黃玉順：“刑”與“直”：禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”？
發(fā)布時間:2020-06-06 來源: 幽默笑話 點(diǎn)擊： 
在倫理問題成為當(dāng)今學(xué)術(shù)熱點(diǎn)的背景下，圍繞《論語》和《孟子》中的三個所謂“案例”（父與子相隱、舜竊父而逃、舜封弟于有庳）而展開的“儒家倫理爭鳴”已經(jīng)進(jìn)行了好幾年，然而至今沒有結(jié)果。問題出在哪里呢？本文將通過對《論語》所載“父子相隱”問題的分析，提出自己的思考。這段記載如下：
葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之�！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣�！保ā墩撜Z·子路》[①]）
這段記載是說：葉公以為“其父攘羊，其子證之”是“直”，而孔子指出“父為子隱，子為父隱”才是“直”。然而在近年的這場論戰(zhàn)中，雙方其實出于一種共同的思想視域，一開始便已與孔子的思想發(fā)生了嚴(yán)重的錯位：人們都將這個問題視為一個禮法問題，亦即倫理范疇、法律范疇的問題，而稱之為所謂“案例”，將這場爭論命名為“倫理爭鳴”；
殊不知，孔子所討論的卻是“直”的問題，而“直”根本不是什么倫理、法律的問題。為此，我們必須澄清三點(diǎn)：首先，孔子的思想存在著怎樣的觀念層級？其次，孔子所說的“直”究竟是屬于哪個觀念層級的問題？最后，孔子是否反對人們遵從禮法？
一、重讀孔子：儒家思想的觀念層級性
對于“證父攘羊”與“直”的問題，僅僅就事論事是不行的，必須聯(lián)系到孔子的整個思想來看。但迄今為止，對孔子思想的認(rèn)識卻是大成問題的。人們對孔子思想的認(rèn)識仍然局限于兩種傳統(tǒng)的思想視域。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，孔子那里不過就是一些日常的道德教訓(xùn)而已；
換言之，孔子思想僅僅是一種“形而下學(xué)”。另外一種觀點(diǎn)，則是把孔子思想“提升”到形而上學(xué)，如現(xiàn)代新儒學(xué)的做法。然而這兩種觀點(diǎn)卻有一個共同點(diǎn)：不論是形而上學(xué)的理解、還是形而下學(xué)的理解，都把孔子思想理解為一種“存在者化”的觀念；
換句話說，人們完全不知道孔子思想中的更為本源的觀念層級：“生活—存在”的觀念。事實上，“仁”與“直”首先是在“生活—存在”層級上的情感顯現(xiàn)問題，而不是什么形而上學(xué)、形而下學(xué)的問題。
這就涉及到對孔子、以及整個儒家思想的觀念層級的理解問題。說到“觀念的層級”，這是一個很復(fù)雜的大話題，因為不論對于中國、還是對于西方來說，這都意味著顛覆兩千年來已成習(xí)慣的思維方式，而復(fù)歸于一種本源的思想視域；
然而這個問題又必須說清楚，否則勢必陷入目前這樣的永無休止的爭論。[②]
首先必須嚴(yán)格區(qū)分三個觀念：存在；
存在者；
存在者的存在。在日常生活中，我們意識到各種各樣的存在者及其存在：“他者”或“它者”與“自我”之間的分界在意識中呈現(xiàn)出來，這是一種“主-客”架構(gòu)的觀念。當(dāng)我們系統(tǒng)地思考和處理“它者”問題的時候，就有了最初的知識論、科學(xué)；
當(dāng)我們系統(tǒng)地思考和處理“自我”與“他者”的關(guān)系時，就有了最初的倫理學(xué)、社會規(guī)范。這就是《易傳》所說的“天文”（即自然界）與“人文”（即社會界）的區(qū)分。（《周易·賁彖傳》[③]）其中作為社會規(guī)范的倫理，儒家稱之為“禮”。儒家所謂“禮”具有極其廣泛的含義，它涵蓋了所有社會規(guī)范，包括今天所說的道德規(guī)范、政治規(guī)范、法律規(guī)范等等。葉公所說的“其父攘羊而子證之”就是屬于法律規(guī)范的問題（但“直”不是這樣的問題）。
