一． 作為一線倫理的人權(quán)價(jià)值

　　一個(gè)人從誕生時(shí)起觸及到的第一個(gè)倫理學(xué)概念就是人權(quán)，即他（她）擁有生存的權(quán)利。單從這一點(diǎn)我們就不難想見人權(quán)概念在倫理學(xué)研究中的分量與作用。眾所周知，作為20世紀(jì)最為重大的歷史事件之一，1948年聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》的訂立，第一次在全球范圍內(nèi)確定了人權(quán)原則作為國家之合法性的根據(jù)的地位，第一次使人權(quán)價(jià)值成為國際法的準(zhǔn)則和國際規(guī)范的共同基準(zhǔn)。盡管人權(quán)從形式上說已經(jīng)成為許多國家及國際條約所保障的法律權(quán)利，但有關(guān)人權(quán)的道德基礎(chǔ)（或道德論證）、道德內(nèi)涵的爭(zhēng)論，從古至今一直都是道德哲學(xué)領(lǐng)域里的一個(gè)重大主題。這場(chǎng)爭(zhēng)論到了20世紀(jì)后半葉，又從應(yīng)用倫理學(xué)的興起中汲取了更多的養(yǎng)料（1），獲得了更強(qiáng)大的動(dòng)力，在深度與廣度上呈現(xiàn)出新的形態(tài)。從應(yīng)用倫理學(xué)的視角來看，應(yīng)用倫理學(xué)的核心問題就是一個(gè)人權(quán)問題，這不僅是因?yàn)閼?yīng)用倫理學(xué)誕生于美國20世紀(jì)60年代公民權(quán)利運(yùn)動(dòng)的歷史背景，而且更是因?yàn)閹缀跛�有的�?yīng)用倫理學(xué)前沿問題都是與人權(quán)的價(jià)值訴求相關(guān)，幾乎所有的應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域的爭(zhēng)論都是有關(guān)權(quán)益之間沖突的爭(zhēng)論：人類胚胎與孕婦或病人之間生命權(quán)的沖突；
克隆人的權(quán)益問題；
病人的知情權(quán)；
個(gè)體的死亡權(quán)；
女性的平等權(quán)；
弱勢(shì)群體的權(quán)益訴求；
公眾知情權(quán)與公民隱私權(quán)間的矛盾；
當(dāng)代人與未來人之間的權(quán)益沖突等等。從某種意義上講，人權(quán)的價(jià)值訴求是應(yīng)用倫理學(xué)最核心的價(jià)值訴求，人權(quán)的道德視點(diǎn)是應(yīng)用倫理學(xué)最根本的道德視點(diǎn)，人權(quán)原則構(gòu)成了應(yīng)用倫理學(xué)全部論證的根基，人權(quán)的價(jià)值構(gòu)成了應(yīng)用倫理學(xué)全部規(guī)范的終極標(biāo)準(zhǔn)。如果說所謂一線倫理就是探究什么是最核心的價(jià)值基準(zhǔn)的倫理的話，那么人權(quán)倫理就是應(yīng)用倫理學(xué)的一線倫理。

