一 “原意”和“對象”的設(shè)定是否成立？

　　方法論解釋學(xué)的一個基本設(shè)定，是肯定或者承認(rèn)存在著一個解釋的對象，相信文本具有意義或含義（mening）。由于這種意義是屬于原作品或原作者所有，因此，肯定文本的意義或含義，實(shí)際上也就是肯定了文本的本義(original meaning)和原意（original intention）。如赫施說：“一個本文具有著特定的含義，這特定的含義就存在于作者用一系列符號系統(tǒng)所要表達(dá)的事物中�！盵4]文本的含義與文本的“意義”（significance）不同。文本的含義是屬于作者的或文本自身的，而文本的意義則是閱讀者賦加給作者或文本的，也就是讀者對作品所作出的評價(jià)。但是，在漢語世界中，“意義”一詞把赫施所說的含義與意義都襄括了進(jìn)去。因此，我們可以用“原意”和“本義”或這種意義上的“意義”，專門指稱赫施所說的“含義”。對于具有悠久經(jīng)典解釋傳統(tǒng)的中國方法論解釋學(xué)來說，文本和經(jīng)典具有“原意”，是作為一個“自明性”的前提而存在的。這種原意，或者是體現(xiàn)了最高真理和價(jià)值的“道”（“道在六經(jīng)”），或者是寄托著抒發(fā)心靈、情感和理想的“志”（如“詩言志”），理解和解釋，就是通過合理的過程和方法，把握住“道”和“志”�！肚f子天下篇》明確肯定儒家“六經(jīng)”都有其意旨，“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”荀子把圣人和道統(tǒng)一起來，相信“五經(jīng)”各從一個側(cè)面“言說”圣道之意，《儒效篇》載：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣�！对姟费允�，其志也；
《書》言是，其事也；
《禮》言是，其行也；
《樂》言是，其和也；
《春秋》言是，其微也�！睂τ谌寮襾碚f，經(jīng)典包含著深刻的固有的意旨，是不證自明的。后儒一直也相信這一點(diǎn)。如在儒家傳統(tǒng)經(jīng)典解釋學(xué)中，雖然有所謂今文和古文之爭，有所謂義理之學(xué)和考據(jù)學(xué)之爭，但是，它們的對立主要發(fā)生在通過何種具體的方法去達(dá)到經(jīng)典的原意，而不在于是否肯定經(jīng)典的本義或原意。它們都自覺或不自覺、有意或無意地認(rèn)定經(jīng)典具有“本義”，這構(gòu)成了它們不厭其煩和頑固地“傳注”經(jīng)典的共同前提。不僅注重義理之學(xué)的朱子和被認(rèn)為是束書不觀的陸王，相信“道”在經(jīng)典，而且注重文字考證和訓(xùn)詁的考據(jù)學(xué)，也相信這種設(shè)定。如考據(jù)學(xué)家錢大昕說：“六經(jīng)者，圣人之言。因其言以求其義，則必自訓(xùn)詁始。謂訓(xùn)詁之外別有義理，如桑門以不立文字為最上乘者，非吾儒之學(xué)也�！盵5]不只是儒家經(jīng)典解學(xué)是如此，道家經(jīng)典解釋學(xué)亦復(fù)如是。

　　文本具有原意只不過是解釋者的一個具體向度，從一般意義來說，牽涉到的是解釋和理解的“對象”問題。在認(rèn)識論上，有所謂“唯心”與“唯物”之爭，爭論的焦點(diǎn)是承認(rèn)不承認(rèn)有所謂外在的“客觀對象”。唯物主義和新實(shí)在論，都肯定有不依存于認(rèn)知者的客觀對象，但唯心主義則不接受這種設(shè)定。我們不管它們之間的長久爭論。與肯定文本具有原意一致，方法論解釋學(xué)當(dāng)然肯定一般所說的解釋“對象”，從這種意義上說，方法論解釋學(xué)與唯物主義和新實(shí)在論的認(rèn)識論設(shè)定是相通的。在人文領(lǐng)域，歷史只是解釋、理解和研究的“對象”之一。歷史實(shí)證主義相信，對于研究者和解釋者說，“歷史”首先是作為一個“對象”而存在的，即所說的歷史的“本來面目”或“本來的歷史”，它是歷史研究者所欲追求和達(dá)到的目標(biāo)，也是“歷史學(xué)”的對象。比較能夠說明問題的是，在習(xí)慣上，人們把對“歷史”的記述和解釋，也稱為“歷史”，但人們一直還相信有一個作為研究“對象”而客觀存在的“歷史”。以馮友蘭為例，他對“歷史”一直保持著兩種意義的區(qū)分，從30年代的兩卷本《中國哲學(xué)史》到晚年七卷本的《中國哲學(xué)史新編》都是如此。在前者的緒論中，他明確地界定說：“歷史有二義：一是指事物之自身；
……歷史之又有一義，乃是指事情之記述；
…… 若欲以二名表此二義，則事情之自身可名為歷史，或客觀的歷史；
事情之記述可名為‘寫的歷史’，或主觀的歷史。”[6]在后者的緒論中，他繼續(xù)堅(jiān)持說：“歷史這個詞有兩個意義。就其第一個意義說，歷史是人類社會在過去所發(fā)生的事情的總名；
……就這個意義所說的歷史，是本來的歷史，是客觀的歷史�！�…歷史家研究人類社會過去發(fā)生的事情，把他所研究的結(jié)果寫出來，以他的研究為根據(jù)，把過去本來的歷史描繪出來，把已經(jīng)過去的東西重新提到人們的眼前，這就是寫的歷史。這是歷史這個名詞的第二個意義�！盵7]很明顯，馮所說的“本來的歷史”，就是作為史學(xué)研究“對象”的歷史，是被研究者“對象化”的存在。

