阿倫特對(duì)西方現(xiàn)代世界持有非常激烈的批判態(tài)度，這和她對(duì)古希臘世界的推崇形成了鮮明的對(duì)照。也可以說(shuō)，由于她心目中的理想社會(huì)類型是古希臘時(shí)代的城邦，當(dāng)她以自己心目中的城邦為模型審視現(xiàn)代世界時(shí)就越發(fā)覺(jué)得現(xiàn)代世界是一個(gè)嚴(yán)重異化的世界；
而對(duì)于現(xiàn)代世界的批判性反思反過(guò)來(lái)也使得她更加推崇古希臘時(shí)代。

　　理解阿倫特的現(xiàn)代世界批判的幾個(gè)重要概念分別是：世界和世界性，過(guò)程和生命，大眾社會(huì)。

　　一、世界

　　阿倫特關(guān)于現(xiàn)代人一個(gè)重要觀點(diǎn)是：現(xiàn)代人是無(wú)世界性的（worldless，worldlessness）。作為范疇的“世界”是和“自然”（nature）直接對(duì)立的。當(dāng)阿倫特談到“世界”的時(shí)候，她指的不是物理世界，而是把人從自然中分離出來(lái)并保護(hù)人的人造世界或人工世界。人造的對(duì)象和機(jī)構(gòu)所組成的人工世界，為人提供了永久的家園。通過(guò)建立和維護(hù)這個(gè)世界，人類創(chuàng)造了把自己區(qū)別于動(dòng)物的文明。形象地說(shuō)，“世界”是由道路而不是原始曠野組成的，是由建筑而不是野外的空氣組成的，也是由文化、法律、宗教等等組成的。在《極權(quán)主義的起源》中她認(rèn)為那些流離失所、沒(méi)有權(quán)利的人，那些脫離了共同體的人，是回到了“自然狀態(tài)”亦即失去了“世界”的人。對(duì)人的生活而言，這個(gè)超自然的世界既脆弱又必不可少。人要過(guò)人的生活，就必須擁有比自然更多的東西。作為有機(jī)體，我們當(dāng)然和自然一樣不斷循環(huán)，但是作為人，我們能夠通過(guò)建立人工世界而超越這種自然的無(wú)意義狀態(tài)。這個(gè)世界比個(gè)體的生命持久，但是它又為個(gè)體生命意義的呈現(xiàn)提供了堅(jiān)固的背景和舞臺(tái)，沒(méi)有它，我們的生命和自然就沒(méi)有區(qū)別，而且我們也不能形成有意義的歷史（阿倫特常常稱之為“故事”）。世界也是人的適當(dāng)?shù)乃季S、判斷和行動(dòng)的必要基礎(chǔ)。

　　《極權(quán)主義的起源》表明，意識(shí)形態(tài)化的思想方式及其在大眾中的流行表征著無(wú)根的大眾退回到了“自然”狀態(tài)，成為沒(méi)有“世界性”和喪失了“共同感”的人�！笆澜纭笔且粋�(gè)與“他人”共在的場(chǎng)所，是把人和人聯(lián)系起來(lái)又區(qū)別開(kāi)來(lái)的空間（阿倫特使用的比喻是桌子）。在《人的條件》（又譯為“人的狀態(tài)”、“人的境況”）中，阿倫特試圖表明，私人化的經(jīng)驗(yàn)（比如夢(mèng)、強(qiáng)烈的疼痛感，等等）是沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性的。現(xiàn)實(shí)性的標(biāo)準(zhǔn)是客觀經(jīng)驗(yàn)，也就是那種對(duì)大家共同擁有的對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)。但吊詭的是：這個(gè)“共同世界”意識(shí)的存在恰恰是因?yàn)槲覀儚牟煌�的角度看它的緣故。�?dāng)人從不同的角度看同一個(gè)對(duì)象而不是用同樣的方式思考的時(shí)候，人才擁有共同的現(xiàn)實(shí)意識(shí)。也就是說(shuō)，共同和差異（多元）并不矛盾而且是以差異為前提的。一個(gè)共同的世界是人的共同感產(chǎn)生的必要基礎(chǔ)。此外，這個(gè)世界還需要有基本的穩(wěn)定性。在現(xiàn)代，世界處于不斷劇變的危機(jī)中，不能為人類提供穩(wěn)定的居所，因此，人們發(fā)現(xiàn)自己處于無(wú)世界性的狀態(tài)，生命的意義被剝奪，關(guān)于現(xiàn)實(shí)的共同感被摧毀。

　　人對(duì)這個(gè)世界負(fù)有責(zé)任，要呵護(hù)它，甚至為它的利益而犧牲自己的利益。但這和我們熟悉的意識(shí)形態(tài)宣傳（比如“為××”而犧牲自己的“小我”“私利”）不同。阿倫特理解的“公共世界利益”是與每個(gè)人的利益切身相關(guān)的，也是維護(hù)每一個(gè)人的利益的。當(dāng)然，她維護(hù)的首先是一個(gè)人的政治權(quán)利。與那些弘揚(yáng)“獻(xiàn)身精神”并借此剝奪個(gè)人的政治權(quán)利的極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)不同，人的政治權(quán)利是以尊重人的差異性（阿倫特喜歡說(shuō)“復(fù)數(shù)性”）為前提和基本使命的。

