本文共分三部分。第一部分以大量史料揭示了佛學(xué)在近代中國思想界、學(xué)術(shù)界的廣泛影響，認為探討佛學(xué)與近代中國哲學(xué)的關(guān)系，是一個極重要的課題。第二部分從把佛學(xué)與西學(xué)相附和，強調(diào)佛學(xué)的哲理性，提倡佛學(xué)應(yīng)務(wù)救世的實際作用，以及唯識學(xué)的復(fù)興和發(fā)展等方面，分析了近代中國佛學(xué)的主要特點。最后部分，作者結(jié)合近代佛學(xué)得以振興的原因，從理論意義和社會實際作用兩方面，探討了如何正確評價近代佛學(xué)的問題。

　　在談到近代中國哲學(xué)時，人們往往把注意力集中在近代西方自然科學(xué)及哲學(xué)社會科學(xué)，即所謂“西學(xué)”、“新學(xué)”的傳入，對近代中國哲學(xué)發(fā)展所發(fā)生的重大影響。因此學(xué)術(shù)界對于西學(xué)與近代中國哲學(xué)關(guān)系的研究比較多。誠然，西學(xué)對近代中國哲學(xué)所發(fā)生的影響是巨大的，需要進行深入廣泛的研究，而且就目前情況看，研究也還是不夠的。但是，我認為，在探討近代中國哲學(xué)時，也還必須充分注意到佛學(xué)對近代中國哲學(xué)發(fā)展的影響。大量的歷史資料說明，佛學(xué)在近代中國哲學(xué)中占有相當重要的地位，并對近代中國哲學(xué)的發(fā)展有著廣泛和深刻的影響。中國近代佛學(xué)的開展，并不是中國古代佛學(xué)的簡單延續(xù)，而是伴隨著西學(xué)的輸入而重新振興起來的。它受到當時西方研究佛學(xué)風(fēng)氣的影響，是在相當程度上揉和了西學(xué)內(nèi)容和方法的佛學(xué)。近代佛學(xué)的興起，最初為一部分思想家看作“西學(xué)”可接受的某種理論上的聯(lián)接點。他們一方面或認為西學(xué)的某些理論內(nèi)容和方法，包含在佛學(xué)中，與佛學(xué)相一致，而佛學(xué)則是我國人們所熟悉的傳統(tǒng)文化（如梁啟超曾說：“我們國學(xué)的第二源泉就是佛教�！薄吨螄�的兩條大路》）。另一方面或認為，佛學(xué)的某些理論和方法比之西學(xué)更為豐富和深刻，因而可用之于改造和發(fā)展中國的傳統(tǒng)哲學(xué)思想。正因為如此，研討佛學(xué)成為中國近代史上的一種時代潮流。許多著名的進步思想家、學(xué)者，都對佛學(xué)研究饒有興趣，并受到很深的影響。正如梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》一書中所說的：“晚清所謂新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系�！币虼耍�探討佛學(xué)與近代中國哲學(xué)的關(guān)系，是一個極其重要的課題。研究中國近代哲學(xué)如果只注意到西學(xué)的影響，而忽視佛學(xué)的影響，那是不可能深入了解近代中國哲學(xué)的全貌和特征的。本文想就佛學(xué)在近代中國哲學(xué)中的影響、特點，及其意義等作一些簡單的介紹和分析，以期引起學(xué)術(shù)界對這一課題的關(guān)注和研究興趣，同進也希望得到同行們的指教。

　　一、近代佛學(xué)的振興及其對近代中國思想界的廣泛影響

　　佛教自兩漢之際傳入我國，至南北朝隋唐，達到了發(fā)展的鼎盛時期，其后即走向衰落。其間雖時有所謂“中興”，然自五代至于清末，總的趨勢是日益沒落了。到了近代，隨著對傳統(tǒng)儒學(xué)的批判和“西學(xué)”的傳入，同時受到當時歐洲學(xué)者研究佛教的興趣和風(fēng)氣的影響，也帶來了佛學(xué)的振興。推究振興近代中國佛學(xué)事業(yè)者，當自楊文會始。

　　楊文會（1837－1911），字仁山，安徽石埭人。他出身仕宦之家，但少年時即不喜舉子業(yè)，性任俠，好讀奇書，對當時傳入的西方科學(xué)知識、工程技術(shù)等也甚有興趣。中年后，他專心于佛學(xué)，深感佛教典籍佚失嚴重，給深入研究佛學(xué)和弘揚佛法帶來極大困難。于是,他集合同志在南京創(chuàng)立了金陵刻經(jīng)處，親任校勘，重刻方冊藏經(jīng)。1878年和1886年，他前后兩次隨曾紀澤和劉芝田出使歐洲，考察英法等國政治、經(jīng)濟，研究天文、地理等。在第一次赴歐期間，他于倫敦結(jié)識了日本學(xué)僧南條文雄。以后，在南條文雄的幫助下，從日本、朝鮮訪得許多我國宋明佚失的佛教各派重要典籍，陸續(xù)刻印出來，引起了人們研究佛教各宗派的興趣。同時，楊氏以金陵刻經(jīng)處為據(jù)點，與四方學(xué)人研討佛學(xué)，后又創(chuàng)辦了“祗洹精舍”和“佛學(xué)研究會”，親自講學(xué)，為振興佛學(xué)培養(yǎng)了一大批人材。楊文會本人在佛學(xué)方面是“教宗賢首（華嚴），行在彌陀（凈土）�！钡�他對門下弟子則各就其所長而引導(dǎo)之，不強求以一家一說，因此，其弟子如譚嗣同、桂柏華、黎端甫、梅光羲、李證剛、歐陽漸、釋太虛等，都各擅一家，有獨到的造詣。楊文會對當時資產(chǎn)階級的變法革新運動是同情和支持的，與當時一批社會革新人士有密切的往來，因而許多著名的政治活動家、思想家、學(xué)者，如梁啟超、沈曾植、陳三立、夏曾佑、宋恕、汪康年、章太炎等，也都在不同程度上受到他的佛學(xué)的影響。

　　楊文會逝世后，他的弟子歐陽漸（竟無）、陳鏡清（穉庵）、陳義（宜甫）等先后繼續(xù)主持金陵刻經(jīng)處事業(yè)。歐陽漸以后又創(chuàng)立了“支那內(nèi)學(xué)院”，釋太虛則先后創(chuàng)辦了武昌佛學(xué)院、閩南佛學(xué)院、漢藏教理院等，培養(yǎng)了一大批佛學(xué)研究的專門家，對中國近代佛學(xué)的發(fā)展和研究起了很大的作用，對近代社會思想界和學(xué)術(shù)界也產(chǎn)生不小的影響。

　　以下我想列舉一些近代著名的政治活動家、思想家、學(xué)者與佛學(xué)關(guān)系的情況，這也許會加深我們對佛教在近代中國思想界、學(xué)術(shù)界影響的感性認識。

　　近代中國哲學(xué)開端于資產(chǎn)階級改良派，而資產(chǎn)階級改良派的主要思想代表，無一不受佛學(xué)的影響。如：

　　康有為（1858－1927），早年“于海幢華林讀佛典頗多”，又曾居西樵山白云洞“專講道佛之書”（《自編年譜》）。梁啟超在《康有為傳》中說：“先生于佛教，尤為受用者也。先生由陽明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪家，而以華嚴為歸宿焉�！倍�在講到康有為西樵山這段生活時說：“既又潛心佛典，深有所悟，以為性理之學(xué)，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原。大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹數(shù)日夜不臥，或打坐，或游行，仰視月星，俯聽溪泉，坐對林莽，塊然無儔，內(nèi)觀意根，外察物相，舉天下之事，無得以擾其心者，殆如世尊起于菩提樹下，森然有天上地下惟我獨尊之慨。先生一生學(xué)力，實在于是�！绷簡⒊�此說不免有過實之處，但它確實也反映了康氏思想中的一個重要方面。康氏并沒有一篇專門論佛學(xué)的著作，但在他的許多著作中，都經(jīng)常引用佛說以為比類，可以看到佛學(xué)的影響。如他著名的《大同書》一書，一開始就標出“入世界觀眾苦”，歷敘人生入世種種之苦達三十八種之多，正是襲用了佛教鼓吹出世主義常用的說教。在書中，他還說：“普天之下，有生之徒，皆以求樂免苦而已，無他道矣�！边@也正是佛教對人生的一個基本看法。再則，康氏在行為上，也一直以釋迦牟尼為榜樣。他自述道：“其來現(xiàn)也，專為救眾生而已，故不居天堂而故入地獄，不投凈土而故來濁世，不為帝王而故為士人。……故日日以救世為心，刻刻以救世為事，舍身命而為之�！�…以是為道術(shù)，以是為行已。”（《自編年譜》）。

