現(xiàn)代新儒學(xué)從誕生之日起，就成為一種極為重要的、值得研究的文化現(xiàn)象、思想現(xiàn)象、哲學(xué)現(xiàn)象；
尤其是在當(dāng)前儒家呈現(xiàn)某種復(fù)興勢頭的情勢之下，對現(xiàn)代新儒學(xué)的研究更是一個繞不過去的問題。但是，學(xué)界對現(xiàn)代新儒學(xué)的研究其實已經(jīng)很多了，那么，我們這里的研究還有什么意義呢？

　　這本來是不成問題的“問題”，例如，對原始儒家的研究已經(jīng)很多了，難道這就意味著對之進(jìn)行新的研究就是沒有意義的了嗎？當(dāng)然不是。而問題的關(guān)鍵更在于：我們的研究所取的乃是怎樣的一種視域？

　　所謂視域（horizon），我們是指的某種思想觀念的平臺。比如，我們可能采取一種知識論的、甚至是西方知識論的視域，對現(xiàn)代新儒學(xué)進(jìn)行一種對象化的“客觀”考量；
我們也可能采取一種倫理學(xué)的、甚至是古代倫理學(xué)的視域，對現(xiàn)代新儒學(xué)進(jìn)行一種道德化的“價值”評判；
我們還可以采取一種更“形而上”的視域，對現(xiàn)代新儒學(xué)進(jìn)行一種“純粹哲學(xué)”的研究；
如此等等。而事實上，迄今為止，對現(xiàn)代新儒學(xué)的研究所采取的基本上都是這樣一些視域。

　　但是，這樣的思想視域是不可能真正透徹地理解現(xiàn)代新儒學(xué)的，因為這只是一些形而下學(xué)的、形而上學(xué)的思想視域。從觀念建構(gòu)的角度講，作為形而下學(xué)的知識論及科學(xué)理論、倫理學(xué)及道德原則，本身都需要某種終極“根據(jù)”（Grund）來為之“奠基”（Fundierung）；
這種為之“奠基”的終極“根據(jù)”，也就是形而上學(xué)所思考的東西：“存在者整體”、或“存在者之為存在者”，[①] 亦即傳統(tǒng)哲學(xué)所謂“本體”。然而，在當(dāng)代思想的視域中，形而上學(xué)的“本體”本身也是尚待奠基、尚待追問的東西。從軸心時期（Axial Period）以來的兩千多年中，形而上學(xué)思考著唯一絕對的存在者，正如形而下學(xué)思考著眾多相對的存在者，但它們都是在思考存在者（Seiendes），而遺忘了存在（Sein）本身。然而正是存在先在于任何存在者、并且給出了所有存在者。

　　當(dāng)然，儒家對存在的理解與西方當(dāng)代思想對存在的理解是有所不同的。例如海德格爾將“存在”與“生存”（Existenz）區(qū)別開來，主張由生存出發(fā)才能夠通達(dá)存在本身；
但生存是此在（Dasein）的生存，其實也就是人這樣的存在者的生存；
這樣一來，海德格爾就陷入了困窘：某種存在者仍然是先行于存在的。[②] 而按儒家的觀念，生存、或者生活之外的所謂“存在”是不存在的。生活即是存在，生活之外別無所謂存在。[③] 正是生活給出了所有存在者、包括人這樣的主體性存在者。這也就是《中庸》所說的“不誠無物”、而誠“成物”“成己”的觀念。（《禮記·中庸》[④]）

　　因此，當(dāng)代思想的視域，就是“生活-存在”的視域。這種視域不僅追問“形而下學(xué)何以可能”，而且追問“形而上學(xué)何以可能”；
這種視域追問“主體性何以可能”、“存在者何以可能”；
這種視域之所思，是存在本身、生存本身、生活本身。如此這般的生活-存在，是所有一切物與人的大本大源所在，是所有一切存在者與主體性的源頭活水所在。唯其如此，我們才能真正理解人的存在，也才能真正理解現(xiàn)代新儒學(xué)的存在。

　　其實，這就是孟子所說的“知人論世”。他說：“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也�！保ā睹献印とf章下》[⑤]）要理解其文，首先須理解其“人”；
要理解其人，首先須理解其“世”。此“世”之為人生在世，就是生活本身。這就是說，要理解現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)，首先要理解現(xiàn)代新儒學(xué)的人物；
而要理解現(xiàn)代新儒學(xué)的人物，更首先要理解現(xiàn)代新儒學(xué)人物的生世。這種“生世”，就是他們身處其中的生活-存在。這是因為：如果說，現(xiàn)代新儒學(xué)的思想觀念是他們作為一種主體性存在者的理論建構(gòu)，那么，現(xiàn)代新儒學(xué)這種主體性存在者本身則是由他們身處其中的生活存在所給出的。這也就是當(dāng)代思想的存在視域、生活視域。

　　因此，對于我們的研究課題來說，這樣一種視域意味著：我們必須通過理解現(xiàn)代新儒學(xué)之生活，才能真正理解現(xiàn)代新儒學(xué)之產(chǎn)生、現(xiàn)代新儒學(xué)之發(fā)展、現(xiàn)代新儒學(xué)之實際影響。

　　一、現(xiàn)代新儒學(xué)之產(chǎn)生：現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)

　　首先，在這種思想視域下，我們才能理解現(xiàn)代新儒學(xué)的歷史境遇，理解他們作為現(xiàn)代新儒學(xué)學(xué)者，是如何被這種歷史境遇所給出的。這就是本課題所謂的“現(xiàn)代新儒學(xué)之產(chǎn)生”問題。