　　使得人類世界成為可能的能力，創(chuàng)造和維護(hù)這個(gè)世界的能力，被阿倫特稱為“工作”或作為制作者的人的活動(dòng)。[1]工作的典范是藝術(shù)創(chuàng)作。在工作中，人們努力創(chuàng)造比自己長(zhǎng)久的東西。人的工作產(chǎn)品得以判斷的古典標(biāo)準(zhǔn)是“世俗的”（worldly）標(biāo)準(zhǔn)――美、有用性、持久性等等。人們通過(guò)其創(chuàng)造物的不朽（immortality）來(lái)挑戰(zhàn)和超越人的必死性（mortality）。工作的內(nèi)容不僅包括物質(zhì)對(duì)象的創(chuàng)造，而且也包括制定法則、法律、規(guī)范以及各種各樣的政治結(jié)構(gòu)等等。這種世俗不朽（worldly immortality）觀念在中世紀(jì)的時(shí)候受到了基督教的挑戰(zhàn)。因?yàn)榛�督教相信人的靈魂不朽，其前提是超越此世，因此基督教的不朽是出世的不朽而不是在世的不朽。現(xiàn)代人則一方面失去了對(duì)于個(gè)人靈魂不朽的信仰，同時(shí)又失去了可以提供世俗不朽的那個(gè)持久的世界。現(xiàn)代人的狀態(tài)就是無(wú)世界性：他們失去了共同的世界，被拋回到內(nèi)心生活，他雖然也和別人發(fā)生聯(lián)系，但把他和別人聯(lián)系在一起的是物種生命的共同節(jié)奏。一方面是內(nèi)心的孤獨(dú)，另一方面則是作為物種的成員通過(guò)純粹的動(dòng)物需要而和他人聯(lián)系在一起。

　　二、社會(huì)

　　阿倫特的思想常常是從對(duì)于一些關(guān)鍵詞的剖析入手的。她認(rèn)為西方的哲學(xué)和政治思想傳統(tǒng)對(duì)這些詞的理解具有極大的誤導(dǎo)性，因此她自己的闡釋常常非常另類，其中特別是她的“社會(huì)”概念。

　　在阿倫特那里，“社會(huì)”是指現(xiàn)代所特有的把生命組織在一起的模式，這種模式是和古代迥然不同的。在“社會(huì)”這種組織模式中，人只是作為物種的共同成員并通過(guò)對(duì)于生存的共同關(guān)注而結(jié)合在一起，而不是通過(guò)共同的人類世界或者公共行動(dòng)領(lǐng)域結(jié)合在一起。聯(lián)系阿倫特著名的公共領(lǐng)域（城邦，政治）與私人領(lǐng)域（家庭，經(jīng)濟(jì)）的劃分，現(xiàn)代社會(huì)在她看來(lái)就是家庭的放大形式，在其中占支配性的關(guān)懷是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，而“經(jīng)濟(jì)”一詞在古希臘指的就是家政、持家。社會(huì)的特點(diǎn)是人與人之間缺少由公共世界提供的距離，這樣，現(xiàn)代人不是作為獨(dú)特的個(gè)體出現(xiàn)在公共世界，而是被當(dāng)作從順、同一、行為一致且可預(yù)測(cè)、有共同利益的成員。阿倫特認(rèn)為現(xiàn)代人不是生活在共同的人工世界，而是生活在自然狀態(tài)，共同的人工世界是把人聯(lián)系起來(lái)的同時(shí)又分離開(kāi)來(lái)的，而自然狀態(tài)中的人卻沒(méi)有距離�，F(xiàn)代人要么生活在令人絕望的孤獨(dú)隔離狀態(tài)，要么被共同的生物需要和壓力聚合為“大眾”�，F(xiàn)代的沙龍是這方面的一個(gè)例子。盧梭對(duì)于沙龍的一體化壓力曾經(jīng)進(jìn)行激進(jìn)的反抗。

　　現(xiàn)代社會(huì)的成員彼此生活在一起的方式和古代的家庭類似（家長(zhǎng)除外），他們被生物的需要所支配，家長(zhǎng)代表他們的共同利益，步調(diào)一致、沒(méi)有個(gè)性。父權(quán)制家庭解體的結(jié)果是出現(xiàn)了民族國(guó)家――社會(huì)的政治表達(dá)形式。民族國(guó)家開(kāi)始于絕對(duì)的君主寡頭政體，是父權(quán)制家庭的直接對(duì)應(yīng)物，后來(lái)非常自然地發(fā)展為官僚制度――阿倫特稱為“無(wú)人統(tǒng)治的統(tǒng)治”，也就是用集體社會(huì)的行政管理來(lái)取代政府，它最終排除了任何責(zé)任（因?yàn)槭恰盁o(wú)人統(tǒng)治”）以及個(gè)體的任何行動(dòng)自由。十九世紀(jì)時(shí)，把家庭吸納進(jìn)去的社會(huì)群體是階級(jí)，現(xiàn)在則連階級(jí)本身也消融在大眾社會(huì)。在大眾社會(huì)中，每個(gè)個(gè)體都是通過(guò)其功能而得到辨認(rèn)的。這表明“社會(huì)”這個(gè)經(jīng)濟(jì)行為的空間在很大程度上取代了公共“世界”這個(gè)政治活動(dòng)的舞臺(tái)，以至于現(xiàn)代學(xué)術(shù)界被“行為社會(huì)科學(xué)”所支配，其特點(diǎn)就是關(guān)注行為而不是行動(dòng)。行為學(xué)科以及它的主要方法統(tǒng)計(jì)學(xué)，根本無(wú)法把握不可預(yù)測(cè)的、獨(dú)特的行動(dòng)和事件，統(tǒng)計(jì)學(xué)只和行為相關(guān)，行為是社會(huì)人的特征，他參與生物性的生命過(guò)程并毫無(wú)偏差地實(shí)現(xiàn)自己的功能。阿倫特?fù)?dān)心的不是行為科學(xué)的發(fā)現(xiàn)是錯(cuò)誤的，而是隨著人越來(lái)越變成絕對(duì)的社會(huì)性存在，它實(shí)在太精確了，過(guò)于精確了�；蛘哒f(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)不是不自然，而是太自然了。