　　梁啟超（1873－1929）早年即對佛學(xué)有濃厚興趣。雖說“不能深造，顧亦好焉，其所論著，往往推挹佛教”（《清代學(xué)術(shù)概論》）。一八九九年，他在《自由書·惟心》一文中，即鼓吹佛教“三界惟心”之說為真理。他認為：“境者，心造也。一切物境皆虛幻，惟心所造之境為真實�！薄笆且院澜苤�士，無大驚，無大喜，無大苦、無大樂，無大憂，無大懼。其所以能如此者，豈有他術(shù)哉？亦明三界惟心之真理而已，除心中之奴隸而已。茍能知此義，則人人皆可以為豪杰�！币痪哦�Ｏ年，他游歷歐洲回國后，更專注于佛教研究，發(fā)奮要編著一部中國佛教史。因此，他系統(tǒng)地研讀了大量佛經(jīng)，還曾一度到支那內(nèi)學(xué)院聽歐陽竟無講唯識法相學(xué)。以后，他陸續(xù)寫出了一批佛學(xué)研究的論文（后來匯集為《佛學(xué)研究十八篇》一書）。這些論文是中國近代資產(chǎn)階級學(xué)者研究佛教史的重要成果，其中提出了不少有價值的觀點和研究方法。經(jīng)過這番研究，梁氏對佛學(xué)理論更為推崇。他認為：“佛教是建設(shè)在極嚴密、極忠實的認識論之上”的，是“以求得最大之自由解放，而達人生最高之目的者也。”（《佛陀時代及原始佛教教理綱要》）又說：佛學(xué)“對于心理之觀察分析，淵淵入微”，“若論內(nèi)省的觀察之深刻，論理上施設(shè)之精密，恐怕現(xiàn)代西洋心理學(xué)大家還要讓幾步哩！”（《佛教心理學(xué)淺測》）他以至聲稱：“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品�！保ā吨螄鴮W(xué)的兩條大路》）梁氏在人生觀、生死觀等問題上，十分推崇佛教的“業(yè)力”說和“唯識”說。晚年，他在給女兒梁令嫻的一封家信中，甚至認為佛教所說的“業(yè)報”是宇宙間的唯一真理，而他的宗教觀和人生觀的“根本”，也就在于此。（見《梁啟超年譜長編》）

　　譚嗣同（１８６５－１８９８）三十歲時恰逢中日甲午戰(zhàn)爭，因而導(dǎo)致了他思想上的激劇變化。從此他拋棄傳統(tǒng)舊學(xué)，努力接受新學(xué)、西學(xué)，同時受吳嘉瑞（雁舟）的影響，開始學(xué)佛。不久，又在南京隨楊文會學(xué)佛，深得華嚴要旨。他著《仁學(xué)》，企圖揉合古今中西、科學(xué)宗教于一體。然而貫穿其中的中心理論卻是佛學(xué)。他以西學(xué)與佛學(xué)相比，認為“西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟西學(xué)，而佛學(xué)可復(fù)明于世”（《仁學(xué)》）。具體地說：“格致家恃器數(shù)求得諸理，如行星皆為地球，某星以若干日為一歲，及微塵世界，及一滴水有微蟲萬計等，佛書皆已言之。”（《上歐陽瓣薑師書》）他對儒、佛、耶三教作了一番比較，認為從時間上講，“佛生最先，孔次之，耶又次之”，從空間上講（指教義之博大及傳播）：“佛教大矣，孔次之，耶為小�！保ā度蕦W(xué)》）總之，“佛能統(tǒng)孔、耶”（同上），“不論何教之精微及誕謬不可究詰，佛書皆已言之，而包掃之也。”（《上歐陽瓣薑師書》）再則，他認為，儒家六經(jīng)“未有不與佛經(jīng)合者”（同上），并且在《仁學(xué)》中列舉《大學(xué)》與唯識、華嚴相通融之處，聲稱“斯教（儒教）之大權(quán)，必終授諸佛教�！彼�以，他在《仁學(xué)》開卷時即指出：“凡為仁學(xué)者，于佛書當通華嚴及心宗、相宗之書”，以為“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識�！焙髞恚瑮畈凉�（1871－1920）在閱讀并摘引了譚氏《仁學(xué)》中的溝通儒釋的一些論述后，認為歷來溝通儒釋之巧，未有過于此者。并說：“余習(xí)聞儒者之言，頗不甚滿意于佛學(xué)，譚瀏陽乃重佛若此，使我意為之一轉(zhuǎn)。余現(xiàn)雖尚未研究佛學(xué)，已確認其哲學(xué)上之價值矣�！保ā哆_化齋日記》一九一四年六月十九日條）后來，楊昌濟確也認真地選讀了一些佛學(xué)典籍，譚嗣同重佛思想的影響，于此亦可見一班。

　　嚴復(fù)（1854－1921）是近代傳播西方哲學(xué)社會科學(xué)思想的主要代表，他翻譯的《天演論》、《法意》、《原富》、《穆勒名學(xué)》等，在中國近代思想界發(fā)生過巨大作用。然同時他對佛學(xué)思想也是十分推崇的。他受到不可知論觀點的影響，認為佛學(xué)中“不可思議”一語，乃“佛書最精微之語�！保ā短煅菡摗钒凑Z）又認為，“宗教之多思維，殆莫若佛。”（《法意》卷二四按語）“佛道修行之辛苦，其所以期其徒之強立者，他教殆無與比倫也�！保ㄍ�上卷一四按語）

其他維新派人士中，諸如唐才常、汪康年（《時務(wù)報》創(chuàng)辦人）、夏曾佑（著名史學(xué)家）、宋恕、孫寶瑄等，也都與佛學(xué)有密切關(guān)系。孫寶瑄在《忘山廬日記》光緒二十三年（1897）三月二十八日曾有如下之記述：“丙申（1896）秋，海上集同志七子，曰吳雁舟（嘉瑞）、曰譚甫生（嗣同）、曰宋燕生（恕）、曰梁卓如（啟超）、曰汪穰卿（康年）、曰胡仲遜（惟志）、曰孫中愚（寶瑄），其人多喜圓教，統(tǒng)志游覺海，一日皆于光學(xué)中現(xiàn)身。乃為偈云：幻影本非真，顧鏡莫狂走，他年法界人，當日竹林友�！笨梢娺@些人對佛學(xué)的崇尚。唐才常（1867－1900）是譚嗣同的同窗學(xué)友，并且是一起積極參加變法維新運動的同志，他在思想上受到譚嗣同很深的影響，同樣十分推崇“佛氏大雄大無畏之旨�！保ā短撇懦＜�·辨惑上》）也認為“微點（質(zhì)點）者，釋家之微塵也。……故格致家言，可通佛家諸天之蘊；
而佛家之積微點之心力，而救苦海世界，其諸仁者所有事歟！”（同上《質(zhì)點配成萬物說》）夏曾佑（１８６３－１９２４）是一位著名的歷史學(xué)家，他對佛學(xué)也有很深的研究。他在給楊文會的一封信中說：經(jīng)過對佛教、基督教、伊斯蘭教等的比較，他認為，“惟有佛法，法中之王，此語不誣，至斯益信�！保�楊文會《等不等觀雜錄》卷六）可惜他沒有留下專門論述佛教的著作，無法深入了解他的佛學(xué)思想。但我們從梁啟超對夏氏的推崇備至中可窺得一二。梁氏說：“他對于佛學(xué)有精深研究，——近世認識‘唯識學(xué)’價值的人，要算他頭一個。(點擊此處閱讀下一頁)”“我們都學(xué)佛，但穗卿常常和我說：‘怕只有法相宗才算真佛學(xué)。那時窺基《成唯識論述記》初回到中國，他看見了歡喜得幾乎發(fā)狂�！�他又屢說：‘《楞嚴經(jīng)》是假的，當時我不以為然，和他吵了多次，但后來越讀《楞嚴》越發(fā)現(xiàn)他是假�！保ā讹嫳�室文集》之四十四，《亡友夏穗卿先生》）

　　不僅資產(chǎn)階級改良派的政治、思想代表人物深受佛學(xué)的影響，就是以后資產(chǎn)階級民主派及一些新文化運動的著名人物等也同樣深受佛學(xué)的影響。如：