　　作為一線倫理的人權(quán)倫理面臨的第一個(gè)問題，就是人權(quán)原則或人權(quán)價(jià)值的確證問題。1948年聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》問世的實(shí)踐動(dòng)因，來源于對(duì)二戰(zhàn)期間納粹帝國反人類暴行的深刻反省，而其理論根據(jù)則是出自自然權(quán)利（天賦人權(quán)）說所提供的思想支撐。因此《世界人權(quán)宣言》第一條明確規(guī)定：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等??????”。這一條也直接導(dǎo)致了關(guān)于人權(quán)的最流行的定義——人權(quán)是因人之自然本性（自利、自主、自尊、自保、平等感）而享有的權(quán)利，它與生俱來、為所有的人共有，不取決于人類的約定或設(shè)置，超越于實(shí)在法而存在。盡管這種基于自然權(quán)利說的人權(quán)描述與論證影響巨大和深遠(yuǎn)，但并沒有令所有的人信服與認(rèn)同。有人挑戰(zhàn)“自然權(quán)利”論，不僅是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為該理論無法避免在究竟“什么算是權(quán)利，哪些屬于權(quán)利”之問題解釋上的隨意性、不確定性，而且更是因?yàn)樵谒麄兛磥�，�?quán)利與義務(wù)是一個(gè)統(tǒng)一體，擁有著必然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，同屬于價(jià)值判斷之層面；
而自然本性、自然狀態(tài)則屬于事實(shí)存在之層面。正如從存在中推導(dǎo)不出應(yīng)當(dāng)那樣，從自然本性、自然狀態(tài)中，也是推不出權(quán)利和義務(wù)這樣的價(jià)值訴求的�！白匀粰�(quán)利”這一概念將自然狀態(tài)與權(quán)利訴求這兩個(gè)本屬于不同層面的事物生硬地撮合在一起，這本身就是一個(gè)自然主義的謬誤。正因?yàn)榇�，早�?8世紀(jì)康德就拋棄了古典自然權(quán)利說。在他看來，權(quán)利與義務(wù)并非來自于人的自然生物屬性，而是來自于人的理性。人權(quán)是由人的理性（自主性）所賦予的。因此人權(quán)不是一種自然權(quán)利，而是一種理性權(quán)利�？档吕硇詸�(quán)利觀的最大優(yōu)點(diǎn)，是捍衛(wèi)了人權(quán)概念的完整性，即人權(quán)是權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，尊嚴(yán)與責(zé)任的統(tǒng)一；
權(quán)利并不意味著為所欲為，而是關(guān)涉著對(duì)他人平等權(quán)利的尊重的義務(wù)，對(duì)契約與合作的承諾的義務(wù)。這種權(quán)利與義務(wù)感自然并不僅僅取決于人的生物屬性，而是來自于人的道德自主性。正如布魯格（Winfried Brugger）所言：“在人權(quán)中顯示出一種自主的、有意義的、負(fù)責(zé)任的生活方式，每個(gè)人都有能力踐行之”（2）。這樣也就將對(duì)人權(quán)的論證奠定在更加堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上了。沿著康德的思路，當(dāng)代契約論者的人權(quán)論證使理性權(quán)利說又獲得了更加完備和精致的形態(tài)。如果說康德是以個(gè)體的人的理性為基點(diǎn)，來證明作為權(quán)利與義務(wù)之統(tǒng)一的人權(quán)的合法性的話，那么當(dāng)代契約論者則是從群體的人的理性出發(fā)，來建構(gòu)以人權(quán)理論為核心的道德知識(shí)的整體大廈。在他們看來，人權(quán)價(jià)值與所有其他道德規(guī)范一樣，都是人類自身設(shè)定的。這種設(shè)定的根據(jù)是人們共同生活的需求、對(duì)自身利益的考量和基本的直覺、情感。這種需求、利益與感受有兩個(gè)特點(diǎn)：其一，它們是正常的、正當(dāng)?shù)�、合理的、可以理喻的。其二，因此它們�?yīng)為每一位社會(huì)成員所擁有。由于每個(gè)人身上都存在著合理的自我興趣，因而他們自然就會(huì)以對(duì)他人利益與興趣的認(rèn)同，來換取自己利益與興趣的保障。這種對(duì)基本的利益、興趣及行為能力的相互保障就是人權(quán)（Otfried Hoeffe）。也就是說，“人權(quán)的合法性來自于相互性”（3），來自于先驗(yàn)的交換，換言之就是以對(duì)他人權(quán)利的尊重的義務(wù)，來換取他人對(duì)自己權(quán)利的維護(hù)。這種契約主義的人權(quán)觀集中體現(xiàn)了契約主義的道德觀，即“道德是保障自由的一種謀劃”（4）。值得注意的是，盡管契約主義的人權(quán)論證是奠定在擁有理性的人們對(duì)權(quán)益的相互認(rèn)可與保障之基礎(chǔ)上的，但契約主義的人權(quán)觀并沒有將人權(quán)保障僅僅局限在能夠參與契約訂立的理性的人的范圍之內(nèi)。因?yàn)槿缟纤�述，建�?gòu)契約的理性人群不僅擁有自利的需求，而且也不乏對(duì)無法履行人權(quán)義務(wù)的那些非理性行為能力者（嬰兒、癡呆者、昏迷者、無助者等）的同情的道德直覺，更具備著對(duì)萬一自己落入無助人群之列的后果的顧慮與欲設(shè)，故他們自然會(huì)將人權(quán)關(guān)護(hù)通過契約延伸到所有的人類個(gè)體——不論后者的理性能力狀態(tài)如何。總而言之，從契約主義的人權(quán)觀中可以看出，一方面作為道德權(quán)利的人權(quán)與其他權(quán)利一樣，也是“賦予的權(quán)利”（5）。換言之，人權(quán)并非人的自然特性，而是人類自身的能動(dòng)型塑，人權(quán)內(nèi)容是人們自己建構(gòu)起來的。另一方面，這種建構(gòu)有其必然性或借用赫費(fèi)爾（Otfried Hoeffe）之語，有其“先驗(yàn)性”。一旦建構(gòu)成型之后，特別是用法律形式固定下來之后，人權(quán)原則所蘊(yùn)涵著的強(qiáng)大的內(nèi)在邏輯力量就足以令所有對(duì)人權(quán)進(jìn)行重新建構(gòu)的嘗試或?qū)θ藱?quán)的再三論證成為多余，也可以使一切否定或推翻人權(quán)價(jià)值的圖謀歸于失敗。人權(quán)原則一旦確定，便自動(dòng)贏得超穩(wěn)定的形態(tài)，它不可能也不允許聽任于政治上多數(shù)意志之偶然性的擺布（6），就像人們不可能容忍二戰(zhàn)期間納粹式法西斯反人類暴行可以重演那樣。