　　三、人的狀態(tài)和現(xiàn)代時(shí)期

　　但是現(xiàn)代人的自然狀態(tài)也不是純潔樸素的那種自然狀態(tài)，這是因?yàn)楝F(xiàn)代人不僅脫離了世界，也脫離了大地�！度说臈l件》最后一章分析了世界的異化和地球的異化，時(shí)間是在十六世紀(jì)和十七世紀(jì)。阿倫特這樣說(shuō)的根源有三個(gè)：第一，美洲的發(fā)現(xiàn)和隨著而來(lái)的對(duì)于地球的開(kāi)發(fā)、開(kāi)拓，導(dǎo)致地球越來(lái)越小而且人可以從空中觀察它。這標(biāo)志著人“脫出”了地球；
第二，宗教改革時(shí)代的土地大征用開(kāi)始了這樣的過(guò)程：固定的財(cái)產(chǎn)（property）被不斷增長(zhǎng)、流動(dòng)不居的財(cái)富（wealth）所毀滅；
第三，望遠(yuǎn)鏡的發(fā)明摧毀了人對(duì)于自己的感知覺(jué)的信任。

　　下面分別作簡(jiǎn)要的介紹。

　　阿倫特同意馬克思的觀點(diǎn)，認(rèn)為十六世紀(jì)開(kāi)始的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的悲劇性本質(zhì)，是把固定的財(cái)產(chǎn)（property）轉(zhuǎn)化為流動(dòng)的資本。財(cái)產(chǎn)的原本含義一直是指一個(gè)人在公共世界有一個(gè)安身之所，它本質(zhì)上是一種穩(wěn)定的、持久的東西。土地大征用摧毀了財(cái)產(chǎn)而不是創(chuàng)造了財(cái)產(chǎn)。大量失去了在世界上的世襲居所的人，被轉(zhuǎn)化成了只是生產(chǎn)勞動(dòng)力的化身，而土地征用者則把自己的獲得視作資本（capital），資本的本質(zhì)則是產(chǎn)生更多的資本，它具有自我增長(zhǎng)的動(dòng)勢(shì)。這樣，生產(chǎn)的目的不是為人類建立一個(gè)永久的居所，而是為了消費(fèi)以便繼續(xù)生產(chǎn)的過(guò)程，或者為了交換以便促發(fā)更多的資本和生產(chǎn)。對(duì)象的“價(jià)值”逐漸由市場(chǎng)上的交換價(jià)值和其中體現(xiàn)的勞動(dòng)力數(shù)量來(lái)決定，而不是由美、用途以及持久性決定。人確立的世界被一種經(jīng)濟(jì)過(guò)程取代了，這個(gè)過(guò)程直接類似于自然過(guò)程。純粹的勞動(dòng)取代了技術(shù)性的工作。勞動(dòng)是最自然的活動(dòng)，而工作是最世界性的活動(dòng)，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展――用勞動(dòng)取代工作，用自我生成的過(guò)程（self-generating process）取代世界的建構(gòu)，代表的不是人對(duì)自然的掌握，而恰恰是人對(duì)自然的把握得以實(shí)現(xiàn)的世界的摧毀。所有東西都成為消費(fèi)對(duì)象，穩(wěn)定的世界不再存在，工作被還原為勞動(dòng)，人被還原為與自然更加接近的東西，只是在生產(chǎn)和消費(fèi)的循環(huán)中維持自己的生命。

　　阿倫特認(rèn)為，現(xiàn)代的典型特征是以前受到蔑視的勞動(dòng)獲得了空前的榮譽(yù)（馬克思是這方面的理論代表，他把人定義為勞動(dòng)的動(dòng)物，把勞動(dòng)當(dāng)作人的本質(zhì)），現(xiàn)代世界的價(jià)值就是勞動(dòng)者的價(jià)值――生產(chǎn)力、生命、富裕，它和工作的價(jià)值――持久、穩(wěn)定和永恒――是相反的�，F(xiàn)代的災(zāi)難不是人變得不自然了，而是人變得太自然了�！拔磥�(lái)的自動(dòng)化的危險(xiǎn)與其說(shuō)是自然生命的機(jī)械化和人工化，不如說(shuō)是盡管（自動(dòng)化）是人工化的，但是人的生產(chǎn)力將被吸進(jìn)極其緊張的生命過(guò)程，并自動(dòng)地追隨――沒(méi)有努力和痛苦――不斷重復(fù)的自然循環(huán)。機(jī)器的節(jié)奏放大和強(qiáng)化了自然生命的節(jié)奏。”[2]可見(jiàn)，阿倫特不否定現(xiàn)代世界出現(xiàn)了越來(lái)越多的人工制品，但她仍然認(rèn)為現(xiàn)代世界是更加自然化的，原因是她說(shuō)的“自然”、“人工”是從功能角度著眼的�，F(xiàn)代社會(huì)的人工機(jī)器是為了自然生命滿足的目的制造的，是自然生命節(jié)奏的延續(xù)和強(qiáng)化，而古希臘時(shí)代的人工制品的目的則是為了給人的政治行動(dòng)提供持久的舞臺(tái)。也就是說(shuō)，現(xiàn)代人的生活方式更象自然物種了。具有悖論意味的是，這個(gè)勞動(dòng)者的社會(huì)卻因?yàn)闄C(jī)器的大量使用而使得人的勞動(dòng)變得多余，從而使勞動(dòng)和人本身都陷入了危機(jī)，這就是阿倫特說(shuō)的“沒(méi)有勞動(dòng)的勞動(dòng)者社會(huì)”。在古希臘，閑暇時(shí)間是參與政治活動(dòng)的前提條件，而在今天，我們卻有了“閑暇問(wèn)題”（the problem of leisure），并尋找“業(yè)余愛(ài)好”來(lái)填補(bǔ)它。

