摘要：儒教問題是當代中國文化建設中的一個前沿問題、熱點問題和迫切問題。儒教為我們提供了另一個觀察和理解儒家文化的視角。從儒教出發(fā)，我們可以重新理解儒家文化的性質(zhì)、孔子作為圣人的意義、圣誕的內(nèi)涵以及所謂儒家文化現(xiàn)代化的問題。

　　儒教問題是當前儒家文化研究中的一個前沿問題，也是一個熱點問題。當然，稱其為“熱點”問題，是局限在儒家文化研究界而言的。討論儒教問題，至少有兩種切入的方式。一種是歷史性的考察，追問儒教在中國歷史上，究竟是不是宗教，以及是一種怎樣的宗教或怎樣的文化體系。另一種是現(xiàn)實性的構想，追問的是儒家文化，是否應當以儒教的方式進入當代文化，以及作為當代文化內(nèi)容的儒教，究竟應當是一種怎樣的形態(tài)。這兩種追問的學術進路雖然不同，但學術探討的背后關注點，都指歸于當代文化建設，亦即試圖明確，在當代文化建設中，曾作為中國文化主干或主流的儒家文化，究竟應當處于何種地位，扮演何種角色。當儒教這個本來可以從容清談的學術話題和當代文化建設牽涉在一起時，不容絲毫樂觀的當代文化現(xiàn)狀，當即賦予儒教這一問題的討論和解決以緊迫性：一方面是追逐利益的媒體工業(yè)所造就的文化快餐式的大眾文化，一方面是充斥于整個社會的虛無和失落；
一方面是人心收拾不住的無可奈何，另一方面是社會主流文化、主流宗教被長期的放逐和閑置。然而，無論是由于學科制度以及附帶的學術視角和分析工具的限制，還是長期批判、摧毀與放逐所形成的文化隔膜，使得當代人對包括儒教在內(nèi)的儒家文化發(fā)表意見時，總是難以避免片面與武斷。儒教問題在當代被重新提出來，至少可以作為“道之一偏”，“以有濟有”，解蔽一個曾被忽略的視域�！叭褰獭睘槲覀兲峁┝擞忠粋�視角，幫助我們理解儒家文化是怎樣一種文化，前賢往圣留下的儒學遺產(chǎn)，在現(xiàn)代是如何被曲解與遮蔽，對于我們當代人來說，儒教究竟有著何種價值和意義。

　　一、儒教是“圣教”

　　人們常說常用的“儒教”，究竟是不是宗教？或者，儒教之為“教”，究竟是怎樣的一種“教”？在過去的討論中，人們更多地是考察“教”字在中國文化中的意義和在儒學中的意義，試圖弄清“儒教”之“教”，究竟是“教化”之“教”，還是“宗教”之“教”。同時，人們也注意到儒家文化宗教性因素的研究，特別是“天”或“天命”觀念的研究。這樣探討問題的方向無疑是正確的和有價值的。在此基礎上，如果我們結合儒教的理想人格――“圣人”，或者儒教的人格理想――“成圣”來理解這一問題，也許會有幫助。

　　中國文化主流有儒、釋、道三教，三教的人格理解均不相同，佛教追求的是“成佛”，道教追求的是“成仙”，儒家追求的則是“成圣”，就如周濂溪所云，“圣希天，天希圣，圣希賢”（《通書》）。儒者以成賢成圣為人生修養(yǎng)的目標，以自己尊奉的儒學為“圣學”，以儒家的經(jīng)典為“圣經(jīng)”，尊奉儒學所表彰的古代圣王和儒家學派創(chuàng)始人孔子為“圣人”。雖然后來道教和佛教有時也用圣字來稱呼自己的經(jīng)典和代表人物，但一般情況下，“圣”已成為儒家文化的一個獨特標簽。

