)研究為其提供了基本的價(jià)值觀。在費(fèi)正清看來，儒學(xué)具有如下幾個(gè)方面的特性。

　　費(fèi)正清認(rèn)為，重視社會(huì)甚于個(gè)人是儒學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。他說：在中國，“個(gè)人本身是不受贊揚(yáng)的，他既不是唯一的、永存的，也不是世界的中心�！盵1](p135)他認(rèn)為，這是中西文化的一個(gè)重大區(qū)別。在費(fèi)正清看來，中國人都是集體主義者。他們重集體輕個(gè)人，而且總是傾向于從集體和政府領(lǐng)導(dǎo)的贊揚(yáng)中而非從實(shí)現(xiàn)個(gè)人目標(biāo)中得到滿足。這種淡化自我和在集體中實(shí)現(xiàn)自我的觀念是儒家強(qiáng)調(diào)“家庭集體主義”的結(jié)果。費(fèi)正清說：“是家庭而不是個(gè)人、國家或是教會(huì)組成了中國最重要的單位。每個(gè)個(gè)人的家庭是他經(jīng)濟(jì)資助、安全、教育、社會(huì)交往和娛樂活動(dòng)的重要來源。祭祖甚至是個(gè)人主要宗教活動(dòng)的中心，在儒家的五種著名關(guān)系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友三種由親屬關(guān)系所定。中國的整個(gè)倫理體系傾向于以家庭為中心，而不是以上帝或國家為核心。”[2](p15)在中國，家庭被認(rèn)為是社會(huì)的最小細(xì)胞。而與此不同，在西方國家，個(gè)人才被認(rèn)為是社會(huì)的最小細(xì)胞，他們認(rèn)為社會(huì)是由單個(gè)的人體而非由家庭組成的，作為個(gè)體的人而非家庭才是社會(huì)的主體�！拔覀円詡�(gè)人主義的名義發(fā)揮自己的才干，可這正是富于集體精神的中國所要避免的�！盵3](p124)因此，西方強(qiáng)調(diào)契約，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人與人之間的平等。費(fèi)正清將儒學(xué)的這種特征概括為“以環(huán)境為中心”，而非西方的“個(gè)人主義”。他說，如果說中國有“個(gè)人主義”的話，那么，中國式的“個(gè)人主義”“是‘以環(huán)境為中心’的，而不是像在美國那樣‘以個(gè)人為中心’的”[4](p68)。

　　費(fèi)正清認(rèn)為，在這種重視社會(huì)甚于個(gè)人的價(jià)值觀念下，儒家傳統(tǒng)“成功地”扼殺了個(gè)人的創(chuàng)造力。因?yàn)�，在中國政治生活中，個(gè)人并不享有西方式的公民自由權(quán)，儒家所關(guān)注更多的也不是個(gè)體的人，而是社會(huì)道德原則。這種道德原則以孟子所說的“五倫”為代表，即“父子有親，君臣有義，夫妻有別，長幼有序，朋友有信”。在費(fèi)正清看來，這種對(duì)社會(huì)道德原則的過于看重是無法使個(gè)人享有充分的公民自由權(quán)的，因此，建立在公民自由權(quán)基礎(chǔ)上的民主在中國便無從提起。他說：美國“從來也沒有把一個(gè)國家高層次的文化知識(shí)生活，交給一小部分人來管理”。[3](p121)相反，中國的傳統(tǒng)社會(huì)展現(xiàn)出另外一套價(jià)值和信仰體系。費(fèi)正清認(rèn)為，表面看來，在中國似乎“有一種令人迷惑不解的矛盾現(xiàn)象：人的個(gè)性異常豐富多彩，然而幾乎沒有人享有公民自由權(quán)的傳統(tǒng)。”[4](p67-68)事實(shí)上，這種似乎矛盾的現(xiàn)象并不矛盾，因?yàn)槿说膫�(gè)性只是很小限度內(nèi)的個(gè)性，它絕不能與整個(gè)社會(huì)的道德原則相違背。也就是說，人的行為只有符合儒家倫理規(guī)范才是正確的，否則就會(huì)被視為異端，進(jìn)而可能遭受來自政權(quán)的制裁或迫害。質(zhì)言之，費(fèi)正清認(rèn)為，儒家思想透顯著強(qiáng)烈的意圖倫理：一家之人皆無個(gè)人意識(shí)有利于家長獨(dú)裁，一國之民皆無個(gè)人意識(shí)有利于君主專制。因此，儒家思想強(qiáng)調(diào)“公”而壓抑“私”，將個(gè)人的正當(dāng)利益淹沒在了虛無的群體之中。在這樣一種傳統(tǒng)的影響之下，無論是中國的“實(shí)用主義者”，還是“溫和主義者”，盡管他們都認(rèn)同現(xiàn)代化，但事實(shí)上他們并不認(rèn)同自由企業(yè)制度和個(gè)人主義文化。[3](p142)