　　現(xiàn)代的另一個(gè)特點(diǎn)是：科學(xué)的發(fā)展迫使人回到自己的內(nèi)心。阿倫特將此追溯到影響深遠(yuǎn)的望遠(yuǎn)鏡的發(fā)現(xiàn)。首先，望遠(yuǎn)鏡迫使人們從宇宙而不是地球的立場(chǎng)和角度看地球。這個(gè)立場(chǎng)超越了地球，使得現(xiàn)代科學(xué)對(duì)于自然的勝利成為可能，把宇宙的過(guò)程引入地球并因此不僅危及人類的生存，而且危及地球的生存。

　　望遠(yuǎn)鏡的一個(gè)更加直接的結(jié)果是思（contemplating）相對(duì)于做（doing）的優(yōu)先性被倒轉(zhuǎn)為做相對(duì)于思的優(yōu)先性。伽利略的工具表明人的知覺(jué)和沉思具有誤導(dǎo)性，自然不會(huì)通過(guò)人的知覺(jué)和沉思得以正確呈現(xiàn)出來(lái)，相反，人的知覺(jué)和沉思是有欺騙性的（把地球當(dāng)作了宇宙的中心）。只有通過(guò)人的行動(dòng)的介入（發(fā)明望遠(yuǎn)鏡并進(jìn)行一系列的程序化實(shí)驗(yàn)），自然才被迫呈現(xiàn)它自己。知識(shí)并不是通過(guò)耐心的觀察和理性的沉思產(chǎn)生的，而是通過(guò)作（doing）和制造（making）。制作者的地位上升到了原先由哲學(xué)家占據(jù)的位置。只有當(dāng)我們理解了一個(gè)對(duì)象如何“成為一個(gè)對(duì)象”（如何產(chǎn)生和如何成為這個(gè)樣子）的過(guò)程，而不是這個(gè)對(duì)象在人的經(jīng)驗(yàn)中是什么，我們才了解了這個(gè)對(duì)象。

　　在哲學(xué)中，望遠(yuǎn)鏡所導(dǎo)致影響深遠(yuǎn)的重大事件，就是笛卡爾哲學(xué)的誕生。沒(méi)有經(jīng)過(guò)工具武裝的人的感覺(jué)和人的理性都是不可信任的，發(fā)現(xiàn)不了真理，相反，真理是不可能自己呈現(xiàn)給觀察者的。現(xiàn)實(shí)不過(guò)是夢(mèng)，一切皆不穩(wěn)定。哲學(xué)家經(jīng)受此等震撼后退回內(nèi)省，把內(nèi)�。ā拔宜肌保┳鳛榉�(wěn)定性和確切性的唯一根源。我們對(duì)于我們之外的東西一無(wú)所知，但是我們能夠知道自己的思想、我們自己的感覺(jué)，如果我們能夠有關(guān)于某種東西的共同知識(shí)，這不是因?yàn)槲覀兛隙ǖ刂�道這個(gè)對(duì)象（有關(guān)于它的可靠知識(shí)），而是因?yàn)槲覀冇泄餐�的心智結(jié)構(gòu)，它把肯定性加諸我們。人能夠知道的只是自己心智內(nèi)部的東西。[3]

　　一開(kāi)始的時(shí)候，哲學(xué)家的悲觀和科學(xué)家的樂(lè)觀形成強(qiáng)烈對(duì)比。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　科學(xué)家以為自己發(fā)現(xiàn)的是真理。但是近來(lái)他們也被類似笛卡爾的惡夢(mèng)所縈繞。他們發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識(shí)的結(jié)構(gòu)不過(guò)是自己的發(fā)現(xiàn)，它使得人能夠操縱自然，卻絕對(duì)不可能使他們能夠理解除了自己的思想結(jié)構(gòu)以外的任何東西。在這方面，阿倫特受到海森伯格的極大影響，后者認(rèn)為隨著科學(xué)技術(shù)的越來(lái)越精細(xì)化，人不是越來(lái)越接近自然，相反只是“和自己相遇”。

　　總之，阿倫特認(rèn)為實(shí)驗(yàn)科學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)以及歷史研究的核心原則是：人只能知道自己制作的東西，其制作的過(guò)程變得無(wú)比重要。91

　　四、論革命

　　阿倫特對(duì)于現(xiàn)代世界的分析有這樣幾個(gè)連接點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代人的主體性――現(xiàn)代人不再能夠通過(guò)共同世界和他人聯(lián)系在一起；
強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代生活的“自然性”、生理性的關(guān)懷和享受；
強(qiáng)調(diào)過(guò)程取代了行動(dòng)和事件，所以，現(xiàn)代人把自己經(jīng)驗(yàn)為參與生產(chǎn)的過(guò)程，和歷史的過(guò)程相一致，甚至人的思想也逐漸成為自動(dòng)化的過(guò)程�！墩摳锩�》也是阿倫特對(duì)于現(xiàn)代世界的這些特點(diǎn)的研究。