　　章太炎（1868－1936）推崇佛教，精于佛學(xué)是人所共知的。他早年經(jīng)夏曾佑勸說，曾“略涉《法華》、《華嚴》、《涅槃》諸經(jīng)”，然“不能深也�！币话司牌吣耆�十歲時，在上海與宋恕相交，宋勸其讀“三論”（《中論》、《百論》、《十二門論》），但“讀竟，亦不甚好�！敝�后“偶得《大乘起信論》，一見心悟，常諷誦之。”（以上均見章氏《自定年譜》）但從總的傾向來講，這時的章太炎還是以儒學(xué)為其思想主體。如他在一八九九年所作的《儒術(shù)真論》的附錄《菌說》中，在引述了宗密《原人論》“策萬行懲惡勸善，同時于治，則三教皆可遵行；
推萬法窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了”的說法后，評論說：“夫六經(jīng)之說，誠亦有權(quán)，與人天、小乘、法相、破相等教同意，而窮原反本，則其實確然不拔，乃有卓出一乘顯性這上者。……而佛必以空華相喻，莊亦間以死沌為詞，斯其實之不如儒者也�！保ㄒ姟墩绿�炎政論選集》第133頁）一九O三年章氏因《蘇報》案與鄒容同時入獄。在獄三年中，他研讀唯識宗慈氏（彌勒）、世親的著作：《瑜伽師地論》、《因明論》、《唯識論》等，“乃悟大乘法義。”這是章氏思想變化的關(guān)鍵，之后他說：“私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數(shù)，程朱以下，尤不足論�！保ā度K漢微言》）因此，當他一九O六年出獄后東渡日本，在東京留學(xué)生歡迎會上，大肆鼓吹要用宗教（佛教）“發(fā)起信心”，“增進國民之道德”，堅定革命的意志，以達到“眾志成城”。接著，他在《民報》上發(fā)表了一系列鼓吹佛教的文章，提出要建立無神的宗教（佛教），以至《民報》被時人諷刺為“不作民聲作佛聲”。對于佛教各宗派，章太炎最為推崇者是“法相之理”和“華嚴之行�！�

　　吳虞（１８７２－１９４９），是近代新文化運動中著名的反對封建禮教的戰(zhàn)士。一九二一年《吳虞文錄》出版，胡適為之作序，稱他是“四川省只手打孔家店的老英雄�！彼麑Ψ饨ǘY教、宗法制度和專制主義的激烈批判，不僅在當時社會上，特別是青年中，有著巨大的影響，而且在近代中國思想史上也具有深遠的歷史意義。然而，就是這樣一位激進的思想家，又怎能想到他對佛學(xué)也有著極其濃厚的興趣，并受到相當深的影響呢！他自稱：“學(xué)術(shù)知識雖漸有系統(tǒng)，而于安身立命之地，終覺茫無所歸著�！薄白灾�其于學(xué)有進，于道殊未聞也。此后當以佛學(xué)為歸宿。”他認為：“宋儒之學(xué)本出于禪，乃背本辟佛，自立名高�？讓W(xué)既非，宋學(xué)亦不足學(xué)，則非佛學(xué)之廣大精微，何所依皈？人不可無宗教心，有此足以慰靈魂而安心性矣�！保ā秴怯萑沼洝飞蟽缘冢玻埃疙摚�從他的日記中，我們可以看到，圈讀佛典，與人討論佛學(xué)，是他日常讀書生活中重要組成部分。晚年，他甚至打算“將小書房收拾為靜室，供佛像。所有佛學(xué)書并專置于靜室，每日除預(yù)備講義看書外，必以二三小時居靜室誦佛書，”以“為收束身心，減除煩惱之不二法門�！保ā秴怯萑沼洝废聝裕�轉(zhuǎn)引自《中國哲學(xué)》第八輯第４１３頁《吳虞日記選刊》）據(jù)他日記所記載，截至一九二七年十二月二日，他已藏有佛典二百七十一部，八百六十三冊之多。

　　楊度（１８７４－１９３２），中國近代史上的一位怪杰。他早年醉心于資產(chǎn)階級改良派的君主立憲說，從而成為清廷籌備立憲運動和袁世凱復(fù)辟帝制的積極鼓吹者和參與者。當君主立憲救國論徹底破產(chǎn)后，楊度一度潛心于佛學(xué)研究。以后隨著反帝反封建革命形勢的發(fā)展，楊度又投身政治運動，并于１９２９年秘密參加了中國共產(chǎn)黨。他在逝世前曾自擬了一付挽聯(lián)：“帝道真如，如今都成過去事；
醫(yī)民救國，繼起自有后來人。”這正是楊度一生的自我總結(jié)和他對中國革命前途的樂觀信念。楊度是在袁世凱復(fù)辟帝制失敗后（１９１６），遁而之佛的，至１９２８年答梅光羲書，論新佛教，前后沉溺于佛學(xué)十余年，他曾自述道：“余于君憲三敗之后，自謂對國家對主義忠矣，可以已矣。乃不更言經(jīng)世，而由莊以入佛�！保ā痘⒍U師論佛雜文·江亭詞序》）他對于佛學(xué)主要信奉禪宗的頓悟說。但他又認為，在頓悟之前及頓悟之后，都必須有漸修。他還提出，要建立一種刪削一切迷信神秘之說（如靈魂、輪回、地獄等），以及所有違反人生生理戒律的“新佛教”。他聲稱，這種新佛教“一以論理科學(xué)為歸”，通過“發(fā)明心理相對論，以明本心無我，一切皆空之旨�！彼�認為，“今世之社會，不自由，不平等，一切罪惡，無非我見，反躬自問，亦無事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義�！币虼耍�他稱他的“新佛教”為“無我主義”或“無我宗”、“無我法門”。并且說：“準此教旨，以謀改進將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛。雖人性智愚不等，而不用于私我之爭，但無對待階級，即為平等自由。”（以上均見《虎禪師論佛雜文·答梅光羲書》）楊度是繼章太炎、太虛之后，又一個試圖以建立一種新佛教以為救世之用的人。他的無我主義的新佛教論也是近代中國相當有代表性的一種佛學(xué)和哲學(xué)思潮。

　　熊十力（1884－1968），早年投身于民主革命運動，親歷辛亥革命武昌起義之役，以后潛心于研究哲學(xué)。起始專精王夫之，然意猶未足，后入歐陽竟無創(chuàng)辦的支那內(nèi)學(xué)院學(xué)佛。熊十力在哲理上雖然最終推重的是宋明陸王心學(xué)，但對佛學(xué)也許之甚高。他認為，“佛學(xué)理境極高”，“西洋哲學(xué)，隨科學(xué)之進步經(jīng)驗日富，根據(jù)日強，論理日精。其始乎征實，而終乎游玄，不極堪寶貴？然而徹萬化之大原，發(fā)人生之內(nèi)蘊，高而莫究其極，深而不測其底，則未有如佛氏者也�！彼�又說：“自吾有知，恒困乎無量無邊之疑問，而不得一解，而吾終因佛學(xué)而漸啟一隙之明焉�！保ā妒�力語要》卷一《答薛生》）熊氏自視頗高，精思深研。他出入儒釋，以釋明儒，以儒補釋，廣采博取，融通諸家，欲自創(chuàng)一哲學(xué)體系。他的早期代表作《新唯識論》、《破破新唯識論》、《佛家名相通釋》等，是以儒家《易傳》陰陽翕辟的思想去改造和補充佛教唯識學(xué)的種子說的。同時，又以唯識論的分析、組織方法，融合儒釋體用理論，提出了一套以體用為中心范疇，體不離用，即用顯體，體用一如的思想體系。從而不僅在佛學(xué)唯識論的研究上有所突破，而且對傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于“體用”論的理論也有所發(fā)展。因此在近代中國思想史上有著相當廣泛的影響。

　　梁漱溟（1893－），后期思想以傳統(tǒng)儒家為主，這是無疑的。但他曾經(jīng)歷過相當一個時期的崇佛過程。他曾說：“我自二十歲后，思想折入佛家一路，專心佛典者四五年。”（《究元決疑論》單行本附記）一九一六年他發(fā)表長篇讀佛論文《究元決疑論》，一九一七年起在北京大學(xué)講授并出版《印度哲學(xué)史》等，可說是他這一時期研究佛學(xué)的成果。以后，他著有《唯識述義》等研究佛學(xué)的著作。一九二一年梁氏發(fā)表《東西文化及其哲學(xué)》，則是其思想折入以儒家為主的標志。然而，這也不能說佛學(xué)對梁氏思想從此再無影響。一九七八年他在為《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》一文作補述中說：“對于人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此后一生歸宿于佛法”。說“一生歸宿于佛法”未必是實，但至少可說梁氏一生未脫出佛學(xué)影響之范圍。