然而“他者”與“自我”都是存在者；
而它們的情感、認(rèn)知、意欲、行為就是存在者的存在。但事實上，在最本真的生活情境中，我們并沒有這種存在者意識，即沒有“主-客”意識；
此時，他人或者他物并沒有呈現(xiàn)為一個對象性的存在者，因此也就沒有作為主體性存在者的自我。這里還沒有存在者，更沒有存在者的存在；
這里唯有存在，這也就是所謂“無”或“無物”（《老子》[④] 第40、14章）。例如在最本真地顯現(xiàn)出來的母愛中，兒女對于母親來說并不是一種被打量、被認(rèn)識的對象性存在者；
唯其如此，母親自己也就不是一個主體性存在者�？酌纤f的仁愛，首先就是這樣的情感顯現(xiàn)。儒家所謂“一體之仁”，就是意在表達(dá)這樣的“本源情境”。于是，我們達(dá)到了觀念之間的這樣一種淵源關(guān)系：
存在 → 存在者 → 存在者的存在
人類進(jìn)入“軸心時期（Axial Period）[⑤]”以來，開始思考這些存在者的“本原”或“本體”問題，而有了哲學(xué)、形而上學(xué)。這就出現(xiàn)了兩種不同的存在者：一種是上面談到的那些形而下的眾多相對的存在者“萬物”；
另一種是現(xiàn)在尋求的形而上的唯一絕對的存在者，諸如本體、上帝。同時，主體也就分為兩種：一種是形而下的相對主體，即人、人性；
另一種則是形而上的絕對主體，就是本體。儒家心學(xué)所說的“心性”就是一種形而上的絕對的主體性：它不僅是人性，還是宇宙的本體。于是，我們達(dá)到了對于這樣一種淵源關(guān)系的理解：
存在 → 形而上者的存在 → 形而下者的存在
仁愛 → 心性本體的存在 → 倫理德性的存在
此即“觀念的層級”。在儒家思想中，仁愛乃是存在、生活的顯現(xiàn)，這是先行于所有一切存在者及其存在的事情。這就涉及儒家的情感觀念問題。在歷代儒學(xué)中，曾經(jīng)存在著兩種不同的情感觀念：一種是依附于主體的道德情感，亦即作為“性”之所“發(fā)”之“情”，這是軸心時期以后的“性→情”觀念架構(gòu)，亦即從形而上者的存在落實到形而下者的存在；
但這并非軸心時期的孔孟儒學(xué)的本源性的情感觀念，真正本源性的情感是先行于任何主體的，也就是先行于道德情感的，這是“情→性”的觀念，這里的情感乃是存在的顯現(xiàn)，因而是所有一切存在者的源泉，而不是任何存在者的存在。在儒學(xué)中，主體及其道德情感恰恰是在本源情感之中生成的，這也就是《中庸》所說的“誠”之“成己”、“成物”[⑥]：成就自我、成就它者。
但是，軸心時期以后，人類漸漸地遺忘了存在；
人們漸漸地只會思考存在者，而不會思考存在了；
只會“思有”，而不會“思無”了。兩千年來，我們只習(xí)慣于形而上學(xué)、形而下學(xué)的思維方式，沉溺于其中而習(xí)焉不察：我們只會倫理地思、科學(xué)地思、哲學(xué)地思，然而再也不會本源地思。直到20世紀(jì)，這才重新發(fā)現(xiàn)了存在，于是，存在的視域便成為當(dāng)代最前沿的思想視域；
然而這原來是人類原初就有的一種思想視域，也是孔孟那里具有的一種思想視域。
由于我們不再具有這種本源視域，才會發(fā)生“觀念的錯位”，才常常對孔孟的言論感到困惑莫解，甚至以為他們“自相矛盾”。所謂“觀念的錯位”，就是把不同觀念層級的問題攪和在一起，例如把存在層級的問題混同為形而下存在者、形而上存在者的問題。葉公、近年論戰(zhàn)雙方所犯的錯誤都是一樣的，就是：“其父攘羊而子證之”固然是一個禮法的問題，但那是形而下者的問題；
然而“直”卻是本源性的情感問題。這就發(fā)生了觀念的錯位�？鬃铀f的“父為子隱，子為父隱”乃是“直”的問題，也就是本源性的情感問題，而不是什么倫理、法律的問題。
二、證父攘羊：禮法之刑的正當(dāng)性
由于這種觀念錯位，不僅反儒家立場者認(rèn)定這是“徇情枉法”，而且持儒家立場者也難免暗地里產(chǎn)生一種“情勝理虧”的感覺。反儒家立場者認(rèn)定：孔子不重法律。然而這實在是厚誣孔子。而持儒家立場者想竭力避免這種印象，然而他們即便引證再多的古今中外關(guān)于“容隱”的法理、案例，其實仍然無濟(jì)于事，因為這同樣是誤解孔子。