　　《論革命》有這樣一段著名的論斷：“革命是唯一使我們直接地、不可避免地遭遇開(kāi)始問(wèn)題的政治事件�！盵4]革命就是在政治世界進(jìn)行的開(kāi)新行動(dòng)，亦即創(chuàng)造某種預(yù)期之外的東西。

　　在十七和十八世紀(jì)社會(huì)契約理論的全盛時(shí)期，國(guó)家被認(rèn)為具有確定的開(kāi)始，那些超越常人的偉大開(kāi)創(chuàng)者的有意識(shí)行動(dòng)，開(kāi)創(chuàng)了完全不同于傳統(tǒng)國(guó)家的新國(guó)家類型，與這個(gè)國(guó)家相比，此前的國(guó)家都是前政治的。法國(guó)革命之后，這樣的思維方法受到挑戰(zhàn)，被新的歷史意識(shí)（它是十九世紀(jì)的重大標(biāo)志）所挫敗。它把歷史看做連續(xù)的過(guò)程，沒(méi)有確定的斷裂或開(kāi)始，是由和自然力相似的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、知識(shí)等力量所支配的，而不是由著名人物的深思熟慮的行動(dòng)決定的。看起來(lái)是確定的行動(dòng)和事件，實(shí)際上是“隱秘力量”的外在表達(dá)而已。革命本身不能被看做是歷史的斷裂，而是連續(xù)的、必然的過(guò)程的一部分，行動(dòng)者被認(rèn)為僅僅是這個(gè)過(guò)程的工具而已。這種對(duì)歷史的闡釋現(xiàn)在已經(jīng)如此習(xí)以為常，所以當(dāng)阿倫特堅(jiān)持真正的、獨(dú)一無(wú)二的開(kāi)始的可能性，強(qiáng)調(diào)歷史上的決定性的斷裂和特定的人的重要行動(dòng)的可能性時(shí)，她簡(jiǎn)直就是和整個(gè)現(xiàn)代思想作對(duì)。在這方面，她和社會(huì)契約理論家有很多相同點(diǎn)，而不同于十九世紀(jì)后的思想主流。

　　革命是人類創(chuàng)新能力、深思熟慮地建筑一個(gè)新的政治空間的能力的最驚人的例證。阿倫特要用“革命”這個(gè)概念來(lái)反抗非人化的自動(dòng)化“過(guò)程”概念和不可抵抗的“力量”的概念，后者業(yè)已統(tǒng)治我們的政治思維和歷史思維的。[5] 阿倫特心目中的理想革命是美國(guó)革命。帶著有意識(shí)的深思熟慮的行動(dòng)去創(chuàng)建一個(gè)新的保障自由的共和國(guó)，這就是美國(guó)革命。美國(guó)革命者參與革命的時(shí)候并不覺(jué)得自己是什么神秘力量的代理人，而是把自己的所做作為體驗(yàn)為深思熟慮的自由行動(dòng)。他們討論和決定具有重大意義的事件，這些決定對(duì)未來(lái)一代具有決定性的意義。他們是負(fù)責(zé)的，也是自由的。如果把革命看作是歷史必然性的自身展開(kāi)，行動(dòng)者只是被動(dòng)執(zhí)行者，結(jié)果是行動(dòng)者就不會(huì)對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。

　　但是阿倫特非常遺憾地指出，美國(guó)革命的經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有得到應(yīng)有的繼承，現(xiàn)代社會(huì)流行的恰恰是法國(guó)革命的經(jīng)驗(yàn)，它決定了后來(lái)的革命傳統(tǒng)。法國(guó)的革命者雖然一開(kāi)始也把自己經(jīng)驗(yàn)為是自由和負(fù)責(zé)的行動(dòng)者，但是這種自信很快被一種流行潮流取代，剝奪了他們作為自由獨(dú)立的行動(dòng)者的可能性，使其進(jìn)入一個(gè)并非經(jīng)過(guò)深思熟慮而采納的立場(chǎng)，作為“自為力量”的革命觀念則加速了這個(gè)過(guò)程，最終演變?yōu)槭�九世紀(jì)對(duì)于歷史的理解——?dú)v史是人類無(wú)法控制的自動(dòng)過(guò)程。

　　阿倫特的解釋是：美國(guó)革命的成功原因在于它是而且一直是政治革命，以自由為前提，而法國(guó)革命則轉(zhuǎn)向了專制，原因是政治的考慮迅速地被社會(huì)的（即經(jīng)濟(jì)的和物質(zhì)的）考慮壓倒了，把大眾從貧困中解放出來(lái)的欲望和激情控制了法國(guó)革命者。在十八世紀(jì)的法國(guó)，大量的人沒(méi)有從物質(zhì)的必然性中解脫出來(lái)，只有特權(quán)階級(jí)是例外。相比之下，美國(guó)則極度富裕，即使是窮人也可衣食無(wú)憂。無(wú)邊無(wú)際的新大陸似乎特別眷顧美國(guó)，使得美國(guó)革命的發(fā)動(dòng)者能夠全心全意考慮共和國(guó)的權(quán)力分配等政治問(wèn)題（至少是阿倫特意義上的政治問(wèn)題），而不必因?yàn)轲囸I大眾的壓力不得不考慮非政治的社會(huì)（經(jīng)濟(jì)）問(wèn)題。法國(guó)革命者則相反，他們相信所有的政治考慮都要服從于如何解救大眾于貧困這個(gè)最緊迫的問(wèn)題，而事實(shí)上，貧困的悲劇是無(wú)法一下子結(jié)束的，唯一的結(jié)果就是暴力、專制，原初的自由激情被淹沒(méi)了。