　　如果我們把中國的儒、釋、道三教和基督教進行對比，我們會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象。無論是儒教、佛教還是道教，此岸與彼岸世界，從理論上說，沒有絕對不可逾越的鴻溝。儒家認為人可以成圣，佛教認為人可以成佛，道教認為人可以成仙，當然都要通過修煉的途徑才有可能達成�？墒�，基督教卻不能宣稱，人可以成為“God”[1]，或者人具有神性。儒家的“圣”，是與儒家所崇信的“天”聯(lián)系在一起的，所謂“圣”也就是“齊天大圣”，是達到了“天人合一”或“天人合德”的境界，即《易傳》所謂“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”的“大人”[2]，即《中庸》所謂與上天一樣“自誠明”而“不免而中”的“生而知之”者。由此我們可以再來討論儒教與基督教的差別，兩者的差別并不在于究竟是信仰“天”還是信仰“God”，而在于人與信仰對象之間的關系不同。《中庸》一篇的首三句，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，就明確解釋了天與人之間可以“合一”的根據(jù)和方式。我的本性來自于上天所命，因而循著上天給我的本性而行就是道，學著走這條符合上天所賦予我的本性的道就是教。孟子所說的“盡心”、“知性”、“知天”，恰是就追求實現(xiàn)天人合一的過程而言，從本心回溯“天命”之“性”，以本性而回溯于“天”。在這里，我們可以更容易發(fā)現(xiàn)，原來所謂“宗教之教”，在儒學這里，恰好也就是“教化之教”，二者并不是彼此分開的，而是結合在一起的。

　　儒教作為一個以成圣為理想追求的宗教，的確是一個很特殊的宗教。正如美國學者赫伯特·芬格萊特所寫的一本關于孔子的傳記，中文版恰當?shù)刈g作《即凡而圣》[3]，儒教所追求的“圣”，并不是脫離開日常生活，而恰是在人倫日用之中追求實現(xiàn)圣的目標。儒學作為一種學說，并不是講述多么高深玄妙的道理，只是傳承著日常生活的常道，既然是常道，便是“須臾不可離”的道，“可離非道”，便不是常道。黑格爾曾說過，記載孔夫子言行的《論語》里，不過是可以見之于各個民族的道德生活格言而已。至今也仍有一些中國的或者西方的學者表示，讀《論語》感覺很失望，因為從那里找不到多少孔子的“哲學”。其實失望是注定的，把孔子當作一個哲學家，把《論語》當作一部哲學著作，雖然也未必不可，但本就不是體現(xiàn)他們價值的最恰當方式。記載孔子思想的那些道德格言的確可以見之于各個民族，我們相信，雖然中華民族的生活價值觀有自己的獨特特色，但人類的生活畢竟是大同而小異，作為人類的生活常道畢竟有共同之處，但對于每個民族而言，為每一代人提供基本生活價值觀的，就是他們文化中的那些主流宗教。對于多數(shù)中國人而言，特別是漢民族而言，為我們講述父慈子孝兄友弟恭、仁義禮智信這些基本生活價值觀的，正是儒教的功能。在歷史上，正是儒教提供著和塑造著我們中華民族的基本精神和生活價值觀。

　　由于儒教是提供基本生活價值觀的主流宗教，那么相應的問題也就隨之而來。儒教在文化中的地位，應當是“無乎不在”，而非“道之一偏”，應當是滲透在社會生活的方方面面，甚至滲透到其他宗教之中，正如歷史上佛教、道教吸引儒教的一些基本觀念而與儒教相調(diào)和那樣。可是，當我們說儒教是一種宗教之時，又似乎把儒教當作一種和其他宗教相分別、相對待的宗教，成為多元中之一元，與儒教所擔負的傳播基本生活價值觀的功能相抵觸。這樣的問題，宋代的儒者們也曾遇到。作為講求人倫日用之實的“實學”，受到“彌近理而大亂真”的遠離人倫日用之實的佛、老之學的挑戰(zhàn)，儒家在仿照佛教、道教樹道統(tǒng)、建精舍，逐漸向體制化的宗教方向發(fā)展的同時，也把自己降落于和佛、老并列的一元�？墒菑纳鐣�功能來說，佛、老只能是對儒家文化這一主流文化的補充，而不能取代儒家文化。當然，理學所帶來的這一問題，可以由儒學的官學地位來解決。那么在儒學已脫離開官方正統(tǒng)學術地位的前提下，如何來體現(xiàn)儒學作為主流宗教的地位，如何體現(xiàn)儒學作為國民孵化器的功能呢？這是一個很值得思考的問題。

　　二、孔子是圣人

　　我們經(jīng)常可以聽到一些論調(diào)，比如說一些論者說孔子不是神，強烈反對將孔子“神化”。這句話看起來似乎沒有什么不對，但實在是有問題。如此談論孔子，根本和儒家文化一點邊兒都沾不上。除了漢代讖緯神學附會孔子將孔子神化的短暫歷史外，歷史上的尊孔崇圣，現(xiàn)實中人們對孔子的紀念與尊奉，甚至是海內(nèi)外儒教對孔子的尊奉，都不是把孔子尊為“神”，而是尊作“圣”。作為圣人的孔子，他的形象，不是掌管天界的玉皇大帝，不是長生久視的神仙，不是救苦救難的菩薩，不是送子的觀音和賜福的天官。作為圣人的孔子，不是超自然能力的擁有者，不是法力無邊的神靈�？追蜃硬皇恰吧瘛币膊皇恰吧袢恕保�而只是“圣人”。在歷史上，孔夫子被后世的儒家“圣化”，而非“神化”。“圣”，具有獨特的文化意義，有著兩千余年約定俗成的用法