　　此外，如著名學(xué)者李石岑（1892－1934）也曾十分推崇佛學(xué)，認為“佛學(xué)的提倡，不特于科學(xué)毫無抵觸之處，而且能使科學(xué)的方法上，加上一層精密，科學(xué)的分類上，加上一層正確，科學(xué)的效用上，加上一層保證�！保ā斗饘W(xué)與人生》）又如朱謙之（1899－1972）在一九二一年也曾一度“決定皈依佛法，到西湖出家去”，并打算對佛教進行一場革命，“組織一種宗教新村”，“想跑到佛教里打個筋斗，使佛教混亂一頓，放出一道紅光，我就站在上面，照耀全世界人類上�！保ā镀呤�自述》，《中國哲學(xué)》第三輯）再如著名的電機工程學(xué)家王季同（1870－1948）認為，佛法圓融，既“不是其他宗教和近代西洋哲學(xué)所可比擬，也決非科學(xué)知識所能推翻”（《唯識研究》序）。他寫的《佛法與科學(xué)》、《佛法與科學(xué)之比較研究》以及為周叔迦《唯識研究》一書所作的長序，在學(xué)術(shù)界引起了很大的反響和爭議。由此可見，佛學(xué)在近代中國思想界的影響，不僅在哲學(xué)社會科學(xué)方面，而且也波及到自然科學(xué)方面。

　　其實，在近代哲學(xué)、史學(xué)、經(jīng)學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、自然科學(xué)等各界的知名學(xué)者中，尚可列舉出一大批出入佛學(xué)，與佛學(xué)有密切關(guān)系的代表名單。此外，尚有許多近代著名學(xué)僧的學(xué)說和情況，由于本文的主題所限，也只能略去介紹了。但僅就以上所列舉的很少一部分近代思想界、學(xué)術(shù)界代表人物與佛學(xué)關(guān)系的情況，也已經(jīng)足以說明佛學(xué)對近代中國思想的重大影響了。

　　二、 近代佛學(xué)發(fā)展的某些特點

　　本文開始時就提到，近代佛學(xué)并不是中國古代佛學(xué)的簡單延續(xù)，而是伴隨著西學(xué)的傳入而重新振興起來的，因此也就帶來了某些與古代佛學(xué)不同的新特點。據(jù)本人淺陋的看法，是否有以下幾個方面的特點：

　�。ㄒ唬┌逊饘W(xué)與西方近代自然科學(xué)的實證知識加以比較，希圖把兩者融合起來。這是近代早期思想家中一種較為普遍的看法。

　　譚嗣同在《仁學(xué)》一書中，即有大量的有關(guān)這方面的論述。如他說：“一多相容也，三世一時也，此下士所大笑不信也，烏知為天地萬物自然而固然之真理乎！真理之不知，乃緣歷劫之業(yè)力障翳深厚。執(zhí)妄為真，認賊為子，自擾自亂，自愚自惑，遂為對待所瞞耳�！薄奥暋⒐�、化、電、氣、重之說盛，對待或幾幾乎破矣。欲破對待，必先明格致；
欲明格致，又必先辨對待�！薄案裰旅鞫鴮Υ�破，學(xué)者之極詣也�！薄肮蕠L謂西學(xué)皆源于佛學(xué)，亦惟有西學(xué)而佛學(xué)乃復(fù)明于世�！保ā度蕦W(xué)》）

　　又如章太炎早年在《摘＜楞嚴經(jīng)＞不合物理學(xué)兩條》一文中，既指摘了《楞嚴經(jīng)》中一些譬喻不合近代物理學(xué)的實證知識，而同時也認為經(jīng)中有些論述是合于近代實證科學(xué)知識的。如他引《楞嚴經(jīng)》中這樣一個比喻：病眼者視燈光即“別有圓影”，而好眼者如長久注視至于疲勞，則也會在虛空中“別見狂華”。章氏評論說，這一比喻完全附合近代光學(xué)原理，并且說：“此則釋迦早知光浪，似已高出奈瑞（牛頓）。信乎耶穌、穆罕默德諸子不足當其芥子也�！保ㄒ婟R魯書社出版《歷史論叢》第四輯）

　　再如，譚嗣同、章太炎的好友孫寶瑄也說：“觀《華嚴》，其《世界品》中所云世界種，蓋聚多世界而名之。又云：或作江河形，或作回轉(zhuǎn)形，或作旋流形，或作輪輞形，或作壇墠形，或作胎藏形，或作云形，或作種種珠網(wǎng)形。如是等語，蓋與西人天文家言所謂星團、星氣、螺旋白云、天河諸星狀之說暗合，奇哉！”（《忘山廬日記》上第１８２頁）又說：“《華嚴·十地品》之第五難地中有云：此菩薩為利益眾生，故世間技藝靡不該習(xí)。……觀以上所說，則知世間人以為講佛學(xué)者皆將屏棄一切，不盡人事者，誤也。且所謂技藝，無論天算、格致、化學(xué)、質(zhì)學(xué)（如地火水風(fēng)四字，包括西學(xué)無限）、光學(xué)、聲學(xué)、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、工學(xué)、礦學(xué)，及種種技能，包括無遺，亦可異矣。”（同上第184頁）

在這方面，更有許多佛教徒，為適應(yīng)社會的發(fā)展和佛教生存的需要，連篇累牘地發(fā)表文章、專著，以論述佛學(xué)與現(xiàn)代最新實證科學(xué)的一致性，以至稱譽佛教為“科學(xué)的宗教”。吳虞一九二七年九月二十五日的日記中，摘錄了當時上�！洞箨憟蟆逢P(guān)于英國佛教徒克爾貝獲得日本大僧正頭銜的報導(dǎo)，其中有這樣一段話：“氏（指克爾貝）謂，佛學(xué)所以能浸入美國人生活中者，以其為科學(xué)的宗教也。蓋當此科學(xué)昌明時代，人類咸欲以科學(xué)試驗真理，于是他種宗教咸遭難關(guān)，而惟佛學(xué)為人所認為具有科學(xué)的根據(jù)也。質(zhì)言之，佛教者，乃心理學(xué)的哲學(xué)之宗教也，其與化學(xué)、物理及天文諸學(xué)科，罔不相關(guān)�！保ㄒ姟吨袊�哲學(xué)》第八輯《吳虞日記選刊》）這段話很可以代表當時世界佛學(xué)研究的一種傾向和特點，(點擊此處閱讀下一頁)同樣也是中國近代佛學(xué)的一個特點。

　�。ǘ�）突出地強調(diào)佛學(xué)的哲理性質(zhì)，而不是單純地把佛學(xué)看作一種宗教說教。這在一定程度上是受到當時歐洲佛學(xué)研究方法的影響而形成的。如康有為就說過：“孔子與佛，皆哲學(xué)至精極博，道至圓滿。”（《歐洲十一國游記》）又如上引楊昌濟在讀譚嗣同《仁學(xué)》后即表示過，對佛教“已確認其哲學(xué)上之價值”。而章太炎則曾專門詳細地闡述了佛法非宗教，而為哲學(xué)的道理。他積極宣揚，佛教與其他所有宗教有一根本的區(qū)別，即凡宗教都要崇拜神鬼（無論是多神也好，一神也好），而佛教則是不禮鬼神的“無神論”。他在日本的一次講演中說；
“試看佛陀、菩提這種名號，譯來原是‘覺’字，般若譯來原是‘智’字。一切大乘的目的，無非是‘斷而（爾）知障’，‘成就一切智者’，分明是求智的意思，斷不是要立一個宗教，勸人信仰。細想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以發(fā)明一種最高的哲理出來。”他認為，佛教中雖也還殘存著“六趣升沉”等宗教的殘留物，但“終是哲學(xué)中間兼有宗教，并不是宗教中間含有哲學(xué)”。因此，“佛法只與哲學(xué)家為同聚，不與宗教家為同聚�！彼�還進一步論述道：“佛法的高處，一方在理論極成，一方在圣智內(nèi)證。豈但不為宗教起見，也并不為解脫生死起見，不為提倡道德起見，只是發(fā)明真如的見解，必要實證真如，發(fā)明如來藏的見解，必要實證如來藏。與其稱為宗教，不如稱為‘哲學(xué)之實證者�！彼�以，“若曉得佛法本來不是宗教，自然放大眼光，自由研究�？v使未能趣入實證一涂，在哲學(xué)的理論上，必定可以脫除障礙，獲見光明。”（《佛法果應(yīng)認為宗教耶？抑為哲學(xué)耶？》（載《中國哲學(xué)》第六輯）這種思想，章氏以后在《頻伽精舍�？�大藏經(jīng)序》（發(fā)表于一九一三年）中，再一次加以申述。他說：“夫牟尼出世，人天之師，次有馬鳴、龍猛、無著三大士，窮幽體玄，發(fā)揚勝義，蕩蕩乎固無得而稱焉。教戒不可以發(fā)智，故開玄學(xué)以導(dǎo)迷；
玄學(xué)不可以見心，故依靜慮以求證；
靜慮不可以接物，故廣萬法以應(yīng)機�；蚰舜沃�宗教，云與基督、天方同斑，高者亦云徒為倫理，斯所謂以牛蹏測大海也！夫佛陀者，譯言覺；
般若者，譯言智；
瑜伽者，譯言相應(yīng)。本所以趨道者，為斷爾炎而證真如，豈真蹩躠以為仁義哉！徒以大悲觀佛，斯已淺矣。所證者無境界可言，現(xiàn)身者無自依之性。故云心佛眾生三無差別，亦云佛當在心中說法。明以此方老聘之言，則衣養(yǎng)萬物而不為主，夫何有宗教之封執(zhí)者乎！”