　　在費(fèi)正清看來，儒家重視社會(huì)甚于個(gè)人的思想不僅扼殺了個(gè)人的創(chuàng)造力，而且促生和強(qiáng)化了高度的專制主義。他說：“儒家傳統(tǒng)的道德要求以個(gè)人修身為出發(fā)點(diǎn)，然后力求推及家庭、社區(qū)、國家、天下，這樣以德行推廣而形成費(fèi)孝通所謂中國社會(huì)獨(dú)特的差序格局，這種格局顯然比基督教社會(huì)更重視社會(huì)秩序的穩(wěn)定，從而對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的形成產(chǎn)生了重要影響�！盵5](p331)由家、國、天下的邏輯推展開去，家庭的中心地位自然而然地強(qiáng)化了政治上的專制。因此，在費(fèi)正清看來，中國的政治傳統(tǒng)始終還保存著古來的專權(quán)性質(zhì)：皇帝永遠(yuǎn)是高高地在人民之上的，他是人民的君父，而不是人民的代表；
他對(duì)人民負(fù)有絕對(duì)的責(zé)任，因此他有私人的權(quán)利來支配管制全部官員，并且要求他們對(duì)個(gè)人效忠；
也還具有至高無上的政治、軍事和經(jīng)濟(jì)權(quán)威，這種權(quán)威不允許任何敵對(duì)勢(shì)力的興起，也不允許有向這種權(quán)威挑戰(zhàn)的任何行為。在皇帝之下，各級(jí)官吏的任務(wù)也是控制百姓而不是代表人民。更為嚴(yán)重的是，這種專制制度滲透到每個(gè)層次和各個(gè)角落，社會(huì)生活的各個(gè)方面都被嚴(yán)重政治化，甚至人們的日常家庭生活包括服裝舉止、生老病死也被賦予政治意義。這個(gè)傳統(tǒng)一直延續(xù)了很多個(gè)世紀(jì)，直到1911年為止，中國都始終被統(tǒng)治在這樣一個(gè)孔教的傳統(tǒng)之中。

　　費(fèi)正清認(rèn)為，歷史地看，這樣一種以少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人的專制制度的確造就了自給自足的悠久的中國文明。但是，有一點(diǎn)卻是不能忽略不計(jì)的。這便是，雖然中國的專制制度延續(xù)了幾千年，但始終沒有建立起完善的追求進(jìn)步的政府機(jī)構(gòu)。在費(fèi)正清看來，中國的專制制度在強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)下是有能力的，中國的許多成就都與之有關(guān)。然而，一個(gè)強(qiáng)大的帝國的活力完全取決于皇帝個(gè)人的德行和能力，再加上缺少進(jìn)步觀念和缺乏個(gè)人主義原則，這種制度不僅妨礙了中國進(jìn)入廣闊的國際社會(huì)，而且也影響了中國社會(huì)的穩(wěn)定。他說：“隨著時(shí)間的推移，這種強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)品質(zhì)能讓這種政治體制維持多久呢？”[6](P28)也就是說，在這種專制制度之下，每一個(gè)朝代在建立時(shí)就不得不面臨其統(tǒng)治能維持多久的問題。因?yàn)椋�這種專制制度下的皇帝可以是非理性的，他擁有生殺予奪的大權(quán)，犧牲者毫無權(quán)利可言；
而且，由于在儒家政治理論中權(quán)利學(xué)說沒有地位，在現(xiàn)實(shí)政治制度中沒有上訴法庭，因此，對(duì)專制制度持異議者除了某種抗議和造反之外別無他途。與此相應(yīng)，秉承儒家文化的帝皇們卻不得不汲取法家嚴(yán)刑酷吏的思想來加強(qiáng)專制統(tǒng)治�！懊總�(gè)朝代都是靠兵力定天下的�！盵4](P65)因此，在中國傳統(tǒng)社會(huì)，建立王朝、消滅叛亂、懲罰官吏，無不需要?jiǎng)游洌?br>每當(dāng)統(tǒng)治者要控制局面的時(shí)候，威嚇即是其一大策略。然而，正因?yàn)槿绱�，一個(gè)王朝最終還是要被推翻而被新的王朝取代。但是，雖然王朝變化了，但專制制度卻一仍其舊。