　　有些論者強調(diào)說，孔子只是個人，因而反對將他“神化”（我們先不去摳字眼，假設他要表達的也就是指“圣化”吧），反對將孔子當作“圣人”。指出孔子本人并不是圣人，這么說，無疑是正確的�？鬃与m以承繼先王之道為職志，可他從未自封“圣人”。我們依據(jù)傳世文獻記載所認同的這個真實的孔子，他并非是“生而知之”，因為孔子自稱“十而有五而至于學”；
他并非是不犯過錯的完人，他將有人指出自己的過錯當作是自己的一種榮幸；
他在政治上也不得意，為了實現(xiàn)自己的政治理想，周游列國，遍訪七十余君而不遇；
他也明知自己是“知其不可而為之”，無奈之下也曾慨嘆“道不行，乘桴浮于�！��？鬃又皇且粋�“人”，這是歷史的真實。

　　可是，這只是歷史的一個方面，而并不全面�？鬃邮且粋�人，這是歷史的真實；
另一方面，孔子也是一個圣人，這也是歷史的真實。如果說孔子只能是一個人而不能是一個圣人，這種說法就有問題了，因為他背離了歷史的實際�？鬃硬⒉皇且粋�普通的人，孔子被后人尊為圣人，和他本人的貢獻有關，也和中國文化的需要有關。

　　孔子被尊崇為圣人，也和儒家文化自身的需要有關。儒家的政治思想傳統(tǒng)是德治的傳統(tǒng)，它尋求由個人的完善，達成社會的完善，由成熟的個人，組成成熟的社會。《大學》的“三綱領”、“八條目”，是對這條由“內(nèi)圣”開“外王”的修己治人之道最為經(jīng)典的表述。德治理想的關鍵，是統(tǒng)治者或領導者修煉自己，率先垂范，然后教化萬民。德治路線的貫徹，依賴于古代的圣王傳統(tǒng)�？墒�，自從孔子生活的時代，就是一個“天下無道”的時代，圣王不再，世俗權力的擁有者已不可能再擔負教化萬民的責任。儒家的“內(nèi)圣外王”之道，可謂“暗而不明，郁而不發(fā)”。于是，以傳繼推翻*暴而具有濃厚民本思想的文武之道而自任的孔子，被儒家學者尊為“圣人”，行使教化的功能，因而被尊為有德無位的“素王”。

　　有人說孔子只是一個教師，稱不得上是圣人�？鬃邮且粋�教師，一般說他是開創(chuàng)民間講學的第一人，學術界在這個問題上有些爭論，但至少他是早期最重要的代表人物。孔子主張“有教無類”，教學方法上因人施教，隨處指點。他培養(yǎng)人材眾多，弟子三千，賢者七十有二�？鬃印白x書不厭，誨人不倦”，堪稱“萬世師表”。有許多學者呼吁以孔子誕辰作為教師節(jié)，這是很有意義的，但意義有限�？鬃右云浣逃�思想和教育實踐，定其誕辰為教師節(jié)，遠比現(xiàn)在9月10日的教師節(jié)，能夠提供更多的文化資源和歷史內(nèi)涵，更能教育和激勵人民教師，也更能彰顯中華傳統(tǒng)師道。但孔子受世人尊重，僅僅是因為他是一個教師，并在教育事業(yè)上有重大成績，或者因為他恰好是開創(chuàng)民間講學較早的一批人嗎？并非如此！孔子不是一個普通的教師，對于我們而言，更重要的，他還是一位人間的導師，是人道的啟迪者，是人生常道的教誨者。孔子以及他所開創(chuàng)的學派，在中國就承擔了教育國民的責任�？追蜃拥降捉虒Я耸廊耸裁�？宋代理學家破除漢唐注疏之學的迷霧，重讀先秦圣賢的經(jīng)典，得出的結論也不過是“圣賢千言萬語，只是教人做人而已�！笔堑�，孔子以及儒家之所以能夠在歷史上承擔教化國民的責任，就因為他們一代又一代地向世人講述生活的常道，講述父慈子孝兄友弟恭的倫理。這我們每天生活中都離不開的道理，并非多么高深玄遠，也并非多么難知難行，可是試問天下，誰又能把這些人倫日用的事物都處理好呢？在一個“天下無道”的亂世，孔夫子感嘆，“出門莫不由戶，何莫由斯道也！”出門莫不經(jīng)由門戶，可是世人為什么就不能遵守生活的常道呢！時人以高潔的“鳳”來比喻有德之孔子，慨嘆他的仁愛的理想不有行于當世。可是，孔子“知其不可而為之”，在一個“無道”的社會里，在一個最難做人的社會，孔子仍然堅持自己的信念，激勵世人講道德、行仁愛、做好人。其時就有人看到孔子存在的價值，“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”木鐸――孔子就是這警醒世人的木鐸，為人們撥灑這“須臾不可離”的人間常道的教化者。