　　作為一線倫理的人權(quán)倫理面臨的第二個(gè)問題，就是人權(quán)原則所凸顯的個(gè)體價(jià)值的地位問題。在人權(quán)究竟是不是道德權(quán)利這一問題上，從英美學(xué)界所提供的文獻(xiàn)來看，似乎并無多少爭(zhēng)議。而在德語圈內(nèi)，情況則完全不同。哈貝馬斯當(dāng)然并不否認(rèn)人權(quán)在道德上的可證性，但他更傾向于將人權(quán)理解為法定權(quán)利。按照這樣一種理解，人權(quán)就不僅僅是一種觀念層面上的價(jià)值訴求，而是為現(xiàn)代法律體系所保障的實(shí)實(shí)在在的權(quán)利訴求。當(dāng)人權(quán)以法定權(quán)利的形態(tài)呈現(xiàn)出來的時(shí)候，誰是權(quán)利的載體，該載體向誰主張自己的權(quán)利（或者誰對(duì)權(quán)利載體負(fù)有義務(wù)），權(quán)利載體的權(quán)利訴求遭到拒絕時(shí)，當(dāng)事人可以向誰提出控告等等一系列具體內(nèi)容，也就意味著都有明確的法律規(guī)定。上述有關(guān)人權(quán)究竟是道德權(quán)利還是法律權(quán)利的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論并不是本研究的主題，所以我們姑且放在一邊。但我們不難發(fā)現(xiàn)，世界人權(quán)觀念的發(fā)展史，不僅是人權(quán)價(jià)值的傳播與人權(quán)內(nèi)容的擴(kuò)張史，而且也是該內(nèi)容的不斷法律化的歷史。而人權(quán)法律化的最大社會(huì)效應(yīng)則是通過對(duì)個(gè)體權(quán)利的法律認(rèn)定，使得個(gè)體的價(jià)值地位獲得了空前的凸顯與提升。我們先看18世紀(jì)法國和美國憲法中規(guī)定的所謂第一代人權(quán)，即消極性的自由權(quán)利，包括生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)（洛克）與政治參與權(quán)（盧梭）。生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、行動(dòng)自由權(quán)之所以被稱為消極性權(quán)利，是因?yàn)檫@種權(quán)利的實(shí)現(xiàn)并不取決于國家提供的積極性的條件，而只是要求國家或他人避免無端的干涉。生命權(quán)當(dāng)然是純粹個(gè)體的權(quán)利，它是所有其他權(quán)利的基礎(chǔ)。個(gè)體的生命因而是神圣不可侵犯的，只有在諸如正義戰(zhàn)爭(zhēng)這樣獨(dú)特的環(huán)境中，在當(dāng)事人自愿的前提下，才允許有個(gè)體生命的犧牲。財(cái)產(chǎn)權(quán)與行動(dòng)自由權(quán)理所當(dāng)然也與個(gè)體相關(guān)。至于政治參與權(quán)，在它究竟是屬于基本人權(quán)（哈貝馬斯）還是僅僅屬于國民權(quán)（Ernst Tugendhat）的問題上盡管還存在著爭(zhēng)議，但它是作為個(gè)體的人（不論是公民還是國民）所享有的權(quán)益這一點(diǎn)則是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。我們?cè)倏?9世紀(jì)倡導(dǎo)的所謂第二代人權(quán)，即與人的基本物質(zhì)需求的滿足密切相關(guān)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)權(quán)利。人們通常稱之為積極性的權(quán)利，因?yàn)檫@項(xiàng)權(quán)利的實(shí)現(xiàn)取決于國家公正的分配制度的制定以及健全的社會(huì)保障體系的建立。由于該權(quán)利的實(shí)現(xiàn)以社會(huì)福利國家的存在為前提，取決于國家所能提供的經(jīng)濟(jì)環(huán)境與物質(zhì)條件，所以不論從歷史上看還是從邏輯上講它都來得較晚，在它究竟是公民權(quán)（Ernst Tugendhat）還是國民權(quán)的問題上也有極大的爭(zhēng)議，盡管《世界人權(quán)宣言》中包括了這項(xiàng)權(quán)利。但不論怎樣，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)權(quán)利毫無疑問首先是一項(xiàng)個(gè)體的權(quán)利，國家的福利保障是針對(duì)具體個(gè)人的，只有在個(gè)體身上才能的的確確落到實(shí)處。