　　費(fèi)正清認(rèn)為，由上述討論可見，儒家文化是一個(gè)自我封閉而停滯不前的系統(tǒng)。他說：“事實(shí)上，中國在進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以前的一個(gè)半世紀(jì)，已經(jīng)成為一個(gè)自我平衡的社會(huì)，有足以維持一個(gè)穩(wěn)固國家的能力�！盵7](P60)中國政治和社會(huì)的機(jī)體已使其全部活動(dòng)制度化，能夠按照既定的路線進(jìn)行。在費(fèi)正清看來，這樣一個(gè)自我平衡的精巧結(jié)構(gòu)仍是一種古代文化形態(tài)，而不具有近現(xiàn)代文化的特征。費(fèi)正清認(rèn)為，中西文明這兩大體系實(shí)際上是社會(huì)發(fā)展截然不同的兩個(gè)階段：中華文明是一種有別于開放性海洋文明的內(nèi)向型大陸文明，是一種有別于擴(kuò)張性的商業(yè)-工業(yè)-軍事型的、充滿調(diào)和與折衷精神的、停滯的農(nóng)業(yè)-官僚政治文明，是一種與競(jìng)爭(zhēng)的個(gè)人本位相異的順從的倫理本位文明；
現(xiàn)代的西方文明洋溢著勃勃生機(jī)，而古老的中華文明則充斥著頑固的惰性。在費(fèi)正清看來，中西這樣兩種文明是冰炭不相容的。因此，當(dāng)二者相遇時(shí)，沖突便不可避免。中國近現(xiàn)代史就是中西文明接觸與摩擦、對(duì)抗與沖突的歷史。費(fèi)正清說：“在充滿‘不平等條約’的整整一個(gè)世紀(jì)中，中國這一古老社會(huì)和當(dāng)時(shí)居于統(tǒng)治地位的、不斷擴(kuò)張的西歐與美國接觸日益頻繁。在工業(yè)革命的推動(dòng)下，這種接觸對(duì)古老的中國社會(huì)產(chǎn)生了災(zāi)難沉重的影響，在社會(huì)活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域——包括政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、意識(shí)形態(tài)和文化領(lǐng)域——對(duì)古老的秩序進(jìn)行挑戰(zhàn)，展開進(jìn)攻，削弱它的基礎(chǔ)，乃至將它征服。中國歷史進(jìn)程是由一個(gè)更加強(qiáng)大的外來社會(huì)的入侵所推動(dòng)的�！盵8](p1)

　　因此，儒學(xué)不可能是中國走上現(xiàn)代化道路的思想動(dòng)力，儒學(xué)根本不可能成為民主理念滋生的溫床，相反卻是中國社會(huì)長久停滯不前的文化因素。費(fèi)正清斷定，按照民族主義、科學(xué)和工業(yè)化的一般原則，儒家傳統(tǒng)不可能使中國現(xiàn)代化。正是儒教社會(huì)的結(jié)構(gòu)造成了一種制度上的僵化和心理上的遲鈍，它妨礙了中國對(duì)西方?jīng)_擊的成功反應(yīng)�；蛘哒f，中國是儒學(xué)的、農(nóng)業(yè)的和官僚的社會(huì)，它不能調(diào)適成商業(yè)的、工業(yè)的和現(xiàn)代化的西方社會(huì)。費(fèi)正清甚至認(rèn)為，儒學(xué)是一種具有窒息一切生命力量的惰性的文化。他說：“2000年來中國政治生活中孔孟思想格局所造成的這種根深蒂固的慣性，說明為什么中國近代反對(duì)那種思想格局的革命要走那么長的道路�！盵4](P75)在費(fèi)正清看來，充斥著頑固的惰性的中華文明使近代中國對(duì)西方文明表現(xiàn)出頑強(qiáng)的抵觸與排斥，因而阻礙了中國近代化的進(jìn)程。中國歷史上曾出現(xiàn)的所謂發(fā)展和變革，實(shí)際上只是內(nèi)部的稍作調(diào)整而已，它缺乏內(nèi)在活力來打破傳統(tǒng)范式�；�于這樣一種理解，費(fèi)正清得出結(jié)論說，中國只有在巨大外來力量的沖擊下，才能被迫對(duì)西方做出反應(yīng)，從而跳出傳統(tǒng)的羈絆。也就是說，因?yàn)橹腥A文明缺乏內(nèi)在動(dòng)力去突破傳統(tǒng)框架，故它只能在巨大的外來沖擊下才被迫對(duì)西方做出反應(yīng)。他說：“中國當(dāng)前社會(huì)發(fā)展的實(shí)質(zhì)是各種新興力量和傳統(tǒng)的習(xí)慣及思想模式之間的相互作用，而新興力量不少又源自西方�！盵2](P3)這一理論就是費(fèi)正清著名的“沖擊-反應(yīng)說”（impact-response model）。這一思想一經(jīng)提出，便長期影響美國的中國學(xué)研究。而且，圍繞著這一思想的討論，還慢慢形成了一個(gè)團(tuán)隊(duì)——“哈佛學(xué)派”。