　　三、孔誕日是“圣誕”

　　日常生活中的常識，和文化上的常識，有時會發(fā)生矛盾，兩者不一致�！笆フQ日”一詞就是這樣�；�督教的“Christmas”，即耶穌基督出生的日子，在漢譯時，譯作“耶誕日”或“圣誕日”。隨著基督教傳教事業(yè)在中國的蓬勃發(fā)展，以及現(xiàn)在年青人對洋節(jié)日的追捧，大家都知道“圣誕日”了，而不知道應當被準確地稱作“耶誕日”。這也就形成了民眾的日常生活中的常識：一說到“圣誕日”，明白那就是指１２月25日那個日子。耶穌出生的日子，(點擊此處閱讀下一頁)

　　據(jù)說是在1月6日，而定為12月25日，即太陽神的出生日，有著歷史的和宗教的原因，這一點我們倒不必去深究，對于多數(shù)人來說，只要知道這天被定為“耶誕日”就行了。

　　基督教在中國傳播，要在漢語世界中言說基督教，就必須在西語和漢語之間建立辭典，以便用漢語來傳播基督教。同時，為了使具有中國文化背景的中國人能夠理解基督教，并且從心理上愿意接受基督教，在具體做法上，就常把基督教的一些語匯比附在中國文化中的一些具有特殊意義的語匯上，比如說為了幫助中國人理解“上帝”，就把“上帝”和中國人信仰中的“天”聯(lián)系在一起。中國人普遍崇拜“圣人”，為了便于中國人理解和接受“基督”，那么就借用儒家的“圣人”概念，把耶穌說成是西方的“圣人”。把耶穌的生日稱作“圣誕”，更是一個巧妙的策略。我們不得不承認，基督教在發(fā)展傳教事業(yè)上，這個策略是成功的，而且是如此成功，以至于現(xiàn)在的許多中國人，都以為耶穌的生日就理所當然地被稱作“圣誕”，而孔圣人的生日反倒不能這么稱呼了。然而，“基督”和“圣”的含義并不一樣，用“圣”來對譯“基督”，用“圣誕”來稱呼“耶誕”，僅從忠實基督教教義來說，也不恰當。我相信，嚴謹公正的宗教學家和基督教學者，都會承認這一點。

　　“圣”在我們中國文化中，在儒家文化圈內(nèi)，有著特殊的意義。孔子作為圣人，是做人極致之代表，是道德完善的人，故而為“圣人”；
那位喜讀《春秋》，在圣人教化下成長起來的關云長，是忠義與武勇的代表，他被稱作“武圣人”。此外還有詩圣、書圣、茶圣等說法，都是對他們在各自的行當中出類拔萃做到極致的美稱�！笆ァ币脖环鸾�、道教借用，用于稱呼其中的重要神靈或人物，他們的誕辰也稱作“圣誕”�！笆フQ”有時也用來稱呼皇帝或皇后的生日。在儒家文化中，“圣誕”這個詞在用法上約定俗成，用來指圣人孔子的生日�？鬃又�被尊為“圣人”，以及對于中國文化和中華民族的意義，是極其重要的。