　　阿倫特由此認(rèn)為，“自由”和“解放”是不同的概念：自由的先決條件是：享受自由的人必須首先從對(duì)必然性的臣服（無(wú)論是臣服于人的專制還是自然的專制）中解放出來(lái)，在阿倫特的術(shù)語(yǔ)體系中，“解放”是指擺脫物質(zhì)貧困而不是獲得政治權(quán)利，一個(gè)為生計(jì)而奔波的人既不可能自由行動(dòng)，也體會(huì)不到自由之美。為了面包而革命的人會(huì)摧毀擋在自己面前的不管什么東西。阿倫特認(rèn)為馬克思是最先從理論上為這種革命辯護(hù)的人，他把自己的關(guān)注從政治領(lǐng)域――在這里人作為自由的行動(dòng)者而行動(dòng)――轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域――這里的人總是臣服于必然性。馬克思聲稱，政治和思想的領(lǐng)域只是上層建筑，就此而言，自由不過(guò)是幻覺(jué)而已。阿倫特認(rèn)為馬克思比任何人都更加強(qiáng)化了現(xiàn)代時(shí)期的有害教條，即生命是最高的善，社會(huì)的生命過(guò)程是人類努力的中心，革命的作用因此不再是把人從其同伴的壓迫中解放出來(lái)，更不是建立自由，而是把社會(huì)的生命過(guò)程從匱乏的束縛中解放出來(lái)，進(jìn)入富�！，F(xiàn)在，不是自由而是富裕成為革命的目的。[6]

　　但阿倫特又補(bǔ)充說(shuō)，馬克思是矛盾的，他也認(rèn)為人類最終的解放是從必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)�！墩摳锩�》的目的之一就是質(zhì)疑一系列的現(xiàn)代假設(shè)：把歷史理解為過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中人是工具而不是行動(dòng)者；
把革命理解為社會(huì)動(dòng)亂的政治表達(dá)；
把大眾的福利視作革命的適當(dāng)?shù)慕Y(jié)果，等等。她要提出另外一種對(duì)革命的理解：革命是人類行動(dòng)能力、創(chuàng)新能力和打斷自然或社會(huì)的盲目過(guò)程的能力的最杰出例子。在美國(guó)革命的范例中，革命既是深思熟慮的開(kāi)新行動(dòng)，又是一種“保守”行動(dòng)，因?yàn)楦锩�還要確立和創(chuàng)建一個(gè)持久的共和國(guó)和憲法，革命確立了應(yīng)該得到保護(hù)和敬重的權(quán)威。革命并不是無(wú)政府行為，而是一種創(chuàng)造行為。開(kāi)新的激情和守護(hù)的虔誠(chéng)的接合在法國(guó)革命以后喪失了，法國(guó)革命把創(chuàng)新和守護(hù)視作獨(dú)立的而不是互補(bǔ)的。

　　阿倫特不喜歡黨派政治，而喜歡革命委員會(huì)式或大眾委員會(huì)式的直接參政模式，它們是非常自發(fā)的、非計(jì)劃的。但職業(yè)革命家常常認(rèn)為這是不可實(shí)踐的。阿倫特這樣強(qiáng)調(diào)的原因之一，是希望普通公民也能夠政治地行動(dòng)。這種大眾委員會(huì)的功能是政治的而非行政的，所以她反對(duì)工會(huì)管理工廠的觀點(diǎn)，因?yàn)檫@會(huì)把工會(huì)的作用降低到了經(jīng)濟(jì)管理的水平，在這里，所需要的是專業(yè)主義/專家統(tǒng)治，而在公共生活中提倡專業(yè)主義/專家統(tǒng)治是不合適的。

　　五、歷史的概念

　　現(xiàn)代的歷史觀認(rèn)為，歷史是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程，是超越了個(gè)體行動(dòng)者的“必然性”的展開(kāi)。對(duì)此，阿倫特持激烈的反對(duì)態(tài)度。[7]

　　阿倫特首先比較了現(xiàn)代的歷史概念和古希臘的歷史概念。她把古希臘的歷史概念和古希臘人對(duì)自然的理解聯(lián)系起來(lái)，把現(xiàn)代的歷史概念和產(chǎn)生于科學(xué)革命的自然概念聯(lián)系起來(lái)。希臘人的自然觀念是認(rèn)為人在不死的宇宙面前是要死的，自然是永恒的生產(chǎn)和衰落的無(wú)休止循環(huán)，而人則作為獨(dú)特的個(gè)體孤獨(dú)地存在，其生命確鑿無(wú)疑是要有生死的。意識(shí)到這點(diǎn)以后，人的目的使自己不死，獲得永恒性。古希臘的哲學(xué)家認(rèn)為這種永恒存在于對(duì)于終極實(shí)體的沉思之中，但是對(duì)早期的希臘人、特別是詩(shī)人和歷史學(xué)家而言，超越這種必死性的途徑是人的行動(dòng)的偉大和卓異，歷史的目的就是保存對(duì)于這偉大、卓異的行動(dòng)的記憶。歷史因此是由偉大人物的行動(dòng)故事組成的，它強(qiáng)調(diào)的是獨(dú)特的個(gè)體，并沒(méi)有什么參與“總體過(guò)程”這樣的概念。這就是古希臘人文主義的歷史概念，它是和永恒的、非人的“自然”概念聯(lián)系在一起的。