　　綜上所述，不論人權(quán)內(nèi)容的寬泛度到底如何，在人權(quán)的具體含義問題上究竟存在著多大的爭(zhēng)議，有一點(diǎn)卻是可以肯定的，即人權(quán)是具體的個(gè)體權(quán)利，“人權(quán)要求的核心目標(biāo)是對(duì)單個(gè)個(gè)體的保護(hù)”（7），個(gè)體權(quán)利一旦受到侵犯，當(dāng)事人就可以向國家或國家聯(lián)盟提起控告。而國家或國家聯(lián)盟的合法性則來自于對(duì)個(gè)體權(quán)益所提供的保障。正如1791年法國憲法所規(guī)定的，“所有政治聯(lián)盟的終極目標(biāo)在于維護(hù)天賦的、絕對(duì)必要的人權(quán)”。這一點(diǎn)也并不因20世紀(jì)以來所謂第三代人權(quán)要求的出現(xiàn)而有所改變。第三世界國家提出的以發(fā)展權(quán)、和平權(quán)、環(huán)保權(quán)、自然與文化遺產(chǎn)的共同擁有權(quán)為內(nèi)容的第三代人權(quán)，可以理解為是第一、二代人權(quán)得以保障的前提下，人權(quán)理念的一種擴(kuò)展，而決不是對(duì)一、二代個(gè)體權(quán)利的一種偏離，更不可能動(dòng)搖人權(quán)原則所凸顯的個(gè)體價(jià)值的地位。