　　四、儒教是儒家文化最有可能的前途

　　當代人對于儒家文化的認識，往往把包羅萬象的儒家文化體系，簡單化為儒學，關于儒家文化在當代的命運，也就被簡單化為討論儒學的命運。與皇權政治相伴、作為官方正統(tǒng)學術的儒學，隨著皇權政治土崩瓦解后，儒學既幸運又不幸地被中國哲學史和中國思想史這些學科所保存。所謂幸運，總算在學術體制內(nèi)得以保存。所謂不幸，一是這種保存是所謂“形而上的保存”，儒家文化被當作哲學來曲解和片面化地理解。二是這些學科遵循的是西方學科制度，通行的是西方哲學語言，在這些學科里所言說的儒學，往往是面目皆非到慘不忍睹的地步。而且由于討論者學科背景的緣故，儒家文化的現(xiàn)代化問題，或者儒家文化與現(xiàn)代生活的關系問題，就總被當作一種哲學來要求。人們或者要求這種儒家哲學不斷地被新鮮的西方哲學來言說，然后名之為“新詮釋”；
或者要求儒家哲學不斷地回應現(xiàn)實問題，以提供解決和對應現(xiàn)實問題的一攬子方案，不斷地探索由“內(nèi)圣”開出“新外王”的根據(jù)和可能性。無論是現(xiàn)代新儒家學者，還是其他的儒學研究者，在這兩個方面都用力甚多，希望能有突破。然而這兩個努力的方向都大有問題。

　　首先，儒學并不是哲學。儒學與儒教的關系，正像一些學者指出的，就如同神學和基督教的關系一樣。儒學是儒教的核心義理，是為儒教作論證的，是儒教的一部分。儒學并不像哲學一樣，是討論哲學史或現(xiàn)實提供的哲學問題，而只是關心與儒教有關的話題。此外，不斷用西方哲學來演繹儒學的所謂現(xiàn)代化，就如同讓古人穿洋裝一樣，并不是真正的儒學現(xiàn)代化。儒學的價值，在于其服務于儒教的能力。儒學的現(xiàn)代化，必須圍繞著儒教現(xiàn)代化這一課題。

　　其次，內(nèi)圣不必要去開新外王。所謂新外王，有時指五四運動的兩面旗幟――民主和科學，有時指資本主義經(jīng)濟。這種討論的價值也不是很大，顯而易見的是，無論是中國還是整個東亞儒家文化圈內(nèi)，政治的、經(jīng)濟的思想和體制，都來自于西方，都是學來的，而不是自發(fā)產(chǎn)生出來的，因而，并不存在如何“開”新外王的問題，只是“學”新外王的問題。儒學所要解決的，恰是在學新外王或外王條件下的“內(nèi)圣”問題，即人們?nèi)绾卧诂F(xiàn)代條件下安心立命、整頓身心的問題。

　　從儒教的視角來看問題，只不過是回歸儒教本身本有的形態(tài)，“是其所是”而已。從儒教的角度來看待儒家文化，那么他最主要的功能，還是提供和傳播最基本的生活價值觀，發(fā)揮教化國民的功能，其義理部分的革新，雖然也是必要的，但卻是服務于儒教發(fā)展的，而不在于把儒學當作一種抽離了儒教的哲學而去和西方哲學或者社會科學一競短長。這樣，當我們探討儒教的現(xiàn)代化問題時，這一問題就轉變成探討儒教如何與當代生活相適應，更好地發(fā)揮其自身功能和作用。

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　　[1] 把God翻譯成“上帝”，給中國文化帶來混亂�！吧系邸痹谥袊�文化中有著自身的含義，哪些神靈可以作為上帝或者曾被尊為上帝，是有具體內(nèi)容的。而把基督教信仰的最高神用漢語“上帝”對譯后，又被當作基督教專用的語匯，妨礙了人們對中國自身文化的理解。這種混亂，和人們把中國的“龍”對譯成西文中的“Dragon”所帶來的混亂是一樣的。God就是God，不是“上帝”，正如“龍”就是“龍”而不是“Dragon”�；�督教文化漢譯過程中，在追求傳教便利的過程中，也應當尊重中國文化自身的傳統(tǒng)和習慣，尊重中國固有宗教的文化權利。此外，把Bible譯成《圣經(jīng)》，把耶誕日譯成“圣誕日”，都是不恰當?shù)摹?/p>

　　[2] “大人”可以理解為即是“圣人”。周敦頤《太極圖說》提出“立人極”，“人極”可從周易的“三才”觀念來理解，相對于“天”、“地”兩極而言，即人與天地并列為三極，人“與天地參（叁）”。極還有“極至”的意思，“人極”既是人之為人的標準，而且還是人之所以為“圣人”的標準。

　　[3] （美）赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社2005年8月出版。

　　彭永捷，男，1969年生，哲學博士，中國人民大學哲學院教授，主要從事中國哲學和儒學研究。

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