　　但現(xiàn)代的歷史概念是和科學(xué)革命（十七世紀(jì)）的自然概念相聯(lián)系的，這種對(duì)于自然的新態(tài)度的核心是一種新的積極行動(dòng)主義，它產(chǎn)生于伽利略的天文望遠(yuǎn)鏡在西方思想界引發(fā)的振蕩，即對(duì)于人的感官和沉思的不信任。天文望遠(yuǎn)鏡警示人們：自然不僅僅是簡(jiǎn)單地存在于那里可以通過(guò)沉思或感知可以了解的東西�，F(xiàn)代的實(shí)驗(yàn)科學(xué)家認(rèn)為，必須通過(guò)實(shí)驗(yàn)，通過(guò)對(duì)自然施加人的行為、人的過(guò)程，自然才會(huì)交出自己的秘密。人只能了解自己創(chuàng)造的東西。

　　這樣，自然在現(xiàn)代是通過(guò)人施加的過(guò)程來(lái)了解的。這種“過(guò)程”概念也進(jìn)入了歷史。歷史不再是對(duì)值得紀(jì)念的人的行動(dòng)的記錄，而是一個(gè)必然過(guò)程的展開(kāi)。結(jié)果，只要把任何事物理解為一個(gè)“過(guò)程”的一部分，并從過(guò)程獲得重要性，那么，事物本身就是無(wú)足輕重的。技術(shù)過(guò)程的各個(gè)階段的重要性依賴于作為總體的過(guò)程，同樣，個(gè)體人的生命和行動(dòng)被認(rèn)為只有在作為“歷史總體”過(guò)程的部分時(shí)才是重要的。在古希臘人看到行動(dòng)本身重要性的地方，現(xiàn)代的歷史學(xué)家則總是依據(jù)一個(gè)歷史的總體過(guò)程來(lái)理解，把它們/他們（比如拿破侖）理解為（比如）一個(gè)歷史過(guò)程的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

　　古希臘人認(rèn)為，人可以通過(guò)偉大的行動(dòng)克服生命的有限性，中世紀(jì)的基督教認(rèn)為，個(gè)體生命通過(guò)信仰能獲得不朽，但是人類本身是短暫的，而文藝復(fù)興以后的現(xiàn)代則發(fā)展出這樣的觀念：人類作為類，其生活過(guò)程是沒(méi)有終止的，它記錄在作為連續(xù)體的歷史中，賦予短暫的個(gè)體生命以意義。歷史為人類提供了不朽和意義。黑格爾和馬克思的歷史哲學(xué)都是其代表。

　　但是阿倫特認(rèn)為，這種現(xiàn)代的歷史觀念和自然觀念一樣遭到了報(bào)應(yīng)�，F(xiàn)代科學(xué)建立在以人為中心的自然概念之上，它不是通過(guò)沉思可以了解的靜態(tài)的永恒環(huán)境，而是通過(guò)人的行為、人施加的權(quán)力可以了解的材料。但是這種自然觀念具有令人擔(dān)心的后果。受到海森伯格的影響，阿倫特認(rèn)為科學(xué)的客觀性是有限的，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷精細(xì)化，絕大多數(shù)科學(xué)成果所發(fā)現(xiàn)的實(shí)際上是人的創(chuàng)造，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)的是在自己的人為設(shè)計(jì)的條件下將會(huì)發(fā)生的東西。但是，當(dāng)他發(fā)現(xiàn)不同的相互排斥的理論系統(tǒng)可以應(yīng)用于同樣的物理對(duì)象的時(shí)候，他會(huì)迷惑――到底自己發(fā)現(xiàn)的是什么？科學(xué)家成功地學(xué)會(huì)了對(duì)事物施加影響，但是他知道的東西實(shí)際上是他自己的理論建構(gòu)。超越個(gè)體生命的歷史連續(xù)性和歷史過(guò)程賦予人類個(gè)體以意義的觀念同樣如此，它的最大弊端是把忽視和否定個(gè)體行動(dòng)者的意義和價(jià)值，把人還原為“總體過(guò)程”的“齒輪和螺絲釘”。

　　阿倫特進(jìn)一步認(rèn)為，科學(xué)中的奇怪情況是，盡管實(shí)驗(yàn)和理論的建構(gòu)全部可以是人的發(fā)明――從中可能產(chǎn)生出大量的變體，但是人在大量不同理論的基礎(chǔ)上仍可以成功地對(duì)自然實(shí)施影響。這樣，科學(xué)家開(kāi)始懷疑自己理論的真理性，技術(shù)成功地闡明了人對(duì)理論施加影響的巨大力量，不管其是否正確。更加令人擔(dān)心的是，社會(huì)和政治的領(lǐng)域也發(fā)生了類似現(xiàn)象，對(duì)歷史和社會(huì)的解釋不管其多么沒(méi)有根基，都可以作為行為的基礎(chǔ)，而行為則產(chǎn)生出支持這種解釋的現(xiàn)象。阿倫特在這里特別思考的是二十世紀(jì)的極權(quán)主義：無(wú)論極權(quán)主義意識(shí)形態(tài)可能多么瘋狂，一旦大眾社會(huì)被動(dòng)員起來(lái)并依據(jù)這個(gè)意識(shí)形態(tài)來(lái)行動(dòng)，它就可以在實(shí)踐中證明自己。她認(rèn)為極權(quán)主義是由于意識(shí)到“什么都是可能”的以后產(chǎn)生的行動(dòng)（an acting out of realization that ‘everything is possible’），意識(shí)到人類生命的模式不是給定的。人類社會(huì)成為一個(gè)實(shí)驗(yàn)的領(lǐng)域，而代表一種整體意義的歷史，則不過(guò)好像是另一個(gè)創(chuàng)造發(fā)明而已。