　　楊度也說：“是故佛教云者，非迷信的而科學(xué)的�！保ā墩摲痣s文·我佛偈贈美國貝博士》）他認為，“今日世界為科學(xué)之世界，如欲將東洋固有之佛法介紹于世界學(xué)者，普及于世界眾生，則非有論理的科學(xué)法門，不能隨緣應(yīng)機，說法度世�！比缫源藖砗饬抗逃蟹鸱�，“禪宗壁立千仞，無可攀躋，似不如相宗條理萬千，應(yīng)于時勢，易使學(xué)人得其途徑�！彼�以說，“其中解剖心理，最近科學(xué)者，莫如法相一家。”“然于佛教中求無上上乘，終以禪宗為歸�！保ā墩摲痣s文續(xù)·唯識八偈序》）楊度正是在這種認識下，力圖融匯最上乘禪宗和三論、法相等，建立一種新佛教的。經(jīng)過精心的研究和組織，他的“新佛教”，“遂于心理學(xué)上發(fā)明一種科學(xué)的新學(xué)說，名曰‘無我論’，即‘心理相對論’”。他聲稱，“方今世界哲學(xué)，唯心唯物二派對立，皆以研究宇宙真理為事。然予所謂心理，所謂一切唯心。則與此派唯心哲學(xué)大異。以為一切人類以及動物，對于宇宙萬物，一心所現(xiàn)，各各不同，無自得有同一世界，且其所謂宇宙萬物，限于一心所現(xiàn)，無自得有全體世界。予今身為人類，但就人類之心里，發(fā)明其相對之象，明其本來無我而已”。對此發(fā)明，他十分自得，認為“此理論與方法，中外古今諸心學(xué)家及佛學(xué)家，實皆未發(fā)明，即偶及之，亦未徹底，”然而“今皆一時解決，實于佛學(xué)界開一新紀元�！彼�以說：“此無我宗所立教義，一切合于論理科學(xué)，所有迷信神秘之說，如靈魂輪回等義，以及違反生理之諸戒律，概與掃除，若與舊義相比，直為佛教革命�！保ā墩摲痣s文二續(xù)·新佛教論答梅光羲君》）

　　與此相關(guān)，近代一些思想家就時常把佛學(xué)與西方哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)加以比較研究。章太炎曾把佛學(xué)唯識學(xué)的許多觀點與西方古今唯物主義、唯心主義、唯我論等進行了廣泛的比較。如章氏說：“近來康德、索賓霍爾諸公，在世界上稱為哲學(xué)之圣�？档滤�說‘十二范疇’，純是‘相分’的道理，索賓霍爾所說‘世界成立全由意思盲動’，也就是‘十二緣生’的道理”（《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》）。他還把佛學(xué)的最高本體概念“真如”，與柏拉圖的“理念”，康德的“物自體”進行比較。他說：“佛家以為正智所緣，乃為真如，柏拉圖以為明了智識之對境為伊跌耶（idea理念），其比例亦多類�！保ā督�立宗教論》）他指出，在承認“真如”或“理念”為唯一真實這點上，兩者是相同的。但佛教認為真不離俗，離俗無真，這與柏拉圖視“理念”為離一切個體而存在的純粹抽象，又是不同的。他說：“康德見及‘物如’（物自體），幾與佛說‘真如’等矣。”（《菿漢微言》）但他對康德認為“物自體”是不可知的，又表示了不同的意見。他說，康德“終言物如非認識境界，故不可知。此但解以知知之，不解以不知知也。卓犖如此，而不窺此法門�！保ㄍ�上）又，章氏認為，佛教是堅定的無神論，而“精如康德，猶曰‘神之有無，超越認識范圍之外，故不得執(zhí)神為有，亦不得撥神為無’�？芍^千慮一失矣�！保ā稛o神論》）章氏這種比較研究甚多，這里不能詳論。

　　梁啟超也曾把佛學(xué)與許多西方哲學(xué)思想加以比較研究。其中，他的《近世第一大哲康德之學(xué)說》一文，全面地將康德哲學(xué)與佛學(xué)進行了比較。他說：“康氏哲學(xué)，大近佛學(xué)�！彼�認為，康德“直搜討諸智慧之本原，窮其性質(zhì)及其作用”，是“與佛教唯識之義相印證者也。佛氏窮一切理，必先以本識為據(jù)柢，即此意也�！彼�還認為，康德知性論中關(guān)于必須對對象加以聯(lián)系、綜合思考的理論，“其義與華嚴宗之佛理絕相類�！彼�還說：“佛說有所謂‘真如’�！�真如’，即康德所謂‘真我’，有自由性者也。有所謂‘無明’，即康德‘現(xiàn)象之我，為不可避之理所束縛，無自由性者也�！薄翱凳弦宰杂蔀橐磺袑W(xué)術(shù)人道之本，以此言自由，而知其與所謂不自由者并行不悖，實華嚴圓教之上乘也”等等。其中，有許多是把康德思想與佛學(xué)理論加以簡單生硬的比附。

　　至于以佛教與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相比較，則更是隨處可見。著名的如章太炎的《齊物論釋》，以唯識學(xué)釋齊物，以齊物明唯識。章氏對此作十分自得和自負，認為如《齊物論釋》，“可謂一字千金矣�！保ā度K漢微言》）又如譚嗣同在《仁學(xué)》中認為：“《大學(xué)》蓋唯識之宗也。”唯識“前五識轉(zhuǎn)而為成所作智，《大學(xué)》所謂修身而身修也”；
“第六識轉(zhuǎn)而為妙觀察智�！洞髮W(xué)》所謂致知而知至也”；
“第七識轉(zhuǎn)而為平等性智，《大學(xué)》所謂誠意而意成也”；
“第八識轉(zhuǎn)而為大圓鏡智，《大學(xué)》所謂正心而心正也”。“佛之所謂執(zhí)（第七識），孔之所謂意”；
“佛之所謂藏（第八識），孔之所謂心”�！爸腔壅�，孔謂之道心”；
“業(yè)識者，孔謂之人心”�？傊�“惟好學(xué)深思，六經(jīng)未有不與佛經(jīng)合者，即未有能外佛經(jīng)者也”。其比附融合之處，使楊昌濟嘆為：溝通儒釋之巧，未有過于此者。

　　（三）著重強調(diào)佛學(xué)非出世、非蹈空，而有應(yīng)務(wù)救世的實際作用。早期佛教側(cè)重于個人的解脫，消極避世，出世主義比較明顯。大乘佛教興起后，開始宣傳佛祖慈悲救世，普渡眾生的宗旨，于是出現(xiàn)了佛法既為出世而又不離世間的矛盾問題。這在中國歷史上一直是個爭論不休的問題。在中國近代佛學(xué)的開展中，除少數(shù)學(xué)佛者借以遁世外，大部分倡導(dǎo)佛學(xué)者，均響往著從佛學(xué)中求得某些應(yīng)時救世的精神武器，從而認為佛學(xué)絕非蹈空、出世之談。