　　二

在費(fèi)正清的努力下，哈佛大學(xué)成了美國儒學(xué)研究的重鎮(zhèn)。而且，作為美國儒學(xué)研究的先行者，費(fèi)正清在其研究過程中還培養(yǎng)了一支隊(duì)伍。這支隊(duì)伍除了居于統(tǒng)領(lǐng)地位的費(fèi)正清外，還包括列文森（Joseph R. Levenson,1920-1969年）、史華慈（Benjamin Schwartz, 1916-1999年）和柯文（Paul A. Cohen,1934-）三個(gè)人。這三個(gè)人均出自費(fèi)正清的門下，而且其學(xué)問均圍繞著費(fèi)正清的觀點(diǎn)展開。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)除此三人以外，還包括徐中約（Immanuel C.Y. Hsü）、張馨保（Chang Hsin-pao）、劉廣京（Kwang-ching Liu）及司馬富（Richard J. Smith）等。在費(fèi)正清的帶領(lǐng)下，哈佛大學(xué)的儒學(xué)研究在治學(xué)上形成了自己的一些特點(diǎn)，而且，其研究自上世紀(jì)50年代起至上世紀(jì)末不僅代表了美國儒學(xué)研究的實(shí)力和水平，甚至也漸居于西方學(xué)術(shù)界的領(lǐng)導(dǎo)地位。因此，在美國學(xué)術(shù)界漸漸出現(xiàn)了一種比較流行的說法，認(rèn)為哈佛大學(xué)的儒學(xué)研究者實(shí)際上構(gòu)成了一個(gè)學(xué)派，并具體地稱之為“哈佛學(xué)派”（Harvard School）。“哈佛學(xué)派”對(duì)儒學(xué)研究的范圍很廣泛，不過，圍繞著費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)說”所展開的儒學(xué)觀探討是其重要內(nèi)容。

　　列文森認(rèn)為，“中庸”是儒學(xué)的本質(zhì)特性，是儒學(xué)之區(qū)別于其他思想的根本所在。他認(rèn)為，儒家的“中庸”取向表現(xiàn)在很多方面。其一，儒家主張“愛有差等”，這介于道家“無我”的利己主義與墨家“無我”的利他主義之間。這種取向使得家庭文化構(gòu)成儒家學(xué)說中最根本的內(nèi)容。他說：“中國家庭的團(tuán)結(jié)一致和文化上的區(qū)別對(duì)待（不是自我，不是世界，而是家庭和文化）這兩者都成了典型的儒家世界觀中本質(zhì)的部分�！盵9](P361)其二，儒家主張“內(nèi)圣外王”，這介于法家的“平天下”與道家的“內(nèi)圣”之間。列文森認(rèn)為，在法、道兩種極端主張之間，儒家“將‘修身’與‘平天下’，亦即個(gè)人的美德和社會(huì)治理緊密地聯(lián)結(jié)在一起。儒家的理想是通過統(tǒng)治者之美德的榜樣作用來影響被統(tǒng)治者，從而建立起社會(huì)秩序。”[9](P361)其二，基于對(duì)人性的認(rèn)識(shí)不同，道家以自然個(gè)性為美，法家以人性本惡為主張，二者都不相信教育的力量。儒家則在道家與法家之間取中道，無論主張性善、性惡，都直接導(dǎo)向?qū)τ诮逃�的格外重視。他說：“儒家對(duì)人性的這兩種認(rèn)識(shí)，以及他們對(duì)介于道家極樂的空無境界和法家相信暴力而不相信學(xué)問之間的教育作用的強(qiáng)調(diào)，是另一種‘中庸’取向的證明�！盵9](P362)列文森認(rèn)為，儒學(xué)之所以能夠長期存在并居于顯赫地位，就是因?yàn)槭芤嬗谶@種“中庸”特性。他說：“儒教的思想特性是‘中庸’，儒家——原則上是指那些與漢和漢代后歷代王朝的官僚有著密切聯(lián)系的知識(shí)分子——的社會(huì)特性是介于封建貴族和專制君主之間起平衡作用�！�…儒教的這種‘中庸’特性使它特別地適合于長期存在，亦即在漫長的官僚社會(huì)中充滿了活力。”[9](P360-361)

　　在列文森，儒學(xué)是一種具有普遍意義的學(xué)說，它與法家、道家一起分別塑造了中國的政治與文化。他說：“儒家學(xué)說和法家學(xué)說一道在官僚制度與君主制度的關(guān)系方面，塑造了中國的政治；
儒家學(xué)說又和道家學(xué)說（后來還有佛教）一道塑造了中國的文化�！盵9](P362)由此看來，儒學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)中國社會(huì)做出了巨大貢獻(xiàn)。然而，列文森強(qiáng)調(diào)，以“中庸”為特質(zhì)的儒家文化與現(xiàn)代社會(huì)是格格不入的。他說：“在現(xiàn)代世界里，儒教的‘中庸’特性已沒有存在的余地，它不再是可供選擇的一種方法，而成了來自新的權(quán)力中心之新精神的對(duì)立物�！盵9](P367)在列文森看來，儒家所強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)圣外王”實(shí)際是一種非職業(yè)化的人文理想，它主張學(xué)問的價(jià)值就在于學(xué)問本身。然而，“他所學(xué)習(xí)的東西對(duì)于治國沒有任何價(jià)值，但卻是學(xué)問之體，無論在藝術(shù)上，還是在道德上，都是如此�！盵9](p36)總之，儒學(xué)與現(xiàn)代化是不相容的，因?yàn)槿鍖W(xué)體系不僅無法產(chǎn)生出民主，而且它還是專制制度的“依附者”或“工具”。列文森說：“在本質(zhì)上儒家是反對(duì)多數(shù)統(tǒng)治的，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，這種多數(shù)統(tǒng)治具有無人格的、數(shù)字上抽象化的味道。但是，如果不是數(shù)量上的多數(shù)統(tǒng)治，那必定就是權(quán)力上的強(qiáng)者統(tǒng)治，而權(quán)力的強(qiáng)者統(tǒng)治，并不比無人格的數(shù)量上的多數(shù)統(tǒng)治更符合儒家的要求。不像那些無臉面的蕓蕓眾生，皇帝仍然具有道德完美的可能性，所以儒家成了皇帝的依附者。當(dāng)一個(gè)王朝還能正常運(yùn)作時(shí)，他們便為王朝的君主們披上一件道德的外衣，但這也將掩蓋統(tǒng)治的真實(shí)基礎(chǔ)。當(dāng)儒家虛偽地、甚至是奴才似的將道德獻(xiàn)給皇帝時(shí)，他們似乎真正成了他的工具。然而正是這一君主需要，并只能由儒家制定的道德，是儒家自主性的標(biāo)志——說得難聽一點(diǎn)，是君主和儒家相互依賴的標(biāo)志。”[9](P200-201)