1、孔子對刑的態(tài)度
這里討論的“證父攘羊”問題，所直接關(guān)系的是刑法范疇的問題。在《論語》中，孔子有四處直接談到“刑”。人們最熟悉的莫過于孔子這一番話：
道之以政，齊之以刑，民免而無恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格。（《為政》）
人們往往從中得出一個錯誤的印象：孔子對刑法是不以為然的。殊不知，孔子在這里所表明的立場恰恰并不反對、而是主張用刑的，他誅殺少正卯（《史記·孔子世家》[⑦]）就是一個明證�？鬃邮侵匾曅谭ǖ�，只不過他要求把刑法放在一個恰當(dāng)?shù)奈恢蒙希旱隆Y→刑。這就是說，在行政中，應(yīng)該做到：以德為本，以禮為主，以刑為輔。不論執(zhí)政者、還是老百姓，都要以德為本，這應(yīng)該是沒有問題的；
這里的問題在于：應(yīng)該“齊之以刑”還是“齊之以禮”？這涉及所謂“齊”，孔子對此是有著明確的所指的：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也�！保ā独锶省罚┻@就表明：孔子在這里所談的問題，乃是怎樣成為一個賢者——有道德的人，而不是怎樣成為一個守法的人。怎樣成為一個有道德的人，這當(dāng)然并不是刑法可以解決的問題，用刑的結(jié)果并不能使其人“行己有恥”（《子路》），這是顯而易見的事情。
對于刑法應(yīng)有的恰當(dāng)位置，孔子還有更為詳盡的分析：
名不正，則言不順；
言不順，則事不成；
事不成，則禮樂不興；
禮樂不興，則刑罰不中；
刑罰不中，則民無所措手足。（《子路》）
這里指明的乃是一種由手段到目的的奠基序列：正名→順言→成事→興禮樂→中刑罰→安頓人民。顯然，在孔子心目中，刑罰既是禮樂的直接目的，也是安頓人民的必要條件。由此可見孔子對刑法之重視。唯其如此，孔子才會把刑法視為一個君子所應(yīng)當(dāng)縈懷的重要問題：
君子懷德，小人懷土；
君子懷刑，小人懷惠。（《里仁》）
朱熹解釋：“懷刑，謂畏法；
懷惠，謂貪利�！保ā墩撜Z集注·里仁》[⑧]）孔子的意思是再明白不過的了：假如不畏法、而唯貪利，那就是小人、而非君子了。這是因為，在孔子看來，君子在社會中立身行事，是應(yīng)該注意“免于刑戮”的：
子謂南容：“邦有道，不廢；
邦無道，免于刑戮�！币云湫种悠拗�。（《公冶長》）
總而言之，孔子顯然是重刑法的。因此，如果僅僅在刑法的層面上來講，那么，孔子肯定不會截然反對“證父攘羊”；
然而孔子在那里所討論的并非刑法問題，而是“直”與“不直”的問題。
2、孔子對法的態(tài)度
一般來說，“刑”只是“法”的一個方面，亦即刑法；
除刑法系統(tǒng)外，法律體系還有民法系統(tǒng)、及行政法系統(tǒng)。那么，孔子對于一般的“法”又是持的什么態(tài)度呢？
在《論語》中，孔子沒有直接談及“法”。這顯然是因為：在古代，“法”這個詞語的用法過于雜多，易致混淆。“法”有時就是指的刑法，例如《尚書·呂刑》：“惟作五虐之刑曰法。”[⑨] 法家之所謂“法”即此刑法，例如《韓非子·定法》說：“法者，憲令著于官府，刑法必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎姦令者也�！盵⑩] 有時則指更為廣義的“禮法”，例如《周禮·天官·小宰》：“以法掌祭祀”；
鄭玄注：“法，謂其禮法也”。[11] 有時又指普遍法則，例如《老子》第25章：“人法地，地法天，天法道，道法自然”；
王弼注：“法謂法則也”。[12]《管子·明法解》說：“法者，天下之程式也，萬事之儀表也�！盵13] 但《管子》里又有刑法的用法，如“殺僇禁誅謂之法”（《心術(shù)上》）。此外，“法”還有若干種其它的不同用法。這就顯得頗為混亂。
因此，孔子不使用“法”這個詞語�！墩撜Z》只有最后一篇《堯曰》提到“法度”，但那也不是孔子的話：“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉�！被寿┦瑁骸胺ǘ�，謂可治國之制典也�！敝祆渥ⅲ骸胺ǘ龋Y樂制度皆是也。”（《論語集注·堯曰》）這就是說，這里所謂“法度”泛指所有一切具有法律意義的社會規(guī)范；