　　無需多說，就中西方法論解釋學(xué)整體而言，文本具有不依賴于解釋者的先在原意，“對象”對于研究和理解者具有“獨(dú)立性”，可以說一直是作為一個基本“常識”和前提而存在的。但是，哲學(xué)解釋學(xué)及其接受者，恰恰對此提出了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。首先要談到的是海德格爾。海德格爾對理解和解釋的看法，對于哲學(xué)解釋學(xué)來說具有革命性的意義。他把“前理解”和“先見”看成是解釋和理解得以可能的條件這一重要觀點(diǎn)待后談，這里要說的是，由于他把理解和解釋看作是人的存在和生存方式（或者說他是從存在論或生存論上觀察理解和解釋現(xiàn)象），所以，此在的人對文本和歷史之存在的理解和解釋，實(shí)際上也是人在對存在進(jìn)行籌劃的同時(shí)也對此在的自已進(jìn)行了籌劃，[8]“意義”就是這種籌劃的產(chǎn)物，是此在的生存的狀態(tài)。海德格爾告訴我們：“嚴(yán)格來說，我們領(lǐng)會的不是意義，而是存在者和存在，意義是某某東西的可領(lǐng)悟性的棲身之所。在領(lǐng)會著的展開活動中可以加以勾結(jié)的東西，我們稱之為意義�！�…先行具有、先行看見及先行把握構(gòu)成了籌劃的何所向。意義就是這個籌劃的何所向，從籌劃的何所向方面出發(fā)，某某東西作為某某東西得到領(lǐng)會。只要領(lǐng)會和解釋造就是此在之在的生存論狀態(tài)，意義就必須被理解為屬于領(lǐng)會的展開狀態(tài)的生存論形式構(gòu)架，意義是此在的一種生存論性質(zhì)，而不是一種什么屬性，依附于存在者，躲在存在者‘后面’，或者作為中間領(lǐng)域飄游在什么地方�！盵9]照此說法，作為文本和作品屬性的“原意”，實(shí)際上就被化解掉了。意義是在對此在的理解和解釋中，被建立和籌劃出來的。同樣，歷史也沒有所謂與此在無關(guān)的什么本來的歷史，歷史是在與此在的生存關(guān)聯(lián)中被籌劃出來的，“結(jié)果就是：歷史是生存著的此在所特有的在時(shí)間中發(fā)生的歷事，在格外強(qiáng)調(diào)的意義上被當(dāng)作歷史的則是：在相互共在中‘過去了的’而卻又‘流傳下來的’和繼續(xù)起作用的歷事。”[10]據(jù)此，作為與此在相對的獨(dú)立存在的歷史對象，也失去了意義。

　　再來看看加達(dá)默爾的觀點(diǎn)。建立了哲學(xué)解釋學(xué)體系的加達(dá)默爾，非常謙遜地承認(rèn)海德格爾對他的重要影響。最突出的表現(xiàn)就是，他也把解釋與生存論結(jié)合起來，也為“先見”和“前理解”正名，肯定其在解釋中的首要地位。當(dāng)然，加達(dá)默爾大大擴(kuò)展了這一核心學(xué)說（亦待后談）。在“意義”和“對象”問題上，加達(dá)默爾遵循了海德格爾所開辟的方向。對加達(dá)默爾來說，意義是解釋者和理解者“籌劃”的結(jié)果，文本出現(xiàn)一種意義是因?yàn)榻忉屨呤紫取捌诖�”了某種意義，如果沒有解釋者所帶有的某種“期待”以及由此對文本的籌劃，“意義”就不會出現(xiàn)，加達(dá)默爾這樣說：“誰想理解某個本文，誰總是在完成一種籌劃。一當(dāng)某個最初的意義在本中文出現(xiàn)了，那么解釋者就為整個本文籌劃了某種意義。一種這樣的最初意義之所以又出現(xiàn)，只是因?yàn)槲覀儙е鴮δ撤N特殊意義的期待去讀本文�！盵11]對加達(dá)默爾來說，只有這種籌劃的意義才是真正的意義，而所謂文本的原意是已經(jīng)死去的意義，相信能夠發(fā)現(xiàn)它只不過是一種錯覺。即使本文具有意義，這個意義也是超出作者意圖的意義，“本文的意義超越它的作者，這并只是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。”[12]

　　加達(dá)默爾反對把歷史和文本“對象化”，反對把自己看作是旁觀者、把歷史看作是自己之外的“他者”來對待。因?yàn)橐徽f到“對象”，就是被研究者的動機(jī)所規(guī)定了的對象，不存在所謂離開研究動機(jī)的本來的“對象”，用伽達(dá)默爾的話說：“研究的主題和對象實(shí)際上是由探究的動機(jī)所構(gòu)成的。因此歷史的研究被帶到了生命自身所處的歷史運(yùn)動里，并且不能用它正在研究的對象從目的論上加以理解。這樣一種‘對象’本身顯然根本不存在。這正是精神科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的地方。當(dāng)自然科學(xué)的對象可以理想地被規(guī)定為在完全的自然知識里可以被認(rèn)識的東西時(shí)，如果我們說某種完全的歷史知識，就是毫無意義的，并且正因?yàn)檫@種理由，我們也根本不可能講到這種研究所探討的‘對象本身’�！盵13]這里起決定作用的是，解釋者本身的“歷史性”，即他不能超出自身的歷史狀態(tài)而獲得作為他者的歷史對象，因此“一種真正的歷史思維必須同時(shí)想到它自己的歷史性。只有這樣，它才不會追求某個歷史對象（歷史對象乃是我們不斷研究的對象）的幽靈，而將學(xué)會在對象中認(rèn)識他自己的他者。真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在�！盵14]在加達(dá)默爾看來，歷史流傳物是我們能夠經(jīng)驗(yàn)之物，但不是一個“對象”，不是可以支配的事物，而是一個能夠傾心進(jìn)行交談的真正的交往伙伴。