　　如前所述，費(fèi)正清認(rèn)為儒學(xué)是一個(gè)封閉的僵化的理論系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)只有在外來的沖擊下才能夠進(jìn)化與進(jìn)步。就列文森對(duì)儒學(xué)的批評(píng)來看，他與費(fèi)正清極為相似。但是，他不完全同意費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)說”，而是以“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”（tradition-modernity model）的儒學(xué)觀回應(yīng)了費(fèi)正清，并最終得出儒學(xué)是一種“博物館”哲學(xué)的結(jié)論。他認(rèn)為，即使到了近代，在西方的沖擊下傳統(tǒng)中國社會(huì)趨于解體的歷史環(huán)境下，儒學(xué)也沒有能夠完成其文化形態(tài)的轉(zhuǎn)變。因此，儒學(xué)實(shí)際上已成為一個(gè)沒有思想實(shí)質(zhì)而徒具象征意義的“軀殼”。他說：“對(duì)儒學(xué)而言”，“當(dāng)其‘服務(wù)于’社會(huì)目的之時(shí)——如消解潛力、反滿，以及不甚明確的民族主義的現(xiàn)代思想方面——已經(jīng)幾乎被完全剝奪了其最后的思想實(shí)質(zhì)，只留下一個(gè)作為反對(duì)革命的象征性的軀殼。”[10](P293)而這樣一個(gè)“軀殼”是不可能具有生機(jī)和對(duì)外界反應(yīng)的活力的。既然如此，列文森認(rèn)為，在外部世界的沖擊和內(nèi)部新生力量的顛覆下，儒學(xué)最終必然逐步走向衰亡與消解。在他看來，歷史是“進(jìn)步”的，而“進(jìn)步”主要意味著由“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”的轉(zhuǎn)變。然而，“傳統(tǒng)”是中國儒學(xué)的“傳統(tǒng)”，而“現(xiàn)代”是西方的“現(xiàn)代”，傳統(tǒng)中國社會(huì)憑借自身的力量難以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，故，它要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化必須依靠來自西方的沖擊�；�于這樣一種認(rèn)識(shí)，列文森認(rèn)為，儒學(xué)所代表的文化傳統(tǒng)在近代已經(jīng)死亡。也就是說，中國的儒學(xué)已隨中國的封建時(shí)代一起“走入歷史”。這樣一種哲學(xué)，只能是一種供人鑒賞的“博物館”哲學(xué)，只是一種供人進(jìn)行歷史研究的史料，而不再具有建立一種政治意識(shí)形態(tài)的價(jià)值。

　　“哈佛學(xué)派”的另一位代表人物是史華慈。在續(xù)承費(fèi)正清研究理念的基礎(chǔ)上，史華慈也闡明了自己的儒學(xué)觀。史華慈認(rèn)為，以前的西方學(xué)者對(duì)于儒學(xué)的領(lǐng)悟并不準(zhǔn)確。因此，必須改變西方學(xué)者偏狹的儒學(xué)觀，以“表達(dá)對(duì)在這一傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)的生機(jī)勃勃的內(nèi)在生命的某些領(lǐng)悟。這一傳統(tǒng)在西方經(jīng)常被描繪為陳腐的道德準(zhǔn)則的匯集。他們被無數(shù)代士大夫麻木的原封不動(dòng)地接受下來”[11](P62)。史華慈對(duì)費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)說”持有異議，他也不贊成列文森的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”。他不認(rèn)為在西方?jīng)_擊來臨之前中國是“沉默的”、“靜止的”和“無歷史”的。相反，他認(rèn)為，中國“有創(chuàng)造性的”時(shí)期并不短暫，在“傳統(tǒng)中國”后來的若干世紀(jì)內(nèi)，中國社會(huì)的每個(gè)方面都發(fā)生了內(nèi)在變化的趨勢(shì)。他認(rèn)為，其他西方學(xué)者之所以對(duì)此視而不見，緣于他們的研究理路大而不當(dāng)。如果“當(dāng)人們從整個(gè)文化取向的層面下降到問題情景的層面上時(shí)，跨文化的比較就會(huì)變得極其激動(dòng)人心和啟發(fā)性”，“真理往往存在于精細(xì)的差別之中，而不是存在于對(duì)X文化和Y文化的全球性概括之中”。[12](導(dǎo)言)以前的學(xué)者習(xí)慣于以“全球性概括”的宏大敘事背景去研究儒學(xué)，這種研究往往容易忽視那些具有“激動(dòng)人心和啟發(fā)性”的“真理”。因此，史華慈主張儒學(xué)研究要從宏大敘事走到“問題情景”等具體問題的研究上來。