　　這種歷史境遇，被他們表達(dá)為兩個方面：由“返本”而求“內(nèi)圣”所指向的中華民族的民族性生活；
由“開新”而求“外王”或“新外王”所指向的中華民族的現(xiàn)代性生活。這就是理解現(xiàn)代新儒學(xué)的一個要領(lǐng)：現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)。

　　現(xiàn)代新儒學(xué)是應(yīng)運而生的，即是“順應(yīng)”著某種“時運”的：小而言之，那是當(dāng)時的民族生存的危機(jī)、尤其是“抗戰(zhàn)”中的民族生存危機(jī)；
但大而言之，卻有著更為宏闊的語境，那就是中華民族的現(xiàn)代性訴求。我曾說過，現(xiàn)代性訴求與民族性表達(dá)的互涵互攝，此乃是透徹地理解我們身處其中的這個“民族國家”（nation）時代的一把鑰匙。[⑥] 但須注意，這里所謂“民族”不是說的前現(xiàn)代意義上的、所謂“少數(shù)民族”意義上的“民族”（nationalities、ethnics），而是說的現(xiàn)代性意義上的、亦即“中華民族”（Chinese Nation）意義上的“民族國家”。民族性是現(xiàn)代性的基本涵項，正如現(xiàn)代性是民族性的基本涵項：這是我們的生活-存在的基本情境、語境。

　　現(xiàn)代性的訴求，源于我們當(dāng)下的生活情境，此乃生活本身的演流的一種歷時樣態(tài)，也就是一種現(xiàn)代性的生活樣式；
民族性的表達(dá)，源于我們在這種生活情境中的生活領(lǐng)悟，而這種領(lǐng)悟中涵攝著我們的共同傳統(tǒng)。然而，所謂“傳統(tǒng)”絕非存在者化地、對象化地、現(xiàn)成化地擺在那里的“客觀”的東西，可以供我們來打量、研究、繼承或不繼承；
而是被收攝于我們當(dāng)下生活“共在”之中的事情，傳統(tǒng)就在生活之中。

　　正是在這種意義上，我們才說現(xiàn)代新儒學(xué)的崛起是“應(yīng)運而生”的、“順應(yīng)”著某種“時運”。這種“時運”正是儒家所說的“天命”，但這里所說的并不是宿命論意義上的“命運”觀念，而是一種原初意義的“革命”的觀念，也就是《易傳·彖傳》所說的“時義”（時宜）的觀念：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人�！保ā吨芤住じ镥鑲鳌穂⑦]）所以，“天命”不過是說的生活本身的演流；
這種演流被我們領(lǐng)悟為“命”、領(lǐng)悟為一種“口令”、“使令”，[⑧] 其實不過是說的生活本身的“語境”。我們惟有傾聽、聽從這種生活“語境”，才能實行某種真正意義的“革命”。這樣的“革命”，不過是孔子所確立的“禮有損益”原則的實行（《論語·為政》[⑨]），也就是說，諸如社會規(guī)范的建構(gòu)、社會制度的安排等等，都是因時制宜、隨時因革的事情。所以，現(xiàn)代新儒學(xué)才會去致力于接納現(xiàn)代性意義上的民主與科學(xué)。

　　但是，現(xiàn)代新儒學(xué)自己卻并沒有明確地意識到生活本身的這種張力。當(dāng)然，他們對中華民族的文化傳統(tǒng)是有著深切的體認(rèn)的；
但是，他們對生活本身的現(xiàn)代演流樣態(tài)及其訴求，缺乏深入的思考。這并不是說，現(xiàn)代新儒學(xué)對現(xiàn)代性訴求無所言說，恰恰相反，比如，現(xiàn)代新儒學(xué)的第一代、第二代，對于民主與科學(xué)、包括政治層面上的自由主義和民主主義的理念，絕大多數(shù)都持一種肯認(rèn)的立場。在這個意義上，現(xiàn)代新儒學(xué)要比當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興運動中的某些原教旨主義者更為清醒。但是，現(xiàn)代新儒學(xué)通常是以哲學(xué)家的面目出現(xiàn)的，尤其熊十力-牟宗三這個譜系的哲學(xué)思考，甚至達(dá)到了一流的水平；
然而問題恰恰出在這里：這樣的哲學(xué)形而上學(xué)，恰恰是對生活本源的遮蔽。這樣的哲學(xué)形而上學(xué)，在二十世紀(jì)以來的當(dāng)代思想視域中，恰恰是必須被“解構(gòu)”的東西，因為：用海德格爾的話來說，那是“遺忘了存在本身”；
而用我的話來說，那是“蔽塞了生活本身”�，F(xiàn)代新儒學(xué)本身就是被生活給出的，然而這種生活在他們那種精致的哲學(xué)形而上學(xué)構(gòu)造中沒有任何相應(yīng)的地位。

　　結(jié)果，我們看到，他們在“內(nèi)圣”與“外王”或“新外王”之間，始終找不到一個恰如其分的接榫點。即便被譽為現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)之最高成就的牟宗三哲學(xué)，其著名的“良知坎陷”說，若以當(dāng)代思想視域觀之，也不過是一種形而上學(xué)的、非常笨拙的理論設(shè)計。[⑩] 這是因為：他們的“新外王”、“開新”是現(xiàn)代性的訴求，而他們的“內(nèi)圣”、“返本”卻是帶有原教旨主義色彩的傳統(tǒng)形而上學(xué)哲學(xué)�，F(xiàn)代新儒學(xué)只有形而上學(xué)的“哲學(xué)”，而沒有真正徹底的“思想”。