換句話說，這里的“法度”略相當(dāng)于上文所說的“禮法”。
關(guān)于“禮法”，已有學(xué)者指出：在中華法系中，民法就存在于“禮”中。[14] 這是完全正確的判斷。因此，孔子在談到民法意義上的“法”的觀念時，直接談“禮”。那么，我們就來看看孔子對“禮”的態(tài)度，因為這種態(tài)度蘊(yùn)涵了孔子對一般的法的態(tài)度。
3、孔子對禮的態(tài)度
在古代漢語中，“禮”也有不同語義上的用法。一般說來，禮與法的區(qū)別，如《大戴禮記·禮察》所說：“禮者，禁于將然之前；
而法者，禁于已然之后。是故法之用易見，而禮之所為生難知也。”[15] 但這里所謂“法”是指的刑法，而不包括“禮”中的民法，例如《尚書大傳》也說:“禮者，禁于將然之前；
而刑者，禁于已然之后�！盵16] 不僅如此，最廣義的“禮”可以泛指所有一切社會規(guī)范，包括倫理規(guī)范、政治規(guī)范、法律規(guī)范等等，甚至包括刑法。上文談到，“禮”也可以叫做“禮法”，這意味著：“禮”既包含著一般倫理規(guī)范、政治規(guī)范的意義，也包含著一般的“法”的意義，可以涵蓋民法、刑法系統(tǒng)。例如傳世的《周禮》總名為“禮”，就是涵蓋了所有一切社會規(guī)范的；
其中《秋官司寇》就是涉及刑法的部分，例如其中的《司刑》：“司刑掌五刑之法，以麗萬民之罪�！� 若司寇斷獄弊訟，則以五刑之法詔刑法，而以辨罪之輕重。”
孔子、以及整個儒家對“禮”的重視，那是眾所周知、實在無須贅言的。所以，孔子對“禮”的論述極多。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
這里，我們僅僅列舉一些表明孔子對于“禮”之重視的言論：
君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。（《衛(wèi)靈公》）
不知禮，無以立也。（《堯曰》）
鯉趨而過庭。曰：“學(xué)禮乎？”對曰：“未也�！薄安粚W(xué)禮，無以立！”鯉退而學(xué)禮。（《季氏》）
君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。（《雍也》）
子入太廟，每事問�；蛟唬骸笆胫^鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問�！弊勇勚�，曰：“是禮也。”（《八佾》）
為國以禮。（《先進(jìn)》）
君使臣以禮，臣事君以忠。（《八佾》）
上好禮，則民易使也。（《憲問》）
上好禮，則民莫敢不敬；
上好義，則民莫敢不服；
上好信，則民莫敢不用情。（《子路》）
生，事之以禮；
死，葬之以禮，祭之以禮。（《為政》）
克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉�！� 非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。（《顏淵》）
子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮�！保ā栋速罚�
恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（《泰伯》）
顯而易見，孔子對禮乃是高度重視的。在這個意義上甚至可以說：孔學(xué)也就是“禮學(xué)”。如果說，禮蘊(yùn)涵著法，那么，對禮的重視當(dāng)然就意味著對法的重視。這與我們在上文中的分析也是一致的。
在以上引文中，尤其是“直而無禮則絞”這句話，直接涉及“禮法”與“直”的關(guān)系�？鬃哟苏Z明顯地包含著三層意思：第一，直與禮法并不是一回事；
第二，直本身是不錯的；