　　于是，史華慈對(duì)孔子、墨子、道家等先秦諸子進(jìn)行了“問題情景層面”的研究。通過研究，史華慈發(fā)現(xiàn)，儒家學(xué)說作為中國的“官方”哲學(xué)具有兩個(gè)重要主題�！暗谝粋�(gè)主題是：儒家對(duì)于每個(gè)人（至少是一些人——那些屬于‘創(chuàng)造的少數(shù)人’）均具有道德上與精神上自我改進(jìn)之內(nèi)在能力的信念�！薄傲硪粋�(gè)，顯然與上述儒家思想主題有關(guān)的，……是：儒家以為權(quán)威在社會(huì)中可能發(fā)揮很好的功能，也可能發(fā)揮令人極為憎惡的功能，關(guān)鍵在于行使權(quán)威的個(gè)人的道德與理智的資質(zhì)�！盵13](P229)具體地來講，史華慈認(rèn)為儒學(xué)有三組“極點(diǎn)”（polarity）可以具體反映上述兩個(gè)主題。第一組極點(diǎn)是“修身與平天下”。他說：“像《論語》這樣的作品中的一個(gè)中心的極點(diǎn)就是自我修養(yǎng)（修身、修己）導(dǎo)致個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)（最高品德‘仁’或‘誠’的獲得），以及天下的有序和和諧（治國平天下）的極點(diǎn)。”[13](P49)“修身”與“平天下”這兩個(gè)目標(biāo)在儒學(xué)組成了一個(gè)不可分割的兩個(gè)部分。第二組極點(diǎn)是“內(nèi)外王國”。所謂“內(nèi)”的王國是指“個(gè)人的天生的精神和道德能力”，所謂“外”的王國是指“客觀的規(guī)范的文化秩序”。[13](P51)“‘內(nèi)’和‘外’的極點(diǎn)關(guān)涉的是最直接關(guān)系到這些理想的實(shí)現(xiàn)的兩個(gè)現(xiàn)實(shí)的王國�！盵13](P51)第三組極點(diǎn)是“知和行”�！爸�和行”同樣是“儒學(xué)的基本的價(jià)值”，儒學(xué)在認(rèn)識(shí)論的意義上將二者聯(lián)結(jié)起來，認(rèn)為二者之間是“互相補(bǔ)充的”。[13](P54)史華慈認(rèn)為，這三組“極點(diǎn)”在儒學(xué)“傳統(tǒng)中作為一個(gè)整體似乎具有持久的重要性”[13](P57)。

　　史華慈強(qiáng)調(diào)指出，由上述兩個(gè)主題和三個(gè)“極點(diǎn)”可以看出，“儒學(xué)具有它自己的問題”，因此“不意味著幾乎為所有自稱為儒家的人所采用的各種假設(shè)并沒有共同的內(nèi)核，也不意味著儒家學(xué)說與其他思潮之間并沒有界限（盡管這些界限可能是模糊的）”。[13](P58)史華慈認(rèn)為，就其內(nèi)容來看，與西方哲學(xué)相比較，儒學(xué)在自由、平等和民主等方面存在著理論上的缺陷，這是不容置疑的客觀事實(shí)。但是，我們并不能匆忙地由此論定儒學(xué)完全無法與現(xiàn)代化相容。因?yàn)槿绻�進(jìn)行深入研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒家的許多思想其實(shí)是很耐人尋味的。比如，“禮”的根本目的是維持等級(jí)制的基礎(chǔ)，加強(qiáng)統(tǒng)治者的權(quán)威。這一點(diǎn)在古代中國顯然是十分必要的。他認(rèn)為，古代民主制度只有在城邦國家內(nèi)才有可能實(shí)行，而非所有的國家。因此，在一個(gè)疆土廣大的國度中等級(jí)制的權(quán)威顯然是社會(huì)秩序的必要基礎(chǔ)。即使在現(xiàn)代社會(huì)中，這種等級(jí)制色彩很濃的“禮”也仍然有它的價(jià)值，而不可一筆勾銷。史華慈說：“孔子關(guān)于人們?nèi)绾蔚臋?quán)威和不平等的權(quán)力行使人道化的問題我們?nèi)詴?huì)遇到，不論我們對(duì)它的解決辦法有何看法�！盵14](P70)總之，史華慈認(rèn)為，儒家文化雖然具有保守主義的特征，但保守主義與自由主義是相通的。顯而易見，這一觀點(diǎn)不僅對(duì)費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)說”構(gòu)成了威脅，而且對(duì)列文森的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”形成了挑戰(zhàn)。無論是在費(fèi)正清還是在列文森，儒學(xué)的“形象”都是負(fù)面的，而在史華慈，儒學(xué)的“形象”則是正面的。這是“哈佛學(xué)派”儒學(xué)觀的一個(gè)重大轉(zhuǎn)變。