　　令人欣慰的是，20世紀(jì)中葉以來隨著《世界人權(quán)宣言》的頒布，人權(quán)觀念已經(jīng)成為世界各國、各地區(qū)、各民族人民共同的行為準(zhǔn)則與價(jià)值基準(zhǔn)。在人權(quán)的確證以及人權(quán)內(nèi)涵的外延上盡管存在著種種論爭(zhēng)，但這種爭(zhēng)論并不會(huì)導(dǎo)致道德虛無主義與政治犬儒主義。因?yàn)椤安煌�文化中的大部分人�?huì)說，一種普遍的道德已經(jīng)存在，即存在于人權(quán)形態(tài)之中”（8）。人們?cè)谧杂�、平等、公正、尊�?yán)等基本的人權(quán)價(jià)值上所達(dá)成的共識(shí)具有明確性和不可動(dòng)搖性，這種明確穩(wěn)定的價(jià)值取向就是我們所講的一線倫理，它為我們應(yīng)用倫理學(xué)的論證提供了最為堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)。

　　二． 作為二線倫理的分識(shí)調(diào)控術(shù)（差異處置術(shù)）

　　如上所述，以人權(quán)原則為核心的一線倫理是人們?cè)趹?yīng)用倫理學(xué)的論證中必須堅(jiān)守的共同的道德視點(diǎn)，它為人們迎應(yīng)應(yīng)用倫理學(xué)所面臨的道德沖突、倫理悖論提供了一個(gè)最基本的價(jià)值定位。但是僅僅依憑一線倫理，還不足以解決應(yīng)用倫理學(xué)中所有的道德難題。許多道德難題的產(chǎn)生，并非是由于人們?cè)谌藱?quán)理念上存在著分歧，而是因?yàn)榇蠹以凇叭恕钡亩�義上有著不同的理解；
或者，在早期人體形式（胚胎、胎兒）的人權(quán)與成人（孕婦、產(chǎn)婦、病人）的人權(quán)之間發(fā)生沖突之時(shí)，人們有著完全不同的價(jià)值抉擇。更多難題的出現(xiàn)，則來源于科技發(fā)展前景的模糊性、其社會(huì)后果的不確定性，人們對(duì)這種前景及后果自然會(huì)產(chǎn)生完全不同的預(yù)期（如轉(zhuǎn)基因生物）。在諸如此類的道德難題上，人們不可能指望迅速達(dá)成共識(shí)，也就是說，大家無法獲得一種一勞永逸的倫理學(xué)解答。但這并不意味著此時(shí)人們不需要一種暫時(shí)的倫理上的解答，一種臨時(shí)的、權(quán)宜的道德應(yīng)對(duì)方式。這種“暫時(shí)的道德”（Christoph Hubig）（9）的任務(wù)，就在于對(duì)大家的道德分識(shí)做出調(diào)控，對(duì)倫理差異進(jìn)行處置，使人們?cè)诰薮蟮睦砟顩_突面前仍然有一條皆能認(rèn)可的出路。這種在難以達(dá)成共識(shí)的前提下所做出的一項(xiàng)暫時(shí)的倫理處置，或者說一種對(duì)分識(shí)的調(diào)控藝術(shù)，被稱為二線倫理。二線倫理有如下幾種典型的表現(xiàn)形式：