不過，第三，僅有直、而沒有禮法，也是不行的�？鬃釉诹硪惶幩f的也是這個意思：“好直不好學(xué)，其蔽也絞。”（《陽貨》）此所謂“學(xué)”包括“學(xué)禮”（《季氏》：“不學(xué)禮，無以立�！保，F(xiàn)在僅就第一點(diǎn)而論，我們暫且不管“直”究竟是什么意思（說見下文），但畢竟總不是禮法的問題，應(yīng)該將這兩者嚴(yán)格區(qū)別開來。因此，假如葉公當(dāng)時是這樣講的：“吾黨有知禮（知法、知刑）者，其父攘羊，其子證之。”那么，鑒于孔子對禮及法的高度尊重，我們可以肯定：孔子對此是不會有異議的，因為孔子、乃至整個儒家都是非常重禮、重法的。然而葉公所談的卻不是知禮、知法、知刑，而是“直”。所以孔子才回答他：證父攘羊固然是知禮、知法、知刑，然而絕不是“直”；
所謂“直”恰恰相反，應(yīng)該是“父為子隱，子為父隱”。
三、父子相隱：仁愛情感之直的本源性
在孔子看來，“證父攘羊”并不是“直”，父子相隱才是“直道而行”。他說：“斯民也，三代之所以直道而行也�！保ā缎l(wèi)靈公》）那么，究竟何謂“直”？又何謂“直道而行”？朱熹解釋：“直道，無私曲也�！保ā墩撜Z集注·衛(wèi)靈公》）這就意味著：父子相隱恰恰就是無私。這似乎是令人難以理解的：親人之間互相隱瞞罪行，怎么會是無私呢？對此，我們始終切不可忘記的一點(diǎn)是：孔子在這里所討論的并不是刑法問題，而是“直”的問題，這是兩個截然不同的觀念層級的問題。在刑法的觀念層級上，父子相隱或許是某種“自私”的表現(xiàn)；
然而在“直”的觀念層級上，父子相隱正是無私的表現(xiàn)。
這才真正走近了孔子的仁愛思想。所謂“無私”，可以在兩個不同的觀念層級上理解：
其一，在禮法的層級上，無私是說的“克己復(fù)禮”（《顏淵》）、不違禮法；
但這并非真正徹底的無私，因為不違禮法只是“克己”而已，而非更加徹底的“無我”�！白咏^四：毋意，毋必，毋固，毋我�！保ā蹲雍薄罚┐恕拔阄摇本褪恰盁o我”，正如朱熹所言：“毋，《史記》作‘無’是也”；
并引程子：“此‘毋’字，非禁止之辭：圣人絕此四者，何用禁止？”（《論語集注·子罕》）此“無我”是真正徹底的無私，亦如朱熹所言：“意，私意也；
必，期必也；
固，執(zhí)滯也；
我，私己也。”（同前）因此：
其二，真正徹底的無私乃是根本無我。何謂“我”？那就是主體性的存在者。這種主體性存在者乃是“與物有對”的，亦即處于“主-客”架構(gòu)之中。前文曾經(jīng)談過，“主-客”架構(gòu)既是知識的基礎(chǔ)，也是倫理的基礎(chǔ)，也就是說，它是禮法問題的一個本質(zhì)特征。因此，真正徹底的無我意味著：已經(jīng)超越了禮法的倫理層級，而回歸于更為本真、本源的層級。
這種本源層級，在孔子思想中就是作為生活、存在的情感顯現(xiàn)的仁愛。本真的仁愛，才是真正徹底的無我無私。所謂“直”，其究極就是仁愛。如孔子說：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”（《公冶長》）這個微生高之所以不“直”，其實就是我們今天所說的“缺乏愛心”。這就猶如孔子所說：“古之愚也，直；
今之愚也，詐而已矣�！保ā蛾栘洝罚爸薄弊鳛楸菊娴膼�，從主體性存在者的理智的眼光看來，那往往是“愚”的；
然而從本源存在的生活情感的眼光看來，卻是“誠”。這樣的誠之愚乃是非常難得的，“其知可及也，其愚不可及也”（《公冶長》）。
因此，“直”就是“仁”，即愛；
或者說是淵源于仁、淵源于愛：
樊遲問仁。子曰：“愛人�！眴栔Ｗ釉唬骸爸��！狈t未達(dá)。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏，曰：“鄉(xiāng)也吾見于夫子而問知，子曰：‘舉直、錯諸枉，能使枉者直�！沃^也？”子夏曰：“富哉，言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣。”（《顏淵》）
在這段對話里，“舉直”即“知人”，乃是繼“愛人”而來的；
無愛，也就不能舉直。這里，“直”指仁者，而“枉”指不仁者。仁者之直就是愛人，就是凡事發(fā)乎仁愛之情；