　　根據(jù)以上的討論，我們?nèi)绾慰创�哲學(xué)解釋學(xué)和方法論解釋學(xué)在“意義”和“對象”問題上的對立呢？問題的根本在于這兩種解釋學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不同。正如哲學(xué)解釋學(xué)一再聲稱的那樣，它不是為解釋提供方法和技術(shù)，也不是指導(dǎo)人們?nèi)绾卫斫�，[15]而只是描述理解和解釋的實(shí)際情形。對它來說，理解是人的自我理解，是此在的人的一種生存方式。[16]因此，哲學(xué)解釋學(xué)就是存在論，或者就是所說的本體論解釋學(xué)。但是，方法論解釋學(xué)，則屬于認(rèn)識論或知識論的范圍，因此，它自然要突出理解和解釋的對象和目標(biāo)，并進(jìn)而強(qiáng)調(diào)理解和解釋的方法問題。一個是存在論意義上的解釋學(xué)，另一個是知識論意義上的解釋學(xué)，出發(fā)點(diǎn)和興趣猶如分水嶺，它們對“意義”和“對象”的關(guān)注點(diǎn)自然也不同。從這種意義上說，哲學(xué)解釋學(xué)挑戰(zhàn)方法論解釋學(xué)，或者方法論解釋學(xué)反擊哲學(xué)解釋學(xué)，都有點(diǎn)無的放矢。但是，從不同出發(fā)點(diǎn)和興趣點(diǎn)去觀察“意義”和“對象”，能夠促使我們加深認(rèn)識“意義”和“對象”。根據(jù)哲學(xué)解釋學(xué)所強(qiáng)調(diào)的語言的復(fù)雜性和人的歷史性等因素，我們就應(yīng)該思考“意義”的復(fù)雜性。實(shí)際上，作品和文本的意義，是一個非常復(fù)雜的“意義體”，它包括著許多不同的層面，諸如基本意義和非基本意義、整體意義和部分意義、實(shí)際意義和聯(lián)想意義、始源意義和引伸意義、直接意義和言外之意等；
說到“對象”，也許我們有必要區(qū)分“潛在的對象”和“顯在的對象”。就廣泛的歷史而言，“潛在的對象”是一龐大的隱藏的世界，只有在我們的選擇之下，這個“潛在的對象”才會進(jìn)入到我們的視野之內(nèi)，成為我們實(shí)際上研究的顯在的對象。因此，正如哲學(xué)解釋學(xué)所說，選擇研究的“對象”和問題，無疑同我們的興趣相關(guān)，無疑受到我們主觀動機(jī)的影響。我們的視野不同，我們所關(guān)心的對象也不同，就像生物學(xué)家和美學(xué)家眼中的花草不同一樣。而且進(jìn)入到我們視野之內(nèi)的對象，方面和范圍非常廣泛，差別也很大，也有必要區(qū)分不同的方面。如一種屬于事實(shí)的認(rèn)定，這一類有年代記載、文字復(fù)原、事件過程、人物的生平等。此類對象，不需要作什么解釋，實(shí)際上是確認(rèn)的問題。另一種是屬于解釋和理解的，如文本的意義、事件的性質(zhì)、評價(jià)等�；\統(tǒng)地談?wù)搶ο螅�容易掩蓋對象的復(fù)雜性。但是，不能因?yàn)橐饬x和對象的復(fù)雜性，就把意義和對象看成是完全隨著研究者而變動的“主觀”之物；
也不能因?yàn)閺拇嬖谡撋峡创�意義和對象，就把認(rèn)識論意義上的意義和對象消除掉。如果本來不存在什么“對象”，就不可能因我們的興趣和選擇而觀察到什么“對象”。如果人們書寫的作品和文本，沒有自己所要表達(dá)的意義，我不知道誰還愿意從事書寫。更嚴(yán)重的是，懷疑話語具有“原意”和我們基本上能夠領(lǐng)會原意，將使作為人的存在方式的語言破產(chǎn)，我們連一個起碼的“約定”都無法進(jìn)行，更別說我們相互理解�？坎蛔〉某ＷR當(dāng)然要糾正，但靠得住的常識需要繼續(xù)保持。如果“原意”和“對象”不存在，我們就失去了談?wù)摻忉尯屠斫狻翱陀^性”的基礎(chǔ)。當(dāng)然，我們還要充分認(rèn)識到，“原意”和“對象”，都是一個復(fù)雜的和多層面的“復(fù)合體”。只有在理解和解釋者也是復(fù)合體的時(shí)侯，我們才有條件把握“對象”。這就牽涉到理解的可能性及其客觀性問題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　二 “先見”的正當(dāng)性及其限度

　　與上述歧見密切相關(guān)，發(fā)生在哲學(xué)解釋學(xué)與方法論解釋學(xué)之間的另一個爭論，是如何看待“先見”、“偏見”在解釋和理解中的作用�！跋纫姟保�即“先入之見”，“偏見”，即“一偏之見”，這樣的“見”，一直是“方法論解釋學(xué)”所欲清除的對象。因?yàn)�，在方法論解釋學(xué)看來，“先見”和“偏見”，是達(dá)到正確解釋和理解的障礙。從認(rèn)識論上說，“先見”和“偏見”往往被認(rèn)為是“主觀性”之物，它以先入為主、不識大體的方式去獨(dú)斷對象，使人無法虛心和冷靜地傾聽對象的真實(shí)聲音。已有的權(quán)威、傳統(tǒng)、習(xí)俗、慣例和常識等，一旦被我們接受和相信而不加反省，都容易成為妨礙客觀認(rèn)知的“先見”和“偏見”。因?yàn)楫?dāng)人們的心靈完全被已有的權(quán)威、傳統(tǒng)、習(xí)俗、慣例等“先見”所左右時(shí)，他就不能“虛心”和“開放性”地面向?qū)ο�，而不管合適不合適都將一勞永逸地都把“對象”納入到它的先見的之下。這是人類認(rèn)識中常常容易發(fā)生的現(xiàn)象之一，也是中西認(rèn)識論一直要克服和清除的弊端。中世紀(jì)唯名主義者羅吉爾? 培根就把“先見”和“偏見”看成是掌握“真理”的嚴(yán)重阻礙，他說：“在掌握真理方面，現(xiàn)在有四種主要的障礙，它妨害每一個人，無論人們怎樣學(xué)習(xí)，都無法弄清楚他所學(xué)的問題，而總是屈從于謬誤甚多、毫無價(jià)值的權(quán)威；
習(xí)慣的影響；
流行的偏見；
以及由于我們認(rèn)識的驕妄虛夸而來的我們自己的潛在的無知。每一個人都被卷進(jìn)這些困難之中，每一個等級都被它們困擾。再沒有比人們無區(qū)別地從下述三個論據(jù)中作出的同一結(jié)論更糟糕的了，即：因?yàn)檫@是引證我們前輩的權(quán)威，這是習(xí)慣，這是一般的信念，所以是正確的。”[17]眾所周知的弗蘭西斯?培根所揭發(fā)的擾亂人心和科學(xué)的“四種假相”──即“種族假相”、“洞穴假相”、“市場假相”和“劇場假相”，實(shí)際上也是占據(jù)著人的心靈的各種偏見和先見。啟蒙主義批評傳統(tǒng)和權(quán)威，是因?yàn)樵谒�看來，不容懷疑的傳統(tǒng)和權(quán)威，使人類喪失了運(yùn)用自己的理智勇氣。方法論解釋學(xué)對“先見”和“偏見”的態(tài)度，可以說是認(rèn)識論這一整體傾向的自然延伸。