　　第一，決斷個(gè)體化，即從空間的角度將本應(yīng)由集體承受的抉擇負(fù)擔(dān)推移給每位當(dāng)事人自己。當(dāng)人們?cè)趯?duì)某一行為抉擇的益處與風(fēng)險(xiǎn)暫時(shí)得不到一致的答案且科學(xué)知識(shí)也無法提供必要的論據(jù)支持的時(shí)候，決斷個(gè)體化就是一項(xiàng)十分明智的戰(zhàn)略。這一當(dāng)事人自己做出選擇，益處與后果也均由自身承擔(dān)的處置方式的倫理基點(diǎn)是自主原則，或者自主原則的另一種表述：己所不欲勿施于人，即不強(qiáng)迫他人接受自己的意志。由于人們的自主選擇不可能完全一致，決斷個(gè)體化戰(zhàn)略的總體優(yōu)勢(shì)在于向沒有做出錯(cuò)誤抉擇的人提供了保護(hù)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從而減輕了有誤選擇對(duì)社會(huì)整體的危害。這項(xiàng)戰(zhàn)略特別適用于應(yīng)對(duì)轉(zhuǎn)基因食品問題、實(shí)驗(yàn)性醫(yī)治方案等道德難題。

　　第二，決斷擱置，即從時(shí)間的角度將本應(yīng)目前做出的決斷推到未來。這項(xiàng)戰(zhàn)略的基本精神是如現(xiàn)在不能決斷，就暫時(shí)不做決斷，而是等待未來為決斷提供新的環(huán)境與條件之后再做選擇，從而盡量推遲乃至徹底避免不利后果的發(fā)生。

　　第三，尋求妥協(xié)，把握中道。在亞里士多德看來，所謂德性就在于兩惡之間取其中，即是在兩個(gè)極端之間把握住正確的尺度。中道使人們不致迷失于任何一項(xiàng)極端，從而使各方的需求與利益都能得到顧及，大家都獲得了一定的行為選擇空間。妥協(xié)、中道的戰(zhàn)略雖不能杜絕所有的不公，但至少可以避免最壞的結(jié)果，消除發(fā)生大惡的危險(xiǎn)。

　　由此可見，二線倫理是在難以調(diào)和的倫理沖突與道德悖論面前的一種暫時(shí)的倫理應(yīng)對(duì)，一種對(duì)分識(shí)、差異的合宜的調(diào)控與處置。在以對(duì)道德難題的探究為主要內(nèi)容的應(yīng)用倫理學(xué)中，我們不僅需要一線倫理提供基本的價(jià)值導(dǎo)向與道德基準(zhǔn)，而且更需要二線倫理為尋求倫理沖突的解答提供具體的實(shí)踐智慧。

　　從歷史上看，當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)所凸顯的二線倫理可以從亞里士多德的“明智”與笛卡爾的“途中道德”里找到淵源，或者說，兼有明智與途中道德兩重特征。

　　亞氏區(qū)分了智慧（sophia）與明智(phronesis)兩個(gè)概念。智慧是關(guān)于事物之原因、永恒的原則的知識(shí)，關(guān)涉到變化與偶然性中的永恒與必然之物。而明智則并不致力于作為科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)智慧的普遍性與永恒性，而是致力于情境的特殊性，致力于可變之物：明智是一種道德判斷力，它使我們能夠通過對(duì)可選擇的機(jī)會(huì)、可能的后果、合宜的時(shí)間場(chǎng)所等的反思，而達(dá)到善與幸福的生活之目標(biāo)。一句話，明智是達(dá)到善與幸福生活的手段與途徑（《尼各馬可倫理學(xué)》，1140a25），是善得以實(shí)現(xiàn)的條件。值得指出的是，在亞氏這里，明智并非僅有工具價(jià)值，而是倫理學(xué)中的一個(gè)重要范疇，是一種具有實(shí)踐品格的德性，它雖不能取代普遍的原則倫理，但卻是對(duì)原則倫理的必要補(bǔ)充。這一思想在托馬斯?阿奎那那里得到了承襲，前者就認(rèn)為正義只有同時(shí)也是明智之時(shí)才是正義的。只是到了康德，由于幸福不再被視為主導(dǎo)的倫理原則，因而作為達(dá)到幸福之手段的明智也就被看成是純粹的技術(shù)工具，失去了原有的道德內(nèi)涵。這一體認(rèn)，在韋伯的目的合理性（工具合理性）與價(jià)值合理性的區(qū)分中又得到了更為明確的呈現(xiàn)。隨著應(yīng)用倫理學(xué)的勃興，實(shí)踐的明智在近代倫理學(xué)中一直受到貶低的狀態(tài)才發(fā)生了改觀。人們發(fā)現(xiàn)，應(yīng)用倫理學(xué)中道德難題的解答不僅依靠原則立場(chǎng)，而且更有賴于如妥協(xié)、中道這樣的明智、智慧。因此，許多人（如J.Pieper, D.J.Den Uyl）又恢復(fù)了亞氏重視明智的傳統(tǒng)，堅(jiān)信實(shí)踐的明智恰恰在二線倫理中得到了最佳的體現(xiàn)，恰恰是二線倫理的重要特征。更重要的是，明智不僅擁有工具價(jià)值，且在應(yīng)用倫理學(xué)中具有重要的道德價(jià)值，是“無可替代的道德生活的環(huán)節(jié)”（10）�？傊�，一句話，在應(yīng)用倫理學(xué)中，二線倫理所提供的有關(guān)道德難題的具體解答方案，不敢保證是完全“正確的”，但可以肯定地說是現(xiàn)有狀態(tài)下最為明智的。