與之相對的，即使出于禮法，也不能算是直者，而只是枉者。由此，下面這段對話就好理解了：“哀公問曰：‘何為則民服？’孔子對曰：‘舉直、錯諸枉，則民服；
舉枉、錯諸直，則民不服�！保ā稙檎罚┡e仁者、而舍棄不仁者，則民服。民之服與不服，不在于刑，甚至不在于禮，而在于直，亦即在于仁愛。
類似于此，孔子主張“以直報怨”：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”（《憲問》）這是因為：德與怨不是一個觀念層級上的事情：德是道德禮法層級的事情，怨是生活情感層級的事情（例如《陽貨》“詩可以怨”）。所以，孔子認(rèn)為：在道德層級上，應(yīng)該“以德報德”；
然而在情感層級上，應(yīng)該“以直報怨”、以情報情，亦即報之以本真的愛。這是因為，“仁”之“直”是與生俱來的本真情感：“人之生也，直；
罔之生也，幸而免。”（《雍也》）唯其如此，孔子才將“直”放置在一個極其重要的位置：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣�！保ā短┎罚耙嬲呷�，損者三友：友直，友諒，友多聞，益矣；
友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”（《季氏》）“直哉，史魚！邦有道，如矢；
邦無道，如矢�！保ā缎l(wèi)靈公》）歸根到底，對“直”的推崇乃是孔子“仁學(xué)”的題中必有之義。
不僅如此，這種“直”是與孔子所說的“質(zhì)”相應(yīng)的：
子張問：“士何如斯可謂之達(dá)矣？”子曰：“何哉，爾所謂‘達(dá)’者？”子張對曰：“在邦必聞，在家必聞。”子曰：“是聞也，非達(dá)也。夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達(dá)，在家必達(dá)。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞�！保ā额仠Y》）
這里的“質(zhì)直”這個說法尤其值得注意，這就意味著：“直”就是“質(zhì)”。
說到“質(zhì)”，我們自然想起孔子的話：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史；
文質(zhì)彬彬，然后君子�！保ā队阂病罚┲祆湟龡钍险f：“文質(zhì)不可以相勝。然質(zhì)之勝文，猶之甘可以受和、白可以受采也；
文勝而至于滅質(zhì)，則其本亡矣，雖有文，將安施乎？然則與其史也，寧野�！保ā墩撜Z集注·雍也》）楊氏此說甚合孔子本意，依據(jù)有二：
其一，“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，何謂也？’子曰：‘繪事后素�！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言《詩》已矣！’”（《八佾》）這里，孔子是以素先于繪，比喻質(zhì)先于文、直先于禮。質(zhì)直是禮法的本源，猶如質(zhì)素是文繪的基礎(chǔ)。因此，當(dāng)“文質(zhì)彬彬”不可得之際，孔子寧愿選擇的乃是“質(zhì)勝”（即“直”）之“野”、而非“文勝”之“史”：
其二，“先進(jìn)于禮樂，野人也；
后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)�！保ā断冗M(jìn)》）顯然，這里的“吾從先進(jìn)”就是“吾從野人”。這里的所謂“野人”，就是從“質(zhì)勝文則野”這個角度來說的�！拔釓南冗M(jìn)”意味著：與其“文勝質(zhì)”，莫如“質(zhì)勝文”。這里，孔子首先肯定的就是作為大本大源的本真的仁愛情感。
總之，孔子討論“父子相隱”與“直”的問題，意在一種追本溯源的致思：追溯禮法的本源、乃至所有一切東西的大本大源。這個源頭活水就是作為本真的生活情感的仁愛情感。這樣的本源情感乃是無思無慮的，故謂之“直”。