　　說起來，中國認(rèn)知論并非完全否認(rèn)“先見”和“偏見”在解釋和理解中的作用，比較典型的一個說法是大家熟知的“仁者見仕謂之仁，智者見智謂之智”，其中的“仁者”之“仁”、“智者”之“智”，就是解釋者所具有的不同“先見”和“偏見”。《莊子·知北游篇》中所說的“萬物一色，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；
臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐”，《秋水篇》中所說的“以道觀之”、“以俗觀之”、“以差觀之”和“以功觀之”，都是認(rèn)為在不同的“先見”和“立場”之下，人們觀察到的“對象”是不同的。但是，在中國認(rèn)識論中，要求排除“先見”和“偏見”，則是一個基本的傾向。《老子》三十八章說：“前識者，道之華，而愚之始也�！边@里的“前識”，即是“先見”。《韓非子·解老》作了具體的界定：“先物行先理動之謂前識。前識者，無緣而妄臆度也。荀子對認(rèn)知中“蒙蔽”現(xiàn)象所作的批評，實(shí)際上也是對“先見”特別是“偏見”的批評。因?yàn)樗�所說的“蔽”，就是把所看到的對象一個方面即“一偏之見”和“一曲之見”，誤認(rèn)為就是對象的“全體”，并以此先入之見排斥它見，“私其所積，唯恐聞其惡也；
倚其所私以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。”[18]中國經(jīng)典解釋學(xué)與中國認(rèn)知論排斥“先見”和“偏見”的基本傾向一致。作為義理之學(xué)代表人物的朱熹，非常清楚地拒斥“先見”和“己意”：“今人觀書，先自立了意后方觀，盡率古人語言入做自家意思中來。如此，只是推廣得自家意思，如何見得古人意思。須得退步者，不要自作意思，只虛此心將古人語言放前面，看他意思倒殺向何處去！……且如孟子說《詩》，要‘以意逆志，是為得之’。逆者，等待之謂也。如前途等待一人，未來時(shí)且須耐心等待，將來自有來時(shí)侯。他未來，其心急切，又要進(jìn)前尋求，卻不是‘以意逆志’，是以意捉志也�！盵19]作為考據(jù)學(xué)代表人物的戴震同樣也拒斥“先見”，并認(rèn)為宋儒就是以先入為主的“先見”（即道家和佛家之言）去說經(jīng)：“宋以前，孔孟自孔孟，老釋自老釋。談老釋者，高妙其言，不依附孔孟。宋以來，孔孟之書，盡失其解，儒者雜襲老釋之言以解之。”[20]又說：“蓋其學(xué)借階于老、莊、釋氏，是故失之。凡習(xí)于先入之言，往往受其蔽而不自覺�！盵21]這表明，中國經(jīng)典解釋學(xué)在反對“先見”和“偏見”上也形成了共同的立場。