　　笛卡爾在其《方法談》第三章中闡述了他的“途中道德”（即“臨時(shí)行為規(guī)范”）的思想。根據(jù)胡比希（Christoph Hubig）的研究，笛卡爾那時(shí)所面臨著的科學(xué)發(fā)展與道德沖突的情形與我們今天的相類似，所以笛氏的出發(fā)點(diǎn)是，人們由于在觀念上的分歧，已經(jīng)難以為自己建構(gòu)一座堅(jiān)實(shí)的倫理房屋了（11）。但是為了使大家都能夠繼續(xù)前行，我們可以為自己搭建一只帳篷。帳篷雖無法替代房屋，但也能提供類似的功能：防風(fēng)雨、擋嚴(yán)寒、抗酷暑，從而為進(jìn)展到下一步創(chuàng)造條件。這種既穩(wěn)定又易于拆除的帳篷，就類似于一種“途中道德”：它能夠克服危機(jī)，善于寬容失誤，具有暫時(shí)性、靈活性、可修正性，從而為進(jìn)一步的作為提供廣闊的開放空間（12）。笛卡爾式的“途中道德”是一種相對(duì)性的道德，但并不是道德相對(duì)主義，它作為一種規(guī)則系統(tǒng)是在非確定性時(shí)代應(yīng)對(duì)理念分歧的一項(xiàng)處置戰(zhàn)略。而“途中道德”或“暫時(shí)的道德”的這種靈活性、開放性、暫時(shí)性恰恰正是以推遲戰(zhàn)略、個(gè)體化戰(zhàn)略等為主要內(nèi)涵的二線倫理的基本特征。二線倫理正是依憑著自己的這種暫時(shí)的道德的品格為倫理沖突的解決提供智慧，為道德分歧的調(diào)控做出貢獻(xiàn)。