由此可見，關(guān)于“證父攘羊”這件事情的判斷，葉公的錯誤并不在于斷定此事合“禮”合“法”，而在于他斷定此事為“直”。換句話說，他是把形而下的事情混同于一種本源性的事情了。這表明了葉公根本就不懂得何為本源性的“直”。正因為如此，孔子才接著他的話頭，專注于“直”的討論。其實，孔子不是反對“證父攘羊”，而是反對葉公將此問題歸結(jié)為“直”。按照孔子一貫的思想，在形而下的禮法問題上，他同樣會贊成“證父攘羊”的；
然而孔子在這里談“父子互隱”，卻是在談本源性的情感問題�，F(xiàn)今一些借此攻擊孔子思想的人，其實是犯了與葉公同樣的錯誤：把關(guān)乎禮法之“刑”的形而下問題與關(guān)乎情感之“直”的本源性問題混為一談。這是由于兩千年來的“遺忘存在”，不懂得儒家思想的觀念層級性：“證父攘羊”只是形而下的禮法問題，而“直”則是本源性的情感問題。在孔子思想中，仁愛之情之“直”乃是所有一切的源頭活水；
正是在這種大本大源上，一切形而上學(xué)與形而下學(xué)才得以建構(gòu)起來。
--------------------------------------------------------------------------------
[①]《論語》：見《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：中華書局1980年版。
[②] 鑒于篇幅，這里只能簡要地談?wù)�。對此的較為詳盡的討論，參看拙著：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版；
《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版。
[③]《周易》：見《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：中華書局1980年版。原文：“分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也；
文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；
觀乎人文，以化成天下�！�
[④]《老子》：王弼《老子道德經(jīng)注》本，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。
[⑤] 雅斯貝斯：《歷史的起源和目標(biāo)》，北京：華夏出版社1989年版。
[⑥]《禮記》：見《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京：中華書局1980年版。
[⑦] 司馬遷：《史記》，北京：中華書局1982年版。原文：“定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行攝相事，…… 于是誅魯大夫亂政者少正卯�！�
[⑧] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版。
[⑨]《尚書》：見《十三經(jīng)注疏·尚書正義》，北京：中華書局1980年版。
[⑩]《韓非子》：陳奇猷《韓非子集釋》本，北京：中華書局1958年版。
[11]《周禮》：見《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》，北京：中華書局1980年版。
[12]《老子》：王弼《老子道德經(jīng)注》本，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。
[13]《管子》：《諸子集成》本，北京：中華書局1954年版。
[14] 俞榮根：《儒家法思想通論》，廣西：廣西人民出版社1992年版；
《中國法律思想史》（主編），北京：法律出版社2000年版。
[15]《大戴禮記》：王聘珍《大戴禮記解詁》，北京：中華書局1983年版。
[16]《尚書大傳》：《叢書集成初編》本，臺灣：商務(wù)印書館1937年版。
原載《哲學(xué)動態(tài)》2007年第11期
相關(guān)熱詞搜索：孔子 禮法 如何看待 情感 黃玉順
熱點(diǎn)文章閱讀