　　關(guān)于“哈佛學(xué)派”的儒學(xué)研究，我們還必須提及同樣出自費(fèi)正清門下的柯文。柯文作為美國儒學(xué)研究的一位杰出代表人物，他對(duì)以前的儒學(xué)研究進(jìn)行了徹底的反思。他認(rèn)為，流行的儒學(xué)觀大概有三種：一種是費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)說”，這種模式認(rèn)為在19世紀(jì)中國歷史發(fā)展中起主導(dǎo)作用的是西方的沖擊，解釋這段歷史可采用“西方?jīng)_擊-中國反應(yīng)”這一模式。第二種是列文森的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”。這種模式認(rèn)為中國社會(huì)在西方入侵前停滯不前，而西方現(xiàn)代社會(huì)是世界各國發(fā)展的范本。因此，只有在經(jīng)歷西方的沖擊后，中國才能向西方式的“現(xiàn)代”社會(huì)前進(jìn)。第三種是“帝國主義模式”（imperialism model）。這種模式認(rèn)為帝國主義是近代中國發(fā)生各種變化的主要?jiǎng)右颍�是中國百年來社�?huì)解體、民族災(zāi)難和無法前進(jìn)的禍根�？挛闹赋�，所有這三種模式實(shí)際上都是“西方中心論”下的結(jié)論，它們都認(rèn)為西方近代工業(yè)化所體現(xiàn)的工具理性是世界歷史發(fā)展前進(jìn)的方向，而在傳統(tǒng)中國社會(huì)的內(nèi)部是始終無法為這些變化提供前提條件的。因此，它們都認(rèn)為19、20世紀(jì)中國所經(jīng)歷的一切有歷史變化只能是西方式的變化，而且只有在西方?jīng)_擊下才能引起這些變化。然而，這樣一種觀點(diǎn)堵塞了從中國社會(huì)內(nèi)部來探索中國社會(huì)自身變化的途徑。

柯文認(rèn)為，“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”，而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)的歪曲。他說：“研究中國歷史，特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學(xué)者，最嚴(yán)重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲（ethnocentric distortion）�！盵15](P53)針對(duì)這種弊端，柯文提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國中心觀”（China-centered approach）。對(duì)于這種新的研究模式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)柯文歸納了四個(gè)特點(diǎn)：“（1）從中國而不是從西方著手來研究中國歷史，并盡量采取內(nèi)部的（即中國的）而不是外部的（即西方的）準(zhǔn)繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性；
（2）把中國按‘橫向’分解為區(qū)域、省、州、縣與城市，以展開區(qū)域性與地方歷史的研究；
（3）把中國社會(huì)再按‘縱向’分解為若干不同階層，推動(dòng)較下層社會(huì)歷史（包括民間與非民間歷史）的撰寫；
（4）熱情歡迎歷史學(xué)以外諸學(xué)科（主要是社會(huì)科學(xué)，但也不限于此）中已形成的各種理論、方法與技巧，并力求把它們和歷史分析結(jié)合起來�！盵15](P201)為了準(zhǔn)確界定其儒學(xué)觀的含義，柯文解釋道：“我使用‘中國中心’一詞時(shí)絕對(duì)無意用它來標(biāo)志一種無視外界因素，把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向；
當(dāng)然我也無意恢復(fù)古老的‘中國中心主義’（Sinocentrism)，即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向，這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩，并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件�！盵15](P210-211)很明顯，“中國中心觀”是一種全新的儒學(xué)研究模式。歷史地看，如果說史華慈對(duì)費(fèi)正清和列文森的儒學(xué)觀形成挑戰(zhàn)和威脅的話，那么，柯文則對(duì)費(fèi)正清和列文森的儒學(xué)觀進(jìn)行了徹底顛覆。他以對(duì)“種族中心主義”的嚴(yán)厲批判完成了從史華慈開始的“哈佛學(xué)派”從“西方中心論”到“中國中心觀”的轉(zhuǎn)變。