　　真正徹底的思想，乃是存在之思、生活之思。這就要求我們首先回歸作為存在本身的生活本身；
對于我們來說，就是首先回歸我們身處其中的當(dāng)代生活樣式本身。我們正是在這種生活情境中獲得生活情感、生活領(lǐng)悟的；
我們作為當(dāng)代人、中國人，也是在這樣的生活感悟中生成的。因此，對于我們來說，儒家、儒學(xué)、“儒教”從來不是某種現(xiàn)成固有的東西，而是在生活中不斷生成著的事情；
而此生活，就應(yīng)該在我們的理論建構(gòu)當(dāng)中呈現(xiàn)出來。

　　二、現(xiàn)代新儒學(xué)之發(fā)展：從現(xiàn)代性向當(dāng)代性的轉(zhuǎn)向

　　其次，在生活-存在的思想視域下，我們才能理解現(xiàn)代新儒學(xué)的第一代與第二代的思想走向、尤其是第三代的某種程度的“轉(zhuǎn)向”變化。這就是本課題所謂“現(xiàn)代新儒學(xué)之發(fā)展”問題。

　　為此，我們選擇了現(xiàn)代新儒學(xué)當(dāng)中的最具有代表性的人物：梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭（第一代）；
唐君毅、牟宗三（第二代）；
杜維明、林安梧（第三代）。通過對這些人物的思想的個案分析，我們其實是試圖在整體上勾畫出現(xiàn)代新儒學(xué)的三代之間在思想觀念上的發(fā)展變化。這種發(fā)展變化，簡單來說就是：他們在民族性表達(dá)上的追求是一以貫之的，但他們在現(xiàn)代性訴求上的追求卻有了一種“轉(zhuǎn)向”--- 從“現(xiàn)代性”而轉(zhuǎn)向了某種“當(dāng)代性”。

　　所謂“當(dāng)代性”是不同于“現(xiàn)代性”的。如果說，古代的傳統(tǒng)儒學(xué)乃是儒學(xué)的一種“前現(xiàn)代主義”（Pre-modermism）思想形態(tài)，它在許多方面已經(jīng)不適應(yīng)于當(dāng)代的生活；
那么，現(xiàn)代新儒學(xué)的第一代與第二代，他們致力于儒學(xué)的“現(xiàn)代化”，那是一條“現(xiàn)代主義”（Modermism）的路線。然而如今，現(xiàn)代主義、或“現(xiàn)代性”（Modermity）正在接受深刻的反省，這種反省應(yīng)該是導(dǎo)向某種“當(dāng)代性”的，但也存在著導(dǎo)向某種“前現(xiàn)代性”的可能。結(jié)果，在當(dāng)前的儒學(xué)復(fù)興運動中，事實上便存在著兩條截然不同的思想路線：一條是“儒家原教旨主義”（Confucian Fundamentalism）路線，另一條則可以稱之為“儒家當(dāng)代主義”（Confucian Contemporarism）[11] 路線。

　　我們之所以把區(qū)別于儒家原教旨主義的這一條路線稱為“儒家當(dāng)代主義”，是因為它既不同于前現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義的立場，也不同于如今十分熱鬧的所謂“后現(xiàn)代主義”（Post-modermism）的立場。后現(xiàn)代主義那種“反形而上學(xué)”的立場乃是我們所不取的，這正如原教旨主義的立場是我們所不取的。我們的意圖在于重建儒家的形而上學(xué)、形而下學(xué)，但這種重建乃是淵源于、因而也就是適應(yīng)于當(dāng)代的、或者當(dāng)下的生活的。這也就是“生活儒學(xué)”的觀念，這種觀念的基本思想視域就是當(dāng)代的生活-存在的視域。

　　現(xiàn)代新儒學(xué)從現(xiàn)代性向當(dāng)代性的某種程度的轉(zhuǎn)向，這在第三代的杜維明、尤其林安梧那里是較為明顯的。當(dāng)然，他們之間在進(jìn)路上也有較大的區(qū)別：

　　杜維明致力于探索“儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題”[12]：既在思想上謀劃著“儒學(xué)的理論體系與發(fā)展前景”[13]；
更在活動中“為儒學(xué)的發(fā)展不懈陳辭”[14]，這是因為，他把不同文明之間的“文明對話”視為“二十一世紀(jì)新儒家的新使命”[15]。總的看，其思想視域的特征，可謂是一種“全球化語境中的儒家論說”；
換句話說，這種言說具有了某種超越現(xiàn)代性、切入當(dāng)代性的思想意義。

　　確實，這種具有當(dāng)代性品質(zhì)的思想，更少帶有原教旨主義的色彩。因此，杜維明反對“狹隘的道統(tǒng)論”[16]，主張：“不是由儒家原典出發(fā)去勾畫某種理想世界的藍(lán)圖，而是直接面對人類生活的現(xiàn)實境遇及其所遭遇到的問題，去發(fā)掘、闡釋儒家思想的精神價值和反省儒家思想的限制，以謀求提升轉(zhuǎn)化之道”。[17] 為此，他區(qū)分“儒家傳統(tǒng)”與“儒教中國”，反省“啟蒙心態(tài)”、“五四精神”，等等�？傊�，他的態(tài)度是從“判教”性質(zhì)的“比較”而轉(zhuǎn)向平等“對話”，意圖在生活現(xiàn)實的境遇中、在不同文明的對話中凸顯儒家的當(dāng)代價值。