　　“先見”和“偏見”既然是正確理解和解釋的障礙，那么處置它們的方式自然是設(shè)法加以清除，以保證理解和解釋的“客觀性”。狄爾泰提出的把握和重現(xiàn)文本原意的方法是，設(shè)身處地把自己“直接”置自于文本當(dāng)時(shí)的環(huán)境之中，重新體驗(yàn)和感受文本的意境、情境和作者的意圖，以求最終領(lǐng)悟、重現(xiàn)和復(fù)制文本的意義。所謂“設(shè)身處地”，或者“同情的理解”，就是“懸擱”自己的實(shí)際處境、環(huán)境和時(shí)代，也就是自己的先見和偏見，把自己設(shè)定在文本的作者及其所處的環(huán)境和時(shí)代之中，去體驗(yàn)和感受文本的意旨和情趣。[22]陳寅恪相信，只有這樣才能獲得對古人的真正理解。他說：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論�！盵23]這里的關(guān)鍵是克服“時(shí)間距離”，即今人與古人之間的遙遠(yuǎn)性，讓理解者回到古代的時(shí)空之中，去感受古人的感受。但不管如何我們無法同古人具有完全一樣的感受，說到底這是一種模仿，是盡量拉近我們與古人的距離，把我們許多無關(guān)的東西撇開。在中國方法論解釋學(xué)看來，清除“先見”和“偏見”、保證解釋客觀性的最有效方法，是“虛心”和“靜因”。我們有必要具體地看一下。莊子要求“接萬物以別宥為始”。[24]“宥”通“囿”，即“局限”和“偏見”，“別宥”，即克服已有的偏見和局限。與此一致，莊子還提倡“心齋”，他說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；
無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[25]所謂“心齋”，即“虛心”向?qū)ο笕�部開放�！豆茏印ば男g(shù)上》強(qiáng)調(diào)“靜因之道”和“虛己待物”。如說：“因也者，舍己而以物為法者也，。感而后應(yīng)，非所設(shè)也；
緣理而動，非所取也。‘過在自用，罪在變化’：自用則不虛，不虛則 于物矣；
變化則為生，為生則亂矣。故道貴因。……‘君子之處也若無知’，言至虛也。‘其應(yīng)物也若偶之’，言時(shí)適也，若影之象形，響之應(yīng)聲也。故物至則應(yīng)，過則舍也。舍矣者，言復(fù)所于虛也�！薄办o”是冷靜地觀察，不遽下結(jié)論，即“毋先物動，以觀其則。動則失位，靜乃自得�！薄耙颉笔巧崛プ约旱南纫姾推�見，直接面向和順應(yīng)“對象”，也就是“無益無損”。在《管子·心術(shù)上》看來，只有“虛心”才能因，“虛”就是不存先見和偏見（“虛者無藏也”）。因此，“認(rèn)知”的關(guān)鍵就是修持“主體”，使之“虛心”，《心術(shù)上》載：“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；
其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虛也�！鼻懊嫖覀冋劦搅塑髯訉φ系K認(rèn)知的“蔽曲”現(xiàn)象的批評，而沒有涉及到他提出的克服“蔽”的方法。荀子的觀點(diǎn)，與《管子·心術(shù)上》的說法比較接近，因此他可能受到了前者的影響。但根據(jù)荀子提出的“虛壹而靜”的概念，他對“先見”和“虛靜”的關(guān)系，提出了比《管子·心術(shù)上》更為周全的觀點(diǎn)。荀子解釋“虛壹而靜”說：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；
心未嘗不滿也，然而有所謂一；
心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹。……故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜�！�…虛壹而靜，謂之大清明。”[26]荀子這里所說的“心”的“臧”、“滿”（“兼知”）和“動”，可以理解為一種“先見”、“前理解結(jié)構(gòu)”和“先行”，如果它們不妨礙將要接受的東西，對所有的東西保持開放性、不妄動，那么就是“虛”、“一”和“靜”，也就是“大清明”（可以理解為“虛靈不昧”），否則就是“蔽”。因此，在荀子那里，“心”的“臧”、“滿”和“動”并不必然是“虛心”、“全見”和“冷靜觀察”的障礙物，它們可以同“虛”、“一”和“靜”兼容共存。還值得一談的是邵雍的“以物觀物法”�！耙晕镉^物”的負(fù)面是“以我觀物”�！耙晕矣^物”照邵雍的說法，就是“情”，“情偏而暗”，因此，“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣�！盵27]正確的觀物方法是“以物觀物”，也就是“觀之以理”、“反觀”，邵雍說：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之者，非觀之以目而觀之以心也。非觀之以心也，而觀之以理也�！盵28]又說：“圣人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉！”[29]張岱年先生把“以物觀物法”解釋為“直覺”的方法，[30]如果我們把邵雍的說法，與柏格森在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中所說的“直覺”方法聯(lián)系起來看，這種解釋也是有道理的。但是，把邵雍的說法統(tǒng)一起來來看，把它解釋為一種“客觀的理性方法”也許更準(zhǔn)確。因?yàn)樯塾旱摹耙晕镉^物”，是“性公而明”的“性”，是“以理觀物”。他所說的“物”，是包括了“自我”和“自心”在內(nèi)的所有的“我”和“心”，是一種“客觀的我”和“客觀的心”。因此，“以物觀物”，也就是以客觀的“我”和“心”去觀物，是克服以一己的“主觀之我”和“主觀之心”的觀物。[31]說到底，這種“以物觀物”的方法，就是擺脫“主觀性”和“己我”的局限性（“洗心”），以達(dá)到客觀性。

　　根據(jù)以上的敘述，我們可以清楚地看出方法論解釋學(xué)對待“先見”和“偏見”的立場以及追求客觀性的方法�，F(xiàn)在我們需要傾聽一下作為對立面的哲學(xué)解釋學(xué)的立場。哲學(xué)解釋學(xué)對于方法論解釋學(xué)所一貫拒絕的“先見”和“偏見”進(jìn)行了系統(tǒng)地辯護(hù)。對哲學(xué)解釋學(xué)來說，“先見”和“偏見”不僅不是障礙，相反，它們恰恰是解釋和理解得以可能的條件和前提。作為反叛的先聲，海德格爾對“先見”進(jìn)行了著名的辨護(hù)，并對哲學(xué)解釋學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他說：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。準(zhǔn)確的經(jīng)典注疏可以拿來當(dāng)作解釋的一種特殊的具體化，它固然喜歡援引‘有典可稽’的東西，然而最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定了的，這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[32]在海德格爾看來，解釋從來都是奠基在“先行見到”和“先行把握”之中，它就像是“手術(shù)刀”或“箭”，以此向被解釋的存在者“開刀”或瞄準(zhǔn)射去，或者從中獲得這個存在者的概念方式，或者迫使這個存在者進(jìn)入另一些概念。海德格爾關(guān)注的是“先見”如何使解釋成為可能的存在方式，他并不關(guān)心使解釋成為可能的“先見”是否“正當(dāng)”，也許對他來說。存在的就是合理的。

　　繼續(xù)受到海德格爾重要影響的加達(dá)默爾，對啟蒙主義和方法論解釋學(xué)頑強(qiáng)地要克服的“先見”和“偏見”，進(jìn)行了有力的辯護(hù)，這也是加達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)最誘人的地方。我們稍微具體地看一下。如同上面我們已經(jīng)指出的那樣，對加達(dá)默爾來說，解釋學(xué)決不是提供如何理解和解釋的程序和方法，而是探究理解和解釋“得以發(fā)生的條件”，也就是作為存在者生存方式的理解和解釋“如何”發(fā)生的情形。這是理解和解釋問題的核心。對此，加達(dá)默爾所作出的對于哲學(xué)解釋學(xué)來說具有決定性意義的回答，是在對方法論解釋學(xué)進(jìn)行的“糾偏”中達(dá)到的。加達(dá)默爾堅(jiān)定地申辨說，理解和解釋得以發(fā)生的條件，恰恰是方法論解釋學(xué)所欲清除的“先見”、“偏見”和“前理解”，“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解”。[33]對文本本身的敏感性和切中，“既不假定事物的‘中立性’，又不假定自我消解，而是包含對我們自己的前見解和前見的有意識同化。……一切理解都必然包含某種前見，這樣一種承認(rèn)給予詮釋學(xué)問題尖銳的一擊�！盵34]在加達(dá)默爾那里，“先見”也是理解者的“視域”，即“看視的區(qū)域”，它是理解者的“立足點(diǎn)”、“觀察范圍”和“處境”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　據(jù)此他看到了所能看到的一切。加達(dá)默爾特意提到了理解中的“突出”現(xiàn)象。“突出”一種東西，正是前見所發(fā)揮的作用，也是“視域”的聚焦。因此，“一種詮釋學(xué)處境是由我們自己帶來的各種前見所規(guī)定的。就此而言，這些前見構(gòu)成了某個現(xiàn)在的視域，因?yàn)樗鼈儽憩F(xiàn)了那種我們不能超出其去觀看的東西�！盵35]