　　如梁啟超說：“象我們的禪宗，真可算得應(yīng)用的佛教，世間的佛教，的確是印度以外才能發(fā)生，的確是表現(xiàn)中國人的特質(zhì)，叫出世法與入世法并行不悖。他所講的宇宙精微，的確還在儒家之上�！保ā吨螄鴮W(xué)的兩條大路》）譚嗣同說：“西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教？孔教固然矣，佛教尤甚�！薄罢撜唛溣诜鹄现�辨，混而同之，以謂山林習(xí)靜而已，此正佛氏所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉！乃若佛之靜也，則將以善其動，而遍度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，靜即動，尤不必有此對待之名。故夫善學(xué)佛者，未有不震動奮勵，而雄強剛猛者也。”（《仁學(xué)》）章太炎也說：“佛法本來稱出世法，但到底不能離世間法�！保ā斗鸱☉�(yīng)務(wù)，即同老莊》，見《中國哲學(xué)》第六輯）又說：“或執(zhí)釋教為厭世，或執(zhí)釋教為非厭世，此皆一類，偏執(zhí)之見也。就俗諦而言之，所謂世者，當分為二：其一，三界，是無生物，則為器世間；
其一，眾生，是有生物，則名為有情世間。釋教非不厭世，然其所謂厭世者，乃厭此器世間，而非厭此有情世間。以有情世間墮入器世間中，故欲濟度以出三界之外�！保ā督�立宗教論》）這是章太炎對佛教“厭世”、“非厭世”的一種十分有意思的解釋。

　　譚氏和章氏的好友孫寶瑄在評論那些治佛學(xué)為蹈空的說法時說：“余謂，我國自來治佛學(xué)者，大抵窮愁郁抑不得志之徒，以此為排遣之計，故墮于空也。若真能治佛學(xué)者，其慈悲勢力，不知增長若干度，救世心愈切矣。救世心之切，則一切有益于群之事，無不慷慨擔(dān)任，且能堪破生死一關(guān)。如譚瀏陽（嗣同）其人者，誰謂佛學(xué)之空哉！且以經(jīng)濟著名如康（有為）、梁（啟超）輩，皆研治佛學(xué)之人。如謂習(xí)便空，則此一輩人皆當息影空山，為方外人，何必搶攘于朝堂之上，以圖變法救國耶？公輩既不讀佛書，不知佛學(xué)之大，而妄加訾議，似可不必。”（《忘山廬日記》上第393頁）即使象楊度這樣的人，他的轉(zhuǎn)向信佛，完全是政治上“君憲三敗”后的消極遁世之舉。但由于他愛國救世之心未泯，在學(xué)佛的道路上也沒能完全忘情于世。甚至還可以這樣說，他的學(xué)佛在某種意義上說，是在總結(jié)過去的入世法上，探索一種新的入世法。這一點，在他的《新佛教論》中有明確的論述。他說：“予因半生經(jīng)歷多在政治，深嘆今世社會不自由、不平等，一切罪惡，無非我見，反身自問，亦無一事而非我見。今欲救人，必先救已，其法惟有無我主義�！币虼�，他遍考中外古今各家學(xué)說，最后認為，欲求無我主義，只有從佛法求之�！坝谑前l(fā)心學(xué)佛而為修行”，并且從而創(chuàng)立了一種“心理相對主義”的“無我主義”的“新佛教”。他希望，“準此教旨，以謀改進將來社會，直可普渡眾生，一齊成佛”。由此可見，楊度雖不得已而遁之學(xué)佛，然而在他的心目中佛法也并非單純的出世之法，他的心尚期之以“改進將來社會”呢！又如，一九一八年由太虛、章太炎等發(fā)起，在上海組織了一個宣揚佛教的團體——“覺社”，其宗旨即所謂要以佛法思想去啟迪青年，導(dǎo)歸正途。他們在“覺社叢書”的出版宣言中聲稱，“當此事變繁劇，思潮復(fù)雜之世”，“惟我佛無上正等正覺之教”，才能“立人之極”。因此“覺社”的建立“固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間，獨求解脫也。故本守當修自覺行回向真如，修覺他行以回向法界一切眾生�！保ㄞD(zhuǎn)引自《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第八六冊，東初：《民國肇興與佛教新生》）

　�。ㄋ模�從佛學(xué)理論上講，近代佛學(xué)以唯識學(xué)最為發(fā)達，從某種意義上甚至也可以說近代中國佛學(xué)是唯識學(xué)的復(fù)興。中國佛教至隋唐而極盛，主要宗派如三論、天臺、華嚴、唯識、凈土，禪宗等均已發(fā)展成熟。然自晚唐以后，禪宗獨盛于佛壇，除凈土法門亦因簡便易行而有相當影響外，諸如天臺、華嚴、唯識各宗，均趨衰落。宋明時期這些宗派雖亦時有高僧振興之，但終不能與禪宗相匹敵。加之，宋明以來，特別是明末以來，佛學(xué)的發(fā)展趨勢是：在教外進一步強調(diào)三教合流，在教內(nèi)則強調(diào)宗（禪宗）、教（凈土、華嚴、唯識、天臺等）融合，以至各教派經(jīng)典散佚，僅亦不絕如縷而已。近代佛學(xué)的振興，在新的時代中，繼續(xù)發(fā)展了三教兼治，教宗并融的趨勢，諸如隋唐宋明時期那種固執(zhí)的宗派之爭，門戶之見，很少見到了。

我們說在某種意義上說，近代中國佛學(xué)是唯識學(xué)的復(fù)興，并不是說佛教其他各家理論在近代一點也沒有繼承和發(fā)展，而是就發(fā)展的程度和社會的影響相比較來說的。如本文開始時即提到，楊文會是“教宗賢首，行在彌陀”，也就是說他在理論方面是推尊華嚴宗法藏的學(xué)說的。為此，他專門編集和刊印了《賢首法集》（收法藏的經(jīng)疏論著計二十一種，(點擊此處閱讀下一頁)其中多種為宋明佛藏內(nèi)所無）和《華嚴著述集要》（收有二十九種華嚴宗專著），為研究華嚴宗理倫提供了極為重要的系統(tǒng)原始材料。同時，他本人還著有《大宗地玄文本論略注》一書（按，此論相傳題為馬鳴造，真諦譯，但它與《大乘起信論》一樣，疑是偽作）以發(fā)揮華嚴思想。他的弟子中，如譚嗣同是深有得于華嚴無盡圓融，一多相容、三世一時等旨意的，但同時也深受唯識學(xué)的影響。這在譚氏《仁學(xué)》中有充分的反映，此不贅述。又如章太炎深研“法相之理”，而同時對“華嚴之行”也極為推崇，認為其說對提高人類道德大有益處。凈土法門，除楊文會篤行推崇，并匯刻《古逸凈土十書》（其中不少是國內(nèi)長期佚失的著作）、《凈土四經(jīng)》等外，當時尚有一著名凈土宗法師，名印光（１８６１－１９４０）者，也大力予以提倡。其影響所及，許多著名的文人學(xué)者也均信奉之，如近代著名的畫家，音樂家李叔同（１８８０－１９４２，法名覺音，號弘一）和他的弟子豐子愷（１８９８－１９７５）等都是佛學(xué)凈土法門的信奉者，弘一法師且精于戒律。禪宗方面，有著名愛國詩僧敬安（１８５１－１９１２，別號八指頭陀），以及如上面所提到的楊度的以禪頓悟理論為主體而構(gòu)想的“新佛教”等等。

　　至于近代對法相唯識學(xué)的研究和發(fā)展，則可說是自唐玄奘、窺基后，千余年來未有之盛況。究其原因，大概主要是如同章太炎所說的，由于法相唯識之學(xué)的“精深”，“縝密”，適合于近代學(xué)術(shù)的趨勢的緣故。同時，也可能與窺基《唯識論述記》等一批唯識學(xué)的典籍重見于世有關(guān)（《述記》一書在我國早已佚失，楊文會通過日本友人訪求得到刻印問世[1]），從而引起了人們研究唯識學(xué)的廣泛興趣。近代推崇和研究唯識學(xué)者甚多，楊文會門下即有如章太炎、歐陽漸、梅光羲、李證剛、蒯若木、釋太虛等一大批以研究唯識學(xué)名家者。其時研究唯識學(xué)者還有“南歐北韓”之說，“南歐”即指創(chuàng)辦“南京支那內(nèi)學(xué)院”的歐陽漸及其門下（如劉定權(quán)、呂澂等）、“北韓”則指北京“三時學(xué)會”的韓清凈及其門下（如周叔迦、朱芾煌等）也是專門研究玄奘、窺基的唯識學(xué)的。不過，他們所理解及發(fā)揮的唯識學(xué)，是各有所不同的。梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中曾說：“康有為本好言宗教，往往以已意進退佛說。”其實，這一時期由于受到西學(xué)的影響等原因，除少數(shù)專治佛學(xué)或佛教史者外，其余談佛者，幾乎都是“以已意進退佛說”者。因此，雖同言法相唯識，而不免各有所異。