　　但是，杜維明仍然沒有真正擺脫現(xiàn)代主義、“啟蒙理性”的視域。他認(rèn)為：

　　我想假若儒家人文精神的重建能繼承啟蒙理性（自由、理性、法制、人權(quán)和個人尊嚴(yán)的基本價值）而又超越啟蒙心態(tài)（人類中心主義、工具理性的泛濫、把進(jìn)化論的抗衡沖突粗暴地強(qiáng)加于人、自我的無限膨脹），(點擊此處閱讀下一頁)

　　并充分證成個人、群體、自然與天道面面俱全的安身立命之坦途，應(yīng)能為新軸心文明時代提供思想資源。[18]

　　這種意圖誠然是好的，但是，顯然，就其思想觀念、哲學(xué)理論的建構(gòu)而論，杜維明仍然還沒有進(jìn)入當(dāng)代思想的生活-存在的視域。因此，他才把儒家的精神概括為這樣一些形而上學(xué)范疇：“哲學(xué)的人學(xué)”、“涵蓋性的人文主義”、“濃厚的宗教意義”或“宗教性”。這其實跟現(xiàn)代新儒學(xué)的第一代和第二代的思維方式還是一樣的，就是以形而上學(xué)的西學(xué)來“格義”儒學(xué)。在杜維明看來，“應(yīng)當(dāng)而且必須利用很多根源于西方的觀念，才能對儒家思想做系統(tǒng)的解析”。[19] 于是，對于儒家，就有了諸如此類的判定：“正因為儒家既不是一種哲學(xué)又不是一種宗教，故儒家既是哲學(xué)又是宗教”。[20] 這樣的“格義”不僅還是“以西律中”、“漢話胡說”，而且其思想方法、思想視域仍然是形而上學(xué)的、現(xiàn)代主義的。正是在這個意義上，杜維明名副其實地屬于現(xiàn)代新儒學(xué)。

　　而林安梧有所不同，他對現(xiàn)代新儒學(xué)是有著某種明確的批判意識的。林安梧致力于“后新儒學(xué)”的建構(gòu)，這種理論建構(gòu)具有雙重性質(zhì)：既是一種“護(hù)教的新儒學(xué)”，又是一種“批判的新儒學(xué)”。他解釋說：

　　（后新儒學(xué)）大概分兩個向度在走，一個基本上是繼續(xù)著牟宗三先生原來所建構(gòu)的那個哲學(xué)結(jié)構(gòu)而繼續(xù)往前發(fā)展。這個繼續(xù)的往前發(fā)展，就把它叫做“護(hù)教的新儒學(xué)”，維護(hù)牟宗三先生基本的理論系統(tǒng)。另一個稱之為“批判的新儒學(xué)”�！�…“批判的新儒學(xué)”基本上是對牟宗三先生的系統(tǒng)作一個歷史的回溯之后，給予一個分判。這個分判是想把牟宗三先生過世的那一年，當(dāng)成一個以牟宗三系統(tǒng)來講的新儒學(xué)的一個轉(zhuǎn)折點。[21]

　　就其“護(hù)教”而言，他自覺地將自己歸屬于現(xiàn)代新儒學(xué)的傳統(tǒng)；
然而就其“批判”而言，他自覺地批評現(xiàn)代新儒學(xué)。為此，他較為自覺地試圖解構(gòu)、超越其前輩的形而上學(xué)思想方式。

　　林安梧對現(xiàn)代新儒學(xué)的“批判”意識，為其走向某種程度的當(dāng)代性開辟了可能的空間。他整個“后新儒學(xué)”構(gòu)想的切入點，是從“血緣性縱貫軸”到“道的錯置”（misplaced-Tao）的一種連貫的邏輯分析：“血緣性縱貫軸”是中國傳統(tǒng)的社會歷史總體的一個根本結(jié)構(gòu)，由血緣性、土根性、道德性三者構(gòu)成，中國傳統(tǒng)社會被判定為一個“以‘血緣性縱貫軸’為核心而展開的政治社會共同體”[22]；
而“道的錯置”則是對此結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析而得出的結(jié)論，意在揭示傳統(tǒng)的儒學(xué)、乃至整個傳統(tǒng)的中國政治文化發(fā)展的根本困結(jié)所在。所謂“道的錯置”就是說：“血緣性縱貫軸”異化而為“宰制性縱貫軸”。他說：

　　規(guī)范性的“理”是怎么樣轉(zhuǎn)成宰制性的迫害的呢？這是一值得深思的論題，大體說來，這個問題的關(guān)鍵點在于沒有把握住道德實踐的真切面，沒有把握住道德實踐是一生活世界中的事情，是一具體的體現(xiàn)于歷史社會總體中的事情。一旦將道德實踐從生活世界中孤離開來，從歷史社會總體中孤離開來，那道德實踐不但會落空，而且極可能墮為一劣質(zhì)的意識形態(tài)，進(jìn)而產(chǎn)生一種意識形態(tài)上的反控。這么一來，就使得社會上的長者、尊者拿“理”來作為宰制性的工具，但仍有一更關(guān)鍵性的問題：此即何以理會異化為宰制者的工具。[23]

　　而他的“后新儒學(xué)”構(gòu)想，就是試圖在理論上和實際中走出這個困結(jié)。應(yīng)該說，林安梧的致思向度確實具有某種“生活儒學(xué)”的色彩，從而具有某種導(dǎo)向當(dāng)代主義思想視域的意義。