　　結(jié)束語

　　隨著有關(guān)應(yīng)用倫理學(xué)基礎(chǔ)理論研究的深化，一線倫理、二線倫理問題的重要性引起了人們?cè)絹碓蕉嗟年P(guān)注與討論。這一討論的一項(xiàng)重要意義就在于它豐富了我們對(duì)倫理學(xué)概念本身的體認(rèn)與理解。我們可以清楚地意識(shí)到，不僅不傷害、自主、公正、關(guān)愛、尊重與責(zé)任是根本性的倫理原則，而且對(duì)觀念分歧的一種包容、理解、妥協(xié)的態(tài)度，對(duì)不確定事物的一種從容、遲疑、審慎的精神，也是一個(gè)重要的倫理立場(chǎng)，或者說是一種珍貴的倫理智慧。因而在倫理學(xué)思想資源的清單里，不僅有人權(quán)原則的絕對(duì)命令、契約主義的自主精神、功利主義的理性算計(jì)以及道德直覺的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，而且也有避免偏執(zhí)、把握中道的行事態(tài)度，有應(yīng)對(duì)歧見的明智及合宜的處置戰(zhàn)略。對(duì)于應(yīng)用倫理學(xué)而言，這就意味著我們不僅需要一線倫理，而且也需要二線倫理。應(yīng)用倫理學(xué)是應(yīng)道德沖突而生，也將伴隨著倫理悖論、理念分歧而發(fā)展與成長。一線倫理為我們?cè)谟瓚?yīng)道德難題時(shí)提供一個(gè)基本的價(jià)值立場(chǎng)與理念框架，從而使我們不至在紛繁復(fù)雜的歷史詭局中迷失方向。二線倫理的武裝，則使我們?cè)诙嘣�化社�?huì)里能夠告別黑白兩極式的思維模式，學(xué)會(huì)掌握所謂“模糊、灰色的思維”方法，從而在嚴(yán)酷的歧見對(duì)壘面前不乏化解危機(jī)與僵局、開辟出路的利器。遵守二線倫理之戰(zhàn)略的結(jié)果，雖并不能使我們確保最好，但卻能使我們避免最壞。我們不僅需要一線倫理所代表的導(dǎo)向的道德、基準(zhǔn)的道德、終極的道德，而且也不能缺少二線倫理所體現(xiàn)的途中的道德、暫時(shí)的道德，因?yàn)槲覀儾豢赡芙K結(jié)歷史，而是永遠(yuǎn)處于途中。

　　注釋：

　�。�1）Stefan Gosepath und Georg Lohmann (Hg.):Philosophie der Menschenrechte, Frankfurt a.M. 1998,S.9

　�。�2）Winfried Brugger: Menschenrechte und Staatenwelt, in: Christine Chwaszcza und Wolfgang Kersting (Hg.): Politische Philosophie der internationalen Beziehungen, Frankfurt a.M. 1998, S.194

　　（3）Otfried Hoeffe: Transzendentaler Tausch – eine Legitimationsfigur fuer Menschenrechte? in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann (Hg.):Philosophie der Menschenrechte, Frankfurt a.M. 1998,S.37

　　(4) Peter Stemmer: Die Rechtfertigung moralischer Normen, in: Zeitschrift fuer philosophische Forschung, Band 58 (2004),4,S.499

　　(5) Vgl. Andreas Wildt: Menschenrechte und moralische Rechte,in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann (Hg.):Philosophie der Menschenrechte, Frankfurt a.M. 1998,S.137

　　(6) Andreas Wildt: Menschenrechte und moralische Rechte,in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann (Hg.):Philosophie der Menschenrechte, Frankfurt a.M. 1998,S.142

　�。�7）Winfried Brugger: Menschenrechte und Staatenwelt, in: Christine Chwaszcza und Wolfgang Kersting (Hg.): Politische Philosophie der internationalen Beziehungen, Frankfurt a.M. 1998, S.173

　�。�8）Hillary Wiesner: Zehn Probleme fuer eine universale Ethik, in: Karl-Josef Kuschel, A. Pinzani,M. Zillinger (Hg.): Ein Ethos fuer eine Welt? Frankfurt a.M.1999,S.151

　�。�9）Christoph Hubig: Ethik der Technik als provisorische Moral, in: Jahrbuch fuer Wissenschaft und Ethik, Band 6,2001,S.179

　�。�10）Kurt Bayertz: Praktische Philosophie als angewandte Ethik, in: Ders.(Hg.):Praktische Philosophie,Hamburg 1994,S.17

　�。�11）Vgl. Christoph Hubig: Ethik der Technik als provisorische Moral, in: Jahrbuch fuer Wissenschaft und Ethik, Band 6,2001,S.191

　　（12）Vgl.Christoph Hubig: Ethik der Technik als provisorische Moral, in: Jahrbuch fuer Wissenschaft und Ethik, Band 6,2001,S.191-193

　　《哲學(xué)研究》2006年第2期

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