　　“先見”、“前見”和“視域”等都是一般性的原則，而不是構(gòu)成理解條件的具體性的東西。在加達(dá)默爾那里，作為這種具體性而存在的東西主要是“權(quán)威”、“傳統(tǒng)”、“效果歷史”、“歷史性”等。對于這些東西，啟蒙主義和方法論解釋學(xué)就像對待“先見”一樣，力求加以消解，但是，加達(dá)默爾則一 一為他們辯護(hù)。在加達(dá)默爾看來，真正的權(quán)威與理性并不對立，也與盲目的服從命令毫無關(guān)聯(lián)。權(quán)威不是自封的，也不是現(xiàn)成被給予的，權(quán)威是基于爭取和由此而來的理性承認(rèn)，“理性知覺到它自己的局限性，因而承認(rèn)他人具有更好的見解�！盵36]傳統(tǒng)與理性和自由也不存在截然的對立。傳統(tǒng)的本質(zhì)是保存，保存也是一種理性的行為。在作為精神科學(xué)的解釋學(xué)中，傳統(tǒng)具有重要的地位，因?yàn)槲覀兘?jīng)常處于非對象化的傳統(tǒng)之中，“它一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對自身的重新認(rèn)識，在這種自我認(rèn)識里，我們以后的歷史判斷幾乎不被看作為認(rèn)識，而被認(rèn)為是對傳統(tǒng)的最單純的吸收或融化（Anverwandlung）。”[37]依據(jù)這種情形，加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)指出：“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置身于傳統(tǒng)過程中的行動（Einrücken），在這過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介。這就是必須在詮釋學(xué)理論里加以發(fā)揮的東西，因?yàn)樵忈寣W(xué)理論過多地被某個程序、某種方法的觀念所支配�！盵38]但是，在加達(dá)默爾那里，置身于傳統(tǒng)之中，并不是像方法論解釋學(xué)所要求的那樣，是通過克服自己的“歷史性”和自己與歷史的時(shí)間距離去“復(fù)制”和“再現(xiàn)”傳統(tǒng)。我們自己當(dāng)下的“歷史性”和“時(shí)代性”，也構(gòu)成了我們理解的“條件”，使我們能夠以不同方式去理解，使我們在同一歷史中發(fā)現(xiàn)不同的問題和意義，這也就是“效果歷史”。歷史理解總是在我們自身的“興趣”和“動機(jī)”這種歷史性和時(shí)代性之下的一種“效果歷史”。這也許就是克羅齊所說的“一切真歷史都是當(dāng)代史”的意義。[39]加達(dá)默爾還對方法論解釋解釋學(xué)所欲克服的歷史和我們之間的“時(shí)間距離”進(jìn)行了辯護(hù)。在他看來，正是因?yàn)槲覀兺瑲v史的“距離”，我們才能排除現(xiàn)在的主觀干擾，而對歷史只產(chǎn)生歷史的興趣并客觀地認(rèn)識它。

　　“先見”及其“權(quán)威”和“傳統(tǒng)”既然是理解和解釋得以可能的條件，它肯定具有正當(dāng)性，而不能像方法論解釋學(xué)所認(rèn)為的那樣。但是，加達(dá)默爾并沒有把“先見”完全正當(dāng)化，這是必須指出的。加達(dá)默爾在反對把“先見”看成是一種錯誤的沒有根據(jù)的判斷的同時(shí)，也承認(rèn)存在著與構(gòu)成理解的“真前見”相對立的產(chǎn)生誤解的“假前見”，存在著誤解和不正確的理解。因此我們不能盲目和頑固地堅(jiān)持我們自己對于事物的前見解，“誰想理解，誰就從一開始便不能因?yàn)橄氡M可能徹底地和頑固地不聽本文的見解而囿于他自己的偶然的前見解中──直到本文的見解成為可聽見的并且取消了錯誤的理解為止�！盵40]但是，解決問題的辦法，決不能通過徹底清除“先見”來完成，而是對他人和本文的見解保持一種“開放的態(tài)度”，不斷地籌劃意義和不斷地修正意義，使相互競爭的籌劃彼此同時(shí)出現(xiàn)，使一種前把握被另一種更合適的把握所取代。加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，理解的任務(wù)就是作出正確的符合于事物的籌劃。每一次籌劃，都是一種預(yù)期，而預(yù)期應(yīng)當(dāng)由事情本身得到證明�！翱陀^性”就是某種前見解被作了出來，就是所設(shè)定的前見解不是任意的（同事情本身而來），“這樣，下面這種說法是完全正確的，即解釋者無需丟棄他內(nèi)心已有的前見解而直接地接觸本文，而是只要明確地考察他內(nèi)心所有的前見解的正當(dāng)性，也就是說，考察其根源的有效性。”[41]由此，加達(dá)默爾把“先見”與“客觀性”統(tǒng)一了起來。