　　然而，“后新儒學(xué)”對現(xiàn)代新儒學(xué)的“護(hù)教”意識，卻也使其在某種程度上錯失了當(dāng)代性。事實上，“后新儒學(xué)”基本上還是一種形而上學(xué)的思想方式。這表現(xiàn)在許多方面，而尤其表現(xiàn)在“后新儒學(xué)”的一個根本的思想視域：“生活世界”的觀念。林安梧說：

　　強(qiáng)調(diào)“生活世界”的優(yōu)先性，而與此“生活世界”同時俱起的則是人之作為一“活生生的實存而有”，進(jìn)到此生活世界之中，而開啟了新的生活世界之感知，進(jìn)而再由此新的生活世界之感知經(jīng)由一對象化之歷程，推提而上，并再回向于生活感知中，此時自然就起了一新的認(rèn)知之歷程。[24]

　　然而我們知道，“生活世界”（Lebenswelt）本來是現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾后期思想的一個概念，它和胡塞爾所提出的“主體際性”（Intersubjektivitaet）概念一樣，是為了弱化其前期思想的唯我論傾向而提出來的。但是，我曾指出，“生活世界”觀念在胡塞爾本人的先驗意識現(xiàn)象學(xué)觀念中是難以成立的，它會面臨這樣一種兩難困境：一方面，假如“生活世界”本來就是內(nèi)在于純粹先驗意識的事情，即是被先驗地理解的，那么，它的提出，對于胡塞爾想要弱化其前期思想那種脫離現(xiàn)實生活的唯我論傾向的意圖來說，就是毫無意義的；
而另一方面，假如“生活世界”是在純粹先驗意識之外存在著的，即是被經(jīng)驗地理解的，那么，它就是一開始就應(yīng)該被“懸擱”起來的“超越物”（Transzendenz）。總之，先驗意識是不可能通達(dá)、“切中”這個“不可知”的經(jīng)驗世界的。

　　當(dāng)然，人們似乎也可以在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之外的意義上來使用“生活世界”這個詞語。但是，這個問題與“后新儒學(xué)”之“后-”是何意義的問題是相關(guān)的：如果“后-”意味著“meta-”，那么“生活世界”就與“形而上學(xué)”（或“后物理學(xué)”亦即metaphysics）一樣，是一種形而上學(xué)的觀念；
如果“后-”意味著“post-”，那么“生活世界”就是一種后現(xiàn)代主義（post-modernism）的觀念。在后面一種情況下，鑒于后現(xiàn)代主義與海德格爾思想在“解構(gòu)”傳統(tǒng)形而上學(xué)方面的某種一致性，那么，“生活世界”的觀念是否可能由此而獲得一種更具有本源性的生活-存在的視域呢？

　　但是，林安梧“后新儒學(xué)”之所謂“生活世界”的概念，卻并不是這樣的生活-存在的思想視域。他在談到“儒教”時說：

　　我們且看我們所生活的世界是一個什么樣的世界。當(dāng)然它離不開此經(jīng)驗的世界（empirical world）。而這經(jīng)驗的世界若跟那超絕的世界斷裂開來，而分出個神圣與凡俗，那么，在這種情形之下，所成就的宗教是一個類型，這樣的類型便與將這兩者關(guān)連成一個不可分的整體，神圣與凡俗并不是斷裂的，而是連續(xù)的，這樣的類型不相同�！皵嗔选迸c“連續(xù)”這兩者是不相同的，要區(qū)分開來。大體來說，我以為諸如基督宗教與回教這樣的一神論傳統(tǒng)，都屬于前面所謂的“斷裂”的這樣的類型，而相對于此一神論的其它類型，則是“連續(xù)”的這樣的類型，儒教可以說是此連續(xù)的類型之代表。

　　在這種“連續(xù)”的情形之下，儒教的“宗教性”與其“人文精神”是合在一塊兒的。也就是說，強(qiáng)調(diào)一個絕對的、圓滿的，跟強(qiáng)調(diào)一個當(dāng)下的、歷史性的社會性的存在，就儒教來說，這并不是可以分離開來的，它們是不二的。那個超越的、絕對的、圓滿的概念，在中國的儒學(xué)系統(tǒng)里面，它并不是隔離開人的世界而擺在彼岸，而是落在一個活生生的人身，來談人與人之間的一種道德的真實感，或者道德的實存感，這就是孔老夫子所發(fā)明的「仁」。我們從這里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而這個“合”體現(xiàn)（具現(xiàn)）在這個生活世界每一個人的道德真實感──仁。[25]

　　顯然，這既不是胡塞爾那樣的先驗的“生活世界”，也不是更其本源的、前形而上學(xué)的、前形而下學(xué)的、生活-存在的“生活世界”，而是“一個當(dāng)下的、歷史性的社會性的存在”，換句話說，林安梧之所說的“生活世界”，就是“經(jīng)驗世界”。然而我們知道，近代經(jīng)驗論哲學(xué)的現(xiàn)代性形而上學(xué)，所處理的同樣是這樣一個“經(jīng)驗世界”。

　　當(dāng)然，林安梧“強(qiáng)調(diào)要處在生活世界之中，與此生活世界有一新而密切的、內(nèi)在的親和關(guān)系，并經(jīng)由這樣的背景來重新理解、詮釋‘儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會’之為何物，過去如何，當(dāng)前如何，而其未來又當(dāng)如何”[26]，并解釋說，他的思考并非對前輩的那種形而上學(xué)、本質(zhì)主義的完全拒斥，而是要探尋其更為先行的原因：“蓋因所謂形而上、本質(zhì)之論述實不能外于歷史發(fā)生原因之考察也�！盵27]