　　海森伯格說(shuō)得好：“不斷加速異化的現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)導(dǎo)致了這樣的情景：人類無(wú)論走到哪里，遇見(jiàn)到的都是他自己�！�

　　六、評(píng)論

　　阿倫特的思想充滿了洞察力，但同時(shí)也充滿了矛盾。下面我們選擇一些作簡(jiǎn)要的評(píng)述。

　　關(guān)于人和自然的關(guān)系，阿倫特思想的矛盾是：一方面，她把現(xiàn)代人描述為是“無(wú)世界”，現(xiàn)代人喪失了人工的世界，喪失了位于人和自然之間的人造的對(duì)象/客體世界，這給我們這樣的印象：現(xiàn)代人更加暴露在自然面前，和自然更加一致；
另一方面，她又認(rèn)為，在現(xiàn)代，我們的環(huán)境主要是人工環(huán)境，甚至自然本身人工化了。對(duì)我們生存的環(huán)境來(lái)說(shuō)，這兩種觀察都有深刻的地方，它們并不僅僅是矛盾的。但是阿倫特沒(méi)有論述清楚。

　　阿倫特關(guān)于極權(quán)主義領(lǐng)袖的解釋也是矛盾的：一方面，她認(rèn)為極權(quán)主義領(lǐng)袖是遵從自己的意識(shí)形態(tài)，參與自然過(guò)程或歷史過(guò)程，好像他們是自動(dòng)的而不是自由的人；
但是另一方面，阿倫特又說(shuō)他們相信什么都是可能的，他們對(duì)哪怕是自己的意識(shí)形態(tài)有一種犬儒主義的態(tài)度，給人的印象是他們具有突出的開(kāi)新能力。

　　關(guān)于人的行動(dòng)能力，阿倫特的觀點(diǎn)也存在矛盾性：她一方面認(rèn)為在現(xiàn)代，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　人的行動(dòng)能力喪失，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代人不再行動(dòng)而只是參與過(guò)程并以一致的方式行為；
另一方面，她在《歷史的概念》中又認(rèn)為現(xiàn)代人的主要特征恰恰就是行動(dòng)，她談到了科學(xué)技術(shù)的那種對(duì)“自然實(shí)施行動(dòng)”的習(xí)慣。她一方面認(rèn)為參與到過(guò)程中是行動(dòng)的反面，但是又認(rèn)為過(guò)程恰恰就是人的行動(dòng)開(kāi)啟的，是行動(dòng)占據(jù)支配地位后的自然結(jié)果。人被束縛于過(guò)程，但是過(guò)程又來(lái)自于人的行動(dòng)。這兩個(gè)方面也都是正確的，但如何把這兩者聯(lián)系起來(lái)？這是阿倫特沒(méi)有說(shuō)明的難題。

　　阿倫特的這種矛盾來(lái)自她在每種情況下都同時(shí)遵從不同的思維路徑，并把它們拉到一起，但是實(shí)際上沒(méi)有澄清它們之間的關(guān)系，這表明阿倫特的思維路徑是多維度的，她的腦子里會(huì)同時(shí)出現(xiàn)很多相互聯(lián)系的思維軌跡，這使得她的著述既極為豐富又極度矛盾。她的著作充滿了洞察，但是它們之間有些仍然沒(méi)有被有機(jī)連接起來(lái)。

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　　* 本文主要依據(jù)卡諾萬(wàn)（Margaret Canovan）的《阿倫特的政治思想》(The Political Thought of Hannah Arendt, London, J·M·Dent & Sons Ltd,1974)編譯。

　　[1] 人的其他兩種活動(dòng)分別是勞動(dòng)和行動(dòng)。參見(jiàn)阿倫特的《人的條件》。

　　[2] Hannah Arendt: Human Condition, University of Chicago Press, 1958，p.114。

　　[3] 但是到了弗洛伊德的無(wú)意識(shí)理論，把這種意識(shí)的穩(wěn)定性和共同性也消滅了。

　　[4] 《論革命》譯林出版社，2006年，第10頁(yè)。

　　[5] 值得注意的是，馬克思理解的“革命”一方面和法國(guó)革命類似，把自己表征為是在從事前

　　人從來(lái)沒(méi)有從事過(guò)的偉大事業(yè)；
但另一方面又認(rèn)為革命遵從的是“歷史發(fā)展的必然法則”， 革命者僅僅是這個(gè)歷史必然過(guò)程的“工具”。這點(diǎn)好像阿倫特沒(méi)有論及，但是對(duì)于理解社會(huì)主義革命很重要。

　　[6] 卡諾萬(wàn)認(rèn)為，馬克思和阿倫特的三大差別是：馬克思把人理解為生產(chǎn)和消費(fèi)的人而不是行動(dòng)的人，馬克思相信歷史必然性，馬克思的興趣在社會(huì)不是政治。參見(jiàn)Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London， 1974，p.100。

　　[7] 阿倫特的歷史觀念集中表現(xiàn)于她的長(zhǎng)篇論文《歷史的概念：古代的和現(xiàn)代的》（The Concept of History: Ancient and Modern），見(jiàn)H·Arendt: Between Past and Future, Penguin Books,,1977。

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