　　三

　　在上世紀(jì)中后期，費(fèi)正清所開創(chuàng)的“哈佛學(xué)派”代表了美國早期儒學(xué)研究的實(shí)力和水平，而且也漸漸統(tǒng)領(lǐng)起整個(gè)西方世界的儒學(xué)研究。這當(dāng)中，一條重要線索就是“哈佛學(xué)派”儒學(xué)觀的奠立、嬗變與走向成熟：費(fèi)正清所提出的“沖擊-反應(yīng)說”的預(yù)設(shè)是把儒學(xué)看作一個(gè)封閉、僵化的理論系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)如果沒有外來的沖擊它是不會(huì)進(jìn)步的。列文森所提出的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”無疑是對(duì)費(fèi)正清的“沖擊-反應(yīng)說”的具體化，它將費(fèi)正清所認(rèn)定的封閉、僵化的儒學(xué)描述為“博物館”哲學(xué)，意即儒學(xué)只具有歷史文獻(xiàn)的意義，而不再具有現(xiàn)實(shí)意義。不過，到了史華慈這兒，其儒學(xué)觀發(fā)生了較大變化，他認(rèn)為儒學(xué)雖然有很多缺陷，但儒學(xué)與自由主義是相通的。他雖然沒有明確反對(duì)費(fèi)正清和列文森的儒學(xué)觀，但實(shí)際上他已從負(fù)面地看待儒學(xué)轉(zhuǎn)向正面地看待儒學(xué)。這是“哈佛學(xué)派”內(nèi)部儒學(xué)觀的一個(gè)重大轉(zhuǎn)變。繼而，柯文最終提出了“中國中心觀”，主張正面地面對(duì)和研究儒學(xué)這種古老而又常新的學(xué)問。柯文的“中國中心觀”的提出完成了由“西方中心論”到“中國中心觀”的轉(zhuǎn)變，標(biāo)志著“哈佛學(xué)派”的儒學(xué)觀的成熟。不過，在此需要說明的是，史華慈和柯文儒學(xué)觀的變化并不是憑空產(chǎn)生的，而是在費(fèi)正清和列文森思想的基礎(chǔ)上遞進(jìn)的。

　　透過“哈佛學(xué)派”儒學(xué)觀的嬗變，我們大致還可以看出如下線索：其一，由域外到本部的線索。最初美國的儒學(xué)研究并非本土的學(xué)問，而只是傳統(tǒng)歐洲漢學(xué)在美國的“移植”或“翻版”。然而，從20世紀(jì)中期開始，在費(fèi)正清為代表的“哈佛學(xué)派”的努力下，美國本土的儒學(xué)研究逐漸建立起來，而且還取得了不菲的成就。其二，由盲目排斥到同情式表述。無論是費(fèi)正清，還是列文森，他們的儒學(xué)觀都把儒學(xué)看作因與現(xiàn)代化格格不入而應(yīng)在排斥拋棄之列。而到了史華慈和柯文，他們不再取盲目排斥態(tài)度，轉(zhuǎn)而開始對(duì)儒學(xué)持一種同情式的理解態(tài)度，進(jìn)而開展了客觀的理性的研究。其三，由望文生義到信而有征。由于美國儒學(xué)研究的晚出，故費(fèi)正清等人的儒學(xué)研究有很多望文生義和格義附會(huì)的成份。然而，到了史華慈以及后來的柯文，其拋棄望文生義和格義附會(huì)而重信而有征之深入的研究傾向已十分明顯。相較而言，美國的儒學(xué)研究從費(fèi)正清到柯文是從關(guān)注宏大的理論視野到深入的微觀考察的轉(zhuǎn)變。這樣三條線索是“哈佛學(xué)派”儒學(xué)觀的變化所可透顯出來的，而這透顯出來的線索基本上反映了美國早期儒學(xué)研究的基本面貌和快速發(fā)展。

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　　[15] 柯文. 在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起（增訂本）[M]. 北京: 中華書局, 2002.

　　On the Establishment, Transmutation and Maturation of Harvard School’ View of Confucianism

　　Cheng Zhihua

　　Abstract: John King Fairbank was the real founder of American Confucian studies although he was not the first American who met with Chinese Confucianism. He not only established American Confucian studies, but also cultivated a research team, which was called ‘Harvard School’ because of its fresh and clear academic features. From the middle to the end of the 20th century, the team’s researches on Confucianism represented the level of the American Confucian studies, and eventually led the direction of the whole Western Confucian researches field. During their researches, the members of Harvard School put forward several views of Confucianism: impact-response model by John King Fairbank, tradition-modernity model by Joseph R. Levenson and China-centered approach by Paul A. Cohen. Through studying them, we can find the developing process of the American Confucian studies from establishment to growth, even the maturing process.

　　Key words: Harvard School; the view of Confucianism; establishment; transmutation; maturation

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　　[①] 在費(fèi)正清，此“國學(xué)”乃“國家的學(xué)術(shù)”之意，指居于主導(dǎo)地位的整個(gè)國家的意識(shí)形態(tài)，而非指以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)文化與學(xué)術(shù)。

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