　　但我想指出的是：這并不是真正的生活-存在的觀念，不是真正的“生活主義”，而僅僅是一種“歷史主義”（historicalism）的觀念。歷史主義絕不是生活-存在的觀念，它其實是基于歷史學(xué)（Historizitaet）的一種觀念，本質(zhì)上是一種經(jīng)驗主義的形而上學(xué)觀念。真正的生活-存在的視域在于追問：歷史學(xué)本身是何以可能的？按照海德格爾的說法，歷史學(xué)是奠基于此在的歷史性（Geschichtlichkeit）的：

　　歷史學(xué)——說得更精確些，歷史學(xué)之為歷史學(xué)——之所以可能成為進(jìn)行追問的此在的存在方式，只因為此在基于它的存在就是被歷史性規(guī)定的。只要歷史性對此在還諱莫如深，此在就沒有可能對歷史進(jìn)行歷史學(xué)追問與歷史學(xué)揭示。[28]

　　這是因為：

　　歷史性這個規(guī)定發(fā)生在人們稱為歷史（世界歷史的演歷）的那個東西之前。首須以此在為基礎(chǔ)，像“世界歷史”這樣的東西才有可能，這些東西才以演歷方式成為世界歷史的內(nèi)容；
而歷史性就意指這樣一種此在的演歷（geschehen）的存在建構(gòu)。[29]

　　所以：

　　哲學(xué)領(lǐng)會存在問題的第一步在于“不敘述歷史”，也就是說，不要靠把一個存在者引回到它所由來的另一存在者這種方式來規(guī)定存在者之為存在者，仿佛存在具有某種可能的存在者的性質(zhì)似的。[30]

　　從哲學(xué)上講，首要的事情就不是構(gòu)造歷史學(xué)概念的理論，也不是歷史學(xué)知識的理論，而且也不是歷史學(xué)對象的歷史理論；
首要的事情倒是闡釋歷史上本真的存在者的歷史性。[31]

　　那么，首要的問題是：如何來領(lǐng)會歷史性？那就是“以最本己的方式從存在論上對這一存在者（此在）透徹進(jìn)行解說”[32]。但這里所說的“存在論”其實乃是說的此在的“生存論”。所以，海德格爾的答案在于：歷史性乃奠基于此在的時間性（Zeitlichkeit）。他說：“時間性也就是歷史性之所以可能的條件，而歷史性則是此在本身的時間性的存在方式�！盵33] 此在的存在就是生存。

　　于是，這種奠基關(guān)系就應(yīng)該是：此在的時間性——此在的歷史性——歷史學(xué)。這里的真正徹底的思想視域，乃是“生存”（Existenz）----“存在”（Sein），亦即生活-存在的思想視域。但我也曾指出，甚至海德格爾那樣的“存在哲學(xué)”也還不是真正徹底的生活主義的視域，因為：“生存-存在”、“時間性-歷史性”還是以“此在”（Dasein）為先行觀念的，然而此在仍然還是一種存在者，而不是存在本身、生活本身。[34]

　　所以，歷史主義的觀點并非真正的當(dāng)代主義的思想視域。由此看來，現(xiàn)代新儒學(xué)第三代在思想視域上的發(fā)展變化，只是一種“有限的轉(zhuǎn)向”。并且，這種發(fā)展變化本身也仍然是由當(dāng)下的生活樣式所決定的：現(xiàn)代新儒學(xué)的第三代，他們身處其中的生活情境已經(jīng)與其前輩大不相同了。

　　三、現(xiàn)代新儒學(xué)之影響：形而上學(xué)的言說方式

　　最后，只有在生活-存在的思想視域下，我們才能理解現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)品質(zhì)，理解其思想的觀念性質(zhì)。這就是本課題所謂“現(xiàn)代新儒學(xué)之影響”問題。我們的意圖在于：通過對現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)的觀念性質(zhì)的把握，來指明其思想觀念對于我們來說具有怎樣的“意義”或者“影響”。

　　現(xiàn)代新儒學(xué)的最大影響，是在儒學(xué)與中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，因而，其影響主要就是對于儒學(xué)研究與中國哲學(xué)研究的影響。這種影響根本上是思想觀念、尤其思想視域方面的。因此，我們必須首先對現(xiàn)代新儒學(xué)的思想觀念、思想視域本身有個把握。其實，本文以上進(jìn)行的討論，其實已經(jīng)表明了我們對現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)理論、思想觀念的性質(zhì)的判定：

　　現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)，乃是儒家的現(xiàn)代性訴求的一種民族性表達(dá)；
換句話說，這是一種典型的現(xiàn)代性的言說。但是，在哲學(xué)理論的觀念性質(zhì)上，這是一種典型的形而上學(xué)的言說方式，是對生活-存在的蔽塞。[35] 這種形而上學(xué)的特征，在于強(qiáng)調(diào)主體性存在者的某種絕對的終極實體地位，強(qiáng)調(diào)“道德主體”的本體地位，然而恰恰遺忘了這種主體性存在者本身何以可能的問題，亦即遺忘了生活-存在本身。在這種形而上的主體性存在者的基礎(chǔ)上，他們言說著形而下的“主-客”之間的對立，言說著“中-西”之間、“古今”之間的對立等等，然而恰恰遺忘了這種存在者之間的對立、以至存在者本身何以可能的問題，遺忘了這種存在者之對立是如何由生活-存在本身給出的問題�？偠�言之，現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)的現(xiàn)代性言說，沒有達(dá)到當(dāng)代思想的生活-存在的視域。這樣的形而上學(xué)的話語，至今影響著中國哲學(xué)界、中國理論界的思維方式。