　　從我們壓縮性討論所展示出的哲學(xué)解釋學(xué)和方法論解釋學(xué)對“先見”及其解釋“客觀性”的各自立場，我們可以說，方法論解釋學(xué)對于理解何以可能的條件（“先見”）缺乏應(yīng)有的認(rèn)知。這一點(diǎn)如此具有根本性，以至于我們無法想象沒有任何“先見”的理解如何可能。一無所知猶如一張白紙的“心靈”，無法解釋任何現(xiàn)象和對象。舉一個簡單的例子，只有我們心靈中具有“樹”的概念，我們看到一棵樹時(shí)才能作出理解和判斷，否則我們只能是盲然不識。從這種意義上說，沒有“先見”，就沒有理解，也無法理解。哲學(xué)解釋學(xué)充分認(rèn)識到了理解得以可能的條件，這是它對解釋學(xué)所作出的貢獻(xiàn)。哲學(xué)解釋學(xué)還正確地認(rèn)識到了“先見”的限度，即我們的“先見”并不總是“合理的”和“正當(dāng)?shù)摹�，它承認(rèn)存在著導(dǎo)致誤解的先見，反對囿于一種不合理的“先見”之中，要求先見的開放性和敞開性，相信通過“先見”與文本的不斷“交換”和“交流”，修正不合適的先見，并獲得對文本的理解。而每次理解都不是理解的永遠(yuǎn)完成，對文本“真正意義的汲舀（Ausschopung）是永無止境的，它實(shí)際上是一種無限的過程”。[42]方法論解釋學(xué)因整體上沒有正確認(rèn)識到“先見”在理解中的作用而要求清除“先見”雖然顯得過于幼稚，但是，如果把他對“先見”的批評縮小到“不合理”的先見上，縮小到發(fā)生誤解的先見上，那么，它要求清除“先見”的立場，仍然可以成立。而清除的主要辦法──即“虛心”，與加達(dá)默爾所要求的開放性，也并不矛盾。但方法論解釋學(xué)對達(dá)到“客觀性”的過程，看得過于簡單，對同一對象在解釋和理解中存在的歧異性也沒有作出具有說服力的解釋。從哲學(xué)解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)通過對“文本”開放和傾聽“事情本身”而求得“客觀性”來說，它與方法論解釋學(xué)所要求的“客觀性”也并非格格不入。但是，哲學(xué)解釋學(xué)對“原意”和“對象”的消解，同它所說的向文本開放和傾聽“事情本身”的“客觀性”存在著不協(xié)調(diào)。如果不承認(rèn)原意和對象，“事情本身”是什么呢？而且，它有時(shí)又消解他所要求的客觀性，如加達(dá)默爾在《論實(shí)踐哲學(xué)的理想》中說：“我要宣稱：精神科學(xué)中的本質(zhì)性東西并不是客觀性，而是同對象的先在的關(guān)系。”[43]加達(dá)默爾在為權(quán)威和傳統(tǒng)正名的同時(shí)，忽視了相伴于權(quán)威和傳統(tǒng)而來的惰性和對新見的抑制性（如同所說的“曾經(jīng)圣人手，議論安敢到”那樣），帶有保守主義的特性。因此，他受到哈貝馬斯的批評是自然的。[44]理解決不只是運(yùn)用“先見”的過程，實(shí)際上它同時(shí)也是突破已有的先見并產(chǎn)生新的“先見”的過程；
不只是一個“視域融合”的過程，也是一個“視域沖突”的過程。此外，“時(shí)間距離”在理解中的作用，也不像加達(dá)默爾所說的那樣令人樂觀。方法論解釋學(xué)所說的“設(shè)身處地”和“同情理解”，并非完全失效。

　　結(jié) 語

　　我想從解釋和理解中的兩個具體的似乎又是極端的例子進(jìn)入本文的結(jié)束工作。一個例子是，南非洲新聞，說歐洲人用牛運(yùn)東西入境，黑人看到牛后十分驚恐，先是把牛解釋為可怕的鬼怪；
后來覺得不對，又把牛解釋成白人的妻子，并自嗚得意，以為善解。[45]再一個例子是，一位生活在巫術(shù)文化背景之下被巫術(shù)所誤的澳大利亞土著病人，在他垂死的時(shí)侯被送進(jìn)了白人的醫(yī)院，經(jīng)過搶救后，他恢復(fù)了過來，并深有感觸地相信“白人的巫術(shù)最靈驗(yàn)”。[46]我想，沒有人會否認(rèn)這兩個例子都是在一種“先見”之下的“理解”和“解釋”，但是，從白人的“先見”來說，也恐怕沒有人不認(rèn)為，這里的理解和解釋實(shí)際上都是“誤解”和不正確的解釋。如果“誤解”始終存在有時(shí)甚至還非常嚴(yán)重，[47]那么把解釋學(xué)作為一種“避免誤解的學(xué)問”并從方法論上探討克服誤解的有效方式就是正當(dāng)?shù)�。人文和精神領(lǐng)域固然不能成為自然科學(xué)方法的附庸，但二者并非水火不容。盡管切中對象和原意、達(dá)到“客觀性”是一個持續(xù)的過程，但如果不承認(rèn)它們，歷史解釋中“此亦一是非，彼亦一是非”的相對主義，就會大行其道。而且所謂“權(quán)威”又來自那里呢？權(quán)威不正是因?yàn)樗�更接近“客觀性”嗎？但是，方法論解釋學(xué)必須放棄生硬的“歷史主義”和“客觀主義”，應(yīng)該真正反思解釋中的“歧異性”現(xiàn)象，以消除人們因一直處在不同的解釋之中而難以切中原意所產(chǎn)生的疑問；
它也需要認(rèn)真傾聽哲學(xué)解釋學(xué)對“先見”的積極的建設(shè)性思考，為“先見”賦予一種積極的意義。[48]

　　=============================

　　1 我希望用此語來概括傳統(tǒng)解釋學(xué)及其繼承者的解釋主旨，并與“哲學(xué)解釋學(xué)”的區(qū)分開來。幸好R.E..帕爾默在《解釋學(xué)》一文中，也使用了“方法論解釋學(xué)”一語，參見《哲學(xué)譯叢》1985年第3期、第4期。另，Gadamer,有諸如“伽達(dá)默爾”、“加達(dá)默爾”、“加德默爾”之不同譯法，本文討論統(tǒng)一使用“加達(dá)默爾”；
“hermeneutics”的譯名國內(nèi)也不統(tǒng)一，有譯作“解釋學(xué)”，也有譯作“詮釋學(xué)”，本文的討論使用“解釋學(xué)”。