　　歐陽漸深研和恪守玄奘、窺基所闡明的傳統(tǒng)唯識學(xué)，他在唯識學(xué)理的研究上有很深的造詣。如他說：“唯識、法相唐以來并為一宗，其實通局大小殊焉”，揭示出大乘有宗唯識、法相在理論上的不同之處。他從義理、經(jīng)典依據(jù)等方面作了翔實細致的分析和比較，這在佛教史上是一獨到的見解。歐陽此義一發(fā)，深為章太炎所贊賞。他在引述歐陽上述說法后，講道：“余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也�！保ā吨�那內(nèi)學(xué)院緣起》，見《中國哲學(xué)》第六輯）然而歐陽漸的觀點，同時卻為太虛所否定。他認為，法相不能獨立言家，無論唯識宗還是性宗都不能離開法相而談?wù)�。因此，就唯識宗言：“凡屬遮表言思所詮緣者，無非法相，一一法相，莫非唯識。故法相所宗持者曰唯識，而唯識之說明者曰法相�！保ā毒篃o居士學(xué)說質(zhì)疑》，見《太虛法師文鈔初集三編》）

　　章太炎認為，“上悟唯識，廣利有情，域中故籍，莫善于《齊物論》”，“《齊物》大旨，多契佛經(jīng)�！保ā洱R物論釋》）甚至認為：“唯有把佛與老莊和合，這才是善權(quán)大士救時應(yīng)務(wù)的第一良法。”（《佛法應(yīng)務(wù)，即同老莊》）同時，他又把儒家論性與唯識八識相比附。因此，在章太炎的唯識學(xué)中，雜糅著老莊、孟荀之說，正所謂“常以已意進退之”者。章氏的這種狀況，遭到了熊十力等人的批評。熊氏以為章太炎根本不理解唯識。如章氏以王陽明良知有知是知非為自證分，熊十力就批評道：“此說甚謬”，認為“章氏既不解四分（相分、見分、自證分、證自證分），又不了何謂良知�！保ā妒�力語要》卷一《答謝石麟》）其實，熊氏又何嘗不以已意進退佛說呢！他認為，護法、窺基的唯識學(xué)中，在現(xiàn)象外立本有種子以為本體，從而將體用截成兩片，造成了人們的一種根本迷謬。他經(jīng)過長期思考，提出了一套“新唯識論”的理論，希圖糾正舊唯識學(xué)中的謬誤。

　　按照熊十力自述的“新論與佛家元來意思根本異處”，大約有以下幾點：甲，“佛家思想畢竟是趣寂的”，而“新論則為純粹的人生主義，而姑置宗教的出世觀念于不議不論之列�！币遥�唯識“雖主即用顯體”，然“頗有體用裁成二片之嫌”，而新論則主“即體即用”，“即體而言，用在體；
即用而言，體在用�！北�，新論以翕辟、生滅兩義，進一步說明“用者體之用，無體即無用，離用亦不可得體。故乃于流行無住之用，識此即是如如不動之體”，從而由隨順俗諦而結(jié)歸真諦義趣。丁，新論以翕辟義，破舊師（指護法、窺基）聚集名心之說，因而“順俗則心物兩皆成立，證真則境空而心亦俱空。”（以上見《十力語要》卷一《講詞》）其實，熊十力在講到即體即用時，反復(fù)以大海水與眾漚喻體與用雖分而不二之旨，即是以華嚴之理論補充唯識，而他所謂“本體流行，即作用顯現(xiàn)，亦即所謂翕辟者是”，則完全是援自易傳陰陽翕辟，生生不已之意。因此，當熊氏新論一出，即遭到歐陽竟無等維護傳統(tǒng)唯識學(xué)者的批評，認為新唯識論援儒入釋，背離了唯識要義。對此，熊氏并不否認，且說：“夫取精用弘，學(xué)問斯貴，博覽遍觀，唯虞孤陋”，“融攝諸家，詎為吾病�！保ā镀破菩挛ㄗR論》）

　　太虛也是聲稱要建立“新的唯識論”者，并著有《唯識新論》。但太虛所謂新的唯識論與熊十力的新唯識論根本不一樣。他所謂的“新”，據(jù)其自述是由于：“唯識宗學(xué)不但與唯物科學(xué)關(guān)通纂切，正可因唯物科學(xué)大發(fā)達之時，闡明唯識宗學(xué)；
抑亟須闡明唯識宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮耳。夫然，亦可見新的唯識論之所以為新的唯識論矣�！被蛘哒f，唯識學(xué)由于“能轉(zhuǎn)科學(xué)而不為科學(xué)轉(zhuǎn)，圓成大用，與科學(xué)始終相成相用，故為新的唯識論也。”（《唯物新論》，《太虛文鈔初集第三編》）他還說：“佛乘唯識宗學(xué)，其貴理真事實，較唯物科學(xué)過無不及”，“必明唯識宗學(xué)，諸唯物科學(xué)乃能消歸自己成妙用焉！”（《唯物科學(xué)與唯識宗學(xué)》同上第一編）總之，太虛標榜的新的唯識宗學(xué)，無非是調(diào)和唯識宗學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間理論上的矛盾，收集某些“新近之思想學(xué)術(shù)”，從而使唯識宗學(xué)能適應(yīng)新的思想學(xué)術(shù)的需要。由上面簡略的介紹中，即可看到唯識學(xué)是近代佛學(xué)理論中開展得最為充分和多彩的。（由于各家理論十分復(fù)雜，非本文所能包含，當有專文評述）

　　最后，需要附帶提到的是，在近代佛學(xué)的發(fā)展中，佛教史的研究，也由于在近代哲學(xué)理論和方法的影響下，出現(xiàn)了前所未有的深度和廣度。梁啟超的《佛學(xué)研究十八篇》是近代佛學(xué)史研究的開拓性著述，而湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》和胡適關(guān)于中國禪宗史研究的論文等，則是近代研究佛教斷代史和專題史方面的重要代表著作。此外，諸如關(guān)于《大乘起信論》、《牟子理惑論》、《四十二章經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》等佛典的考證、論辨，以及佛教史上許多專門問題的研究，也都取得了相當?shù)某煽儭?/p>

　　三、 如何評價近代中國哲學(xué)中的佛學(xué)影響

　　佛學(xué)對近代中國哲學(xué)有著廣泛、深刻的影響，這是一個客觀存在的歷史事實。對此我們應(yīng)當作如何的評價呢？我想首先需要弄清佛學(xué)所以得在近代重新振興，以及在思想界發(fā)生廣泛影響的原因（或者說背景、條件），然后才有可能作出比較合乎實際的評價來。從總的方面來看，其原因大概有以下幾個方面：

　　（一）上文已經(jīng)提到的，隨著西學(xué)的傳入，以及受到歐美研究佛教興趣的影響。如果說，楊文會早年創(chuàng)立經(jīng)處，發(fā)愿刻經(jīng)，還僅是從國內(nèi)佛教衰壞、佛藏佚失方面考慮，那末當他兩次隨使歐洲，了解到歐洲學(xué)者對佛學(xué)研究的興趣，并結(jié)識日本學(xué)僧南條文雄等后，則其振興佛教的著眼點已發(fā)生了相當大的變化。他曾說：“統(tǒng)地球大勢論之，能通行而無悖者，莫如佛教。美洲阿爾格爾曾發(fā)此議，立佛教學(xué)會，從之者十余萬人。然其所知，僅佛教粗跡，于精微奧妙處，未之知也。故高明特達之士，仍不見信。今欲重興釋迦實教義，當從印度入手，然后遍及全球，庶幾支那聲名文物，為各國所器重�！保ā吨�那佛教振興策二》，見《等不等觀雜錄》卷一）當他得知《大乘起信論》梵文本已不可得，于是準備“將來即據(jù)梁譯翻成英文，或亦歐人入道之勝緣也�！保ā杜c日本南條文雄書二》同上卷七）后來，在他的協(xié)助下，英國傳教士李提摩太把《大乘起信論》譯成了英文。由此可見，楊仁山后期的刻經(jīng)、辦學(xué)是受到西方學(xué)者對佛學(xué)研究興趣的影響的。但他又認為西方學(xué)者僅得佛教粗跡，因此進一步立志振興中華佛教文化，俾使佛教成為“全球第一等宗教”，讓“支那聲名文物，為各國所器重�！边@種情況，譚嗣同在《仁學(xué)》中也有介紹。他說：“英士韋廉臣著《古教匯參》，遍詆群教，獨于佛教則嘆曰：‘佛真圣人也�！�美士阿爾格特嘗糾同志創(chuàng)佛學(xué)會于印度，不數(shù)年，歐美各國遂皆立分會，凡四十余處，法國信者尤眾，且翕然稱之曰：‘地球上最興盛之教，無若耶者；
他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎’！這種思潮隨著西學(xué)一起傳入，而佛學(xué)又是中國傳統(tǒng)文化的組成部分，必然引起人們的重視和新的研究興趣。特別是在一次世界大戰(zhàn)發(fā)生后，西方學(xué)者在哀嘆西方物質(zhì)文明破滅的同時，轉(zhuǎn)而激賞東方精神文明，這對佛學(xué)（包括中國儒家思想）的發(fā)展也有相當?shù)挠绊�。上面曾提到，太虛認為要以“唯識宗學(xué)以救唯物科學(xué)之窮”，也就是在這樣的背景下發(fā)生的。