　　同時，這種影響的發(fā)生，(點擊此處閱讀下一頁)

　　當(dāng)然也要取決于受影響者本身對于現(xiàn)代新儒學(xué)的態(tài)度。人們對現(xiàn)代新儒學(xué)持有兩種截然不同、甚至截然相反的態(tài)度：一種是認(rèn)同的態(tài)度；
另一種則是批評的態(tài)度。

　　就持認(rèn)同態(tài)度者來看，現(xiàn)代新儒學(xué)之最大影響，與當(dāng)前的“儒家原教旨主義”傾向有關(guān)。事實上，現(xiàn)代新儒學(xué)的所謂“返本”“內(nèi)圣”，就已經(jīng)具有著某種原教旨主義的色彩。這是因為：“返本”已經(jīng)預(yù)設(shè)了某種客觀實在的“道統(tǒng)”之“本”，“內(nèi)圣”已經(jīng)預(yù)設(shè)了某種現(xiàn)成固有的“性體”之“體”，這是儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)的“本-末”、“體-用”觀念的現(xiàn)代翻版。這在思想方法上是與原教旨主義一致的，那就是這樣一種形而上學(xué)的思想方式：對象化、客觀化、存在者化、本體論化。在當(dāng)代思想的生活-存在的視域中，現(xiàn)代新儒學(xué)的這種影響顯然是負(fù)面的。

　　然而就持批評態(tài)度者來看，現(xiàn)代新儒學(xué)之最大影響，又與當(dāng)前的“儒家當(dāng)代主義”路向的開辟有關(guān)。前面曾提到，例如，林安梧的“后新儒學(xué)”已經(jīng)具有了儒家當(dāng)代主義的某些色彩，而其所以如此，與他區(qū)分“護(hù)教的新儒學(xué)”和“批判的新儒學(xué)”有關(guān)，他把自己劃歸于“批判的新儒學(xué)”。[36] 但他是不徹底的，仍然自認(rèn)為現(xiàn)代新儒學(xué)的傳人，是“護(hù)教的新儒學(xué)”，這就使其在相當(dāng)程度上錯失了真正徹底的當(dāng)代主義的思想視域。在近年大陸的儒學(xué)復(fù)興運動中，更有對現(xiàn)代新儒學(xué)持一種更徹底的批判態(tài)度的致思進(jìn)路，這是對現(xiàn)代新儒學(xué)的一種更為徹底的批判，即是一種更為徹底的儒家當(dāng)代主義的立場，這種立場完全基于當(dāng)代思想的生活-存在的視域。

　　在這種批判的意義上，我們也可以說現(xiàn)代新儒學(xué)是有其積極影響的：假如沒有現(xiàn)代新儒學(xué)的現(xiàn)代性言說擺在那里，也就不會有當(dāng)前儒家的當(dāng)代性言說的可能。打個比方來說，這就猶如西方的某種思想運動：假如沒有結(jié)構(gòu)主義，后現(xiàn)代主義的解構(gòu)主義就是不可設(shè)想的；
假如沒有胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)，海德格爾的生存現(xiàn)象學(xué)也是不可設(shè)想的。在這種意義上來看，現(xiàn)代新儒學(xué)哲學(xué)確實是具有某種重要的思想意義的。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1]《周易》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版

　　[2]《論語》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版

　　[3]《孟子》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版

　　[4]《禮記》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版

　　[5] 許慎：《說文解字》，中華書局影印本，1963年，第1版

　　[6] 杜維明：《為儒學(xué)的發(fā)展不懈陳辭》，《讀書》1995年第10期

　　[7] 杜維明：《儒學(xué)的理論體系與發(fā)展前景》，《中華文化論壇》1999年第1期

　　[8] 杜維明：《新軸心時代的文明對話----兼論二十一世紀(jì)新儒家的新使命》，馬來西亞，《南洋商報》2001年1月1日

　　[9] 杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學(xué)出版社2001年版

　　[10] 杜維明：《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題----大陸講學(xué)、答疑和討論》，收入郭齊勇、鄭文龍編《杜維明文集》，武漢出版社2002年版，第1卷

　　[11] 林安梧：《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察——以“血緣性縱貫軸”為核心的理解與詮釋》，臺北，幼獅文化事業(yè)公司出版，1996年

　　[12] 林安梧：《中國宗教與意義治療》，臺北，明文書局，1996年版

　　[13] 林安梧：
《John Makeham訪談林安梧論“新儒學(xué)”與“后新儒學(xué)”》，臺灣《鵝湖》月刊，第三○卷，第八期，總號三五六

　　[14] 鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)》，中國社會科學(xué)出版社2001年版

　　[15] 黃玉順：《“自由”的歧路：五四自由主義的兩大脫離》，臺灣《鵝湖》2000年第12期、《學(xué)術(shù)界》2001年第3期、人大復(fù)印資料《中國現(xiàn)代史》2002年第3期

　　[16] 黃玉順：《“倫理學(xué)的本體論”如何可能？——牟宗三“道德的形上學(xué)”批判》，《西南民院大學(xué)》2003年第7期

　　[17] 黃玉順：《生活儒學(xué)導(dǎo)論》，《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社2005年1月版

　　[18] 黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想》，《四川大學(xué)學(xué)報》2005年第4期、人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2005年第12期