　　2 參閱貝蒂的《作為一般解釋理論的解釋學(xué)》（蒂賓根，1962年）；
赫斯的《解釋的有效性》（耶魯大學(xué)出版社，1967年；
中文版，三聯(lián)書店，1991年。

　　3 當(dāng)然，在西方哲學(xué)解釋學(xué)影響下，中國也出現(xiàn)了哲學(xué)解釋學(xué)的接受者。參閱殷鼎的《理解的命運(yùn)》，三聯(lián)書店，1988年。

　　4《解釋的有效性》，第16－17頁。

　　5《臧玉林經(jīng)義雜序》，《潛研堂文集》卷二十四。

　　6 馮友蘭：《三松堂全集》（新版）第二卷，第254頁，河南人民出版社，2000年。

　　7 馮友蘭：《三松堂全集》（新版）第八卷，第7－8頁，河南人民出版社，2000年。

　　8 有關(guān)這一點(diǎn)，請參閱倪梁康的《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)──胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，第179－180頁，三聯(lián)書店，1994年。

　　9 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第185頁，三聞書店，1987年。

　　10 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第446頁。

　　11 加達(dá)默爾：《真理與方法──哲學(xué)解釋學(xué)的基本特征》上冊，第341頁，上海譯文出版社，1999年。

　　12 同上書，第380頁。

　　13 加達(dá)默爾：《真理與方法──哲學(xué)解釋學(xué)的基本特征》上冊，第365頁。

　　14 同上書，第384－385頁。

　　15 如加達(dá)默爾說：“詮釋學(xué)的任務(wù)根本不是要發(fā)展一種理解的程序，而是要澄清理解得以發(fā)生的條件。”（《真理與方法》上，第378頁）。另參閱（加）陳艾倫的《加達(dá)默爾的解釋學(xué)和對傳統(tǒng)的理解》，載《哲學(xué)譯叢》1985年第4期。

　　16 參見加達(dá)默爾的《解釋學(xué)與歷史主義》，《伽達(dá)默爾集》，上海遠(yuǎn)東出版社，1997年。

　　17《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第285頁，商務(wù)印書館，1981年。

　　18《荀子·解蔽篇》。

　　19《朱子語類》卷第十一《學(xué)五·讀書法下》。

　　20《戴東原集·答彭進(jìn)士允初書》卷八。

　　21《孟子字義疏證·天道》卷中。著重號為引者所加。

　　22 參閱（英）H. P. 里克曼的《解釋學(xué)和生命哲學(xué)的創(chuàng)始人──威廉·狄爾泰》，載《哲學(xué)譯叢》1985年第4期。

　　23 陳寅�。骸秾彶閳�(bào)告一》，《三松堂全集》第二卷，第373頁，河南人民出版社，1988年。

　　24《莊子·天下篇》。

　　25《莊子·人間世篇》。

　　26《荀子·解蔽》。

　　27《觀物外篇》。

　　28《皇極經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》。

　　29 同上。

　　30 參閱張岱年的《中國哲學(xué)大綱》，《張岱年全集》第2卷，第572頁，河北人民出版社，

　　31 邵雍說：“我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣；
用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣；
用天下之口為己之口，其口無所不言矣；
用天下之心為己之心，其心無所不謀也�！保ā痘蕵O經(jīng)世·書傳》）

　　32《存在與時(shí)間》，第184頁。

　　33《真理與方法》上，第378頁。

　　34 同上書，第345－347頁。

　　35 同上書，第392－393頁。

　　36 同上書，第358頁。

　　37 同上書，第362頁。因此，歷史研究本身不只是研究，它也是傳統(tǒng)的傳遞。

　　38 同上書，第372頁。

　　39 參閱何兆武的《歷史理性批判散論》，第202－209頁，湖南教育出版社，1994年。

　　40 《真理與方法》上冊，第345頁。

　　41 同上書，第343－344頁。

　　42 同上書，第383頁。

　　43 洪漢鼎：《譯注》，《真理與方法》下冊，第811頁。

　　44 有關(guān)加達(dá)默爾與哈貝馬斯的爭論，請參閱利科爾的《解釋學(xué)與人文科學(xué)》，河北人民出版社，1987年。加達(dá)默爾坦率地討論了他與哈貝馬斯的分歧，參閱《哲學(xué)解釋學(xué)》，第26－43頁，上海譯文出版社，1994年。

　　45 此據(jù)嚴(yán)復(fù)所傳并照錄如下：“嘗記英群學(xué)家魯撥約翰為余言：南非洲新聞，歐人驅(qū)牛運(yùn)致裝物入境，黑人見之則大駭，私相議曰：‘是龐然大形而行于于者，非鬼物耶？白人力能使物，必遣此怪來殘吾類；
觀其頭各戴二利鉤，可以知矣�！�已而偵之，覺無他異，且牛甚馴伏，行稍遲，御者輒鞭之，或用利錣刺其骨，則大悟曰：‘此前非也。是特白人之妻耳，故為之負(fù)裝；
不力，雖則鞭刺，不敢叛怨。是特白人之妻耳�！�蓋彼俗以婦人任重也，遂相悅以解。通其語者，為記其實(shí)如是，嗟呼！智各囿于耳目之所及，彼黑人者，何嘗不據(jù)其已明之理，相傳之說以為推乎？不實(shí)驗(yàn)于事物，而師心自用，抑篤信其古人之說者，可懼也夫！”（《嚴(yán)復(fù)集》第四冊，第1031－1032頁，中華書局，）

　　46 參見斯特勞斯的《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（日文版，第204頁），中文版，第2頁，文化藝術(shù)出版社。

　　47 如在專制主義之下，趙高那種“指鹿為馬”的強(qiáng)行宣稱解釋司空見慣。

　　48 有關(guān)方法論解釋學(xué)和哲學(xué)解釋學(xué)的得失，請參閱《伽達(dá)默爾集·編選者序》，上海遠(yuǎn)東出版社，1997年。

相關(guān)熱詞搜索：先見 客觀性 原意 解釋 王中江