　　[19] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京，三聯(lián)書店，1999年，第2版

　　[20] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館，1999，第2版

　　The Question of the Horizon of Thoughts in the Study of Modern Neo-Confucianism

　　hy Huang Yu-shun

　　Abstract: The basic question is the horizon of thoughts among the problems in the existing study of modern Neo-Confucianism. The thoughts of our time has transended the horizon of metaphysics and come into the horizon of ‘Living-Being’. Understanding anew in this horizon, Neo-Confucianism has such characteristics as follows. Concerning its emergence, Neo-Confucianism arises from the historical condition that China is going in quest of the nationalitical expression of the modernitical demand; Concerning its development, Neo-Confucianism especially the third generation lives in the turning period from modern time to contemporary age and has some possibility going to contemporarism; Concerning its realistic influence, Neo-Confucianism belongs in metaphysic speech after all, thus misses the horizon of ‘Living-Being’.

　　Key Words: Neo-Confucianism; The Horizon of Thoughts; Metaphysics; Living-Being; Nationality; Modernity; Contemporarism

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　　* 原載：《中國傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代化》，易小明主編，中國文史出版社2007年3月第1版。此文為作者所主持的四川省教育廳人文社會科學(xué)研究重點項目“現(xiàn)代新儒學(xué)之產(chǎn)生、發(fā)展與影響研究”中的最終成果《現(xiàn)代新儒學(xué)的現(xiàn)代性言說》的導(dǎo)論，此處首次公開發(fā)表。

　　[①] 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，見《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年第2版，第68頁。

　　[②] 黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想》，載《四川大學(xué)學(xué)報》2005年第4期、人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2005年第12期。

　　[③] 黃玉順：《生活儒學(xué)導(dǎo)論》，載《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社2005年版。

　　[④]《禮記》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版。

　　[⑤]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版。

　　[⑥] 黃玉順：《“自由”的歧路：五四自由主義的兩大脫離》，載《鵝湖》（臺灣）2000年第12期、《學(xué)術(shù)界》2001年第3期、人大復(fù)印資料《中國現(xiàn)代史》2002年第3期。

　　[⑦]《周易》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版。

　　[⑧] 許慎：《說文解字》，中華書局影印本，1963年版�！懊�”條：“命，使也，從口、從令�！�

　　[⑨]《論語》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版。原文：“殷因于夏禮，所損益可知也；
周因于殷禮，所損益可知也；
其或繼周者，雖百世可知也�！�

　　[⑩] 黃玉順：《“倫理學(xué)的本體論”如何可能？——牟宗三“道德的形上學(xué)”批判》，載《西南民族大學(xué)學(xué)報》2003年第7期。

　　[11] 西語中并沒有“當(dāng)代主義”（Contemporarism）這個詞語，這正表明在其觀念中是缺乏這樣一種思想視域的。

　　[12] 杜維明：《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題----大陸講學(xué)、答疑和討論》，收入郭齊勇、鄭文龍編《杜維明文集》，武漢出版社2002年版，第1卷，第418頁。

　　[13] 杜維明：《儒學(xué)的理論體系與發(fā)展前景》，載《中華文化論壇》1999年第1期。

　　[14] 杜維明：《為儒學(xué)的發(fā)展不懈陳辭》，載《讀書》1995年第10期。

　　[15] 杜維明：《新軸心時代的文明對話----兼論二十一世紀(jì)新儒家的新使命》，載《南洋商報》（馬來西亞）2001年1月1日。

　　[16] 杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學(xué)出版社2001年版，第31頁。

　　[17] 鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)》，第444頁。

　　[18] 杜維明：《新軸心時代的文明對話——兼論二十一世紀(jì)新儒家的新使命》。

　　[19] 杜維明：《儒學(xué)心性之學(xué)——論中國哲學(xué)和宗教的途徑問題》，收入《人文心靈的震蕩》，第27頁。

　　[20] 杜維明：《儒學(xué)心性之學(xué)——論中國哲學(xué)和宗教的途徑問題》，收入《人文心靈的震蕩》，第166頁。

　　[21] 林安梧：
《John Makeham訪談林安梧論“新儒學(xué)”與“后新儒學(xué)”》，載《鵝湖》月刊（臺灣），第三○卷，第八期，總號三五六。

　　[22] 林安梧：《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察——以“血緣性縱貫軸”為核心的理解與詮釋》，臺北幼獅文化事業(yè)公司出版，1996年版，第8頁。

　　[23] 林安梧：《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察》，第182頁。

　　[24] 林安梧：《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察》，第6-7頁。

　　[25] 林安梧：《論儒家的宗教精神及其成圣之道——不離于生活世界的終極關(guān)懷》，見《中國宗教與意義治療》第二章，臺北：明文書局1996年版。

　　[26] 林安梧：《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察》，第7頁。

　　[27] 林安梧：《儒學(xué)與中國傳統(tǒng)社會之哲學(xué)省察》，第7頁。

　　[28] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店1999年第2版，第24頁。

　　[29] 海德格爾：《存在與時間》，第23—P24頁。

　　[30] 海德格爾：《存在與時間》，第8頁。

　　[31] 海德格爾：《存在與時間》，第13頁。

　　[32] 海德格爾：《存在與時間》，第46頁。

　　[33] 海德格爾：《存在與時間》，第23頁。

　　[34] 黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想》。

　　[35]“蔽塞”一語，取自荀子的“物蔽”、孟子的“茅塞”之說。

　　[36] 林安梧：《John Makeham訪談林安梧論“新儒學(xué)”與“后新儒學(xué)”》。

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