　�。ǘ�）許多資產(chǎn)階級的社會改革家，真誠地以為，佛學(xué)的振興有助于社會的改革、國民道德的改造和革命者無私無畏精神的培養(yǎng)。這方面以譚嗣同、章太炎等人的論述最為典型。

　　如譚嗣同以日本明治維新的成功為例，認為：“日本變法之易，亦惟佛教隱為助力，使變動不居，以無膠固執(zhí)著之見存也�！保ā度蕦W(xué)》）章太炎也認為，“日本資陽明之學(xué)以興，馨香頂禮，有若神圣”（《答夢庵》），而陽明之學(xué)，“其義理高遠者，大抵本之佛乘”（《答鐵錚》）。同時，他們又都以為“道德墮廢者，革命不成之原”（章太炎：《革命之道德》）。因此，認為民德的改造，革命道德的培養(yǎng)是革命成功的重要條件。章太炎對于佛學(xué)在這方面的作用，更是反復(fù)加以申明。一九O六年他出獄東渡，在東京留學(xué)生歡迎會上，即大聲疾呼要“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德�！倍�他所說的宗教，就是佛教。他說：“我們中國，本稱佛教國。佛教的理論，使上智人不能不信；
佛教的戒律，使下愚人不能不信。通徹上下，這是最可用的�！庇终f：“這華嚴宗所說，要在普渡眾生，頭目腦髓，都可施舍與人，在道德上最為有益�！比藗儭耙�有這種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可干得事來�！薄八�以提倡佛教，為社會道德上起見，固是最要，為我們革命軍的道德上起見，亦是最要�？偼�諸君同發(fā)大愿，勇猛無畏”（《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》）。次年，章氏在《人無我論》一文中，又強調(diào)說，他之“所以提倡佛學(xué)者，則自有說：民德衰頹，于今為甚。姬孔遺言（指儒家周公、孔子之言），無復(fù)挽回之力，即理學(xué)亦不足以恃世�！�…自非法相之理，華嚴之行，必不能制惡見而清汗俗。若夫《春秋》遺訓(xùn)，顏（元）、戴（震）緒言，于社會制裁則有力，以言道德，則才足以相輔，使無大乘以為維綱，則《春秋》亦《摩拏法典》，顏戴亦順世外道。拳拳此心，獨在此耳�！保ā度藷o我論》）此外，他還聲稱，“吾所以為主張佛教者，特欲發(fā)揚芳烈，使好之者輕去就而齊死生，非欲人人皆歸蘭若（佛寺）”。他認為，“明季之士，所以蹈死如飴者，幸有禪觀攝其意”。而且也只有佛教才能“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀凈行治浮華心，以惟我獨尊治猥賤心，以力戒誑語治詐偽心”（《答夢庵》）�？傊�，章太炎認為：于今之世，“非說無生則不能去畏死心，非破我所則不能去拜金心，非談平等則不能去奴隸心，非示眾生皆佛則不能去退屈心，非舉三輪清凈則不能去德色心”（《建立宗教論》）。因此，“作民德者，舍此（指佛學(xué)）無他術(shù)也！”（《答夢庵》）

無論是康有為、梁啟超、譚嗣同，還是章太炎等人都十分推崇佛說“我不入地獄，(點擊此處閱讀下一頁)誰入地獄”，“有一小眾生不得度者，我誓不成佛”的精神，因而認為，“舍已救人之大業(yè)，唯佛教足以當之”（梁啟超：《論佛教與群治的關(guān)系》）。章太炎還特別強調(diào)佛學(xué)（禪宗）“自貴其心，不依他力”的精神，認為這種“依自不依他”的自強自立精神，“可用于艱難危急之時”（《答鐵錚》），是革命者最可貴的品德之一。譚嗣同相信佛教“了無實際，惟一心是實”的理論和不生不滅，靈魂不死的說教。因此，他認為可以“以心挽劫”，“以心度一切苦惱眾生”�！叭裟芰说眯闹�本原，當下即可做出萬萬年后之神奇（《上歐陽瓣薑師書》）”。他甚至宣稱，只要參透了“身為不死之物”，則“雖殺亦之不死，則成仁取義，必?zé)o怛怖于其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，復(fù)何所憚而不斖亹”（《仁學(xué)》）。譚氏正是以此來激勵自己的斗爭意志，而視死如歸，慷慨就義的。

　�。ㄈ�）借助教慈悲救世，眾法平等，證智自由等說教，以鼓吹資產(chǎn)階級的自由、平等、博愛�？涤袨椤⒆T嗣同等人，經(jīng)常把佛教慈悲、墨子兼愛、孔子仁愛與資產(chǎn)階級所宣稱的博愛，看成是一回事。至于佛教眾生平等之旨，更是為當時的人們所稱道。譚嗣同說，印度古代社會把人分為四等，“佛出而變之，世法則曰平等”、“惟佛獨幸，其國土本無所稱歷代神圣之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，于世間無所避就，故得畢伸其大同之說于太平之世而為之統(tǒng)也。夫大同之治，不獨父其父，不獨子其子。父子平等，更何有于君臣？舉凡獨夫民賊所為一切箝制束縛之名，皆無得而加諸。而佛遂以獨高于群教之上�！弊T氏十分推重佛教“破對待”之說，認為“無對待”，然后“平等”，“無人相，無我相”，然后“人我通”而達平等之象。他激烈地抨擊封建等級綱常，說：“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂”，五倫之中，惟有朋友一倫“于人生最無弊而有益”。然而“若夫釋迦文佛，誠超出矣，君臣父子夫婦兄弟之倫，皆空諸所有，棄之如無，而獨于朋友，則出定入定，無須臾離”。他還說：“心力之實體，莫大于慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏；
人視我平等，而人亦無畏”（以上見《仁學(xué)》）。

　　梁啟超也認為：“佛教之信仰也，必以為教徒之智慧，必可與教主相平等”，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已”（《論佛教與群治之關(guān)系》）。章太炎也曾明確表示，“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西必要除去，滿州政府待我漢人種種不平，豈不應(yīng)該攘逐！”（《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》）而譚氏鼓吹的“雖天地之大，可以由心成之、毀之、改造之、無不如意”（《上歐陽瓣薑師書》），以及章太炎強調(diào)的“依自不依他”等等，則都是他們心目中的個性自由或意志自由。

　　此外，近代佛學(xué)的振興與近代中國社會大變革有密切的關(guān)系。從要求變革封建制度，連及對數(shù)千年來一直被奉為正統(tǒng)的孔孟程朱儒學(xué)也進行了激烈的批判，而西學(xué)也還一時未能很好消化接受，佛學(xué)卻有著傳統(tǒng)的淵源，于是就應(yīng)運而振興起來，一則作為中西學(xué)溝通的聯(lián)系點，一則補充思想上的需要。其實借佛學(xué)作為批判宋明或封建禮教的思想理論武器，在明末清初以來一批進步的思想家、文學(xué)家、藝術(shù)家中已有此種風(fēng)氣。如李贄、龔自珍等人都是突出的例子。這種風(fēng)氣對近代資產(chǎn)階級學(xué)者推崇佛教和近代佛學(xué)的特點也不能說沒有關(guān)系（對于這個問題當需專文論述）。再次，近代佛學(xué)的振興與佛學(xué)理論本身的精致，其中一些合理的因素，以及近代一些思想家的學(xué)術(shù)好愛也不無關(guān)聯(lián)。如章太炎就說過：唯識法相學(xué)“以分析名相始，以排遣名相終，從入之涂，與平生樸學(xué)相似，易于契機”（《菿漢微言》）

　　通過以上對近代佛學(xué)的特點和近代佛學(xué)所以重新振興起來的原因的介紹，我想對評價其在近代中國哲學(xué)中的影響，是可以作出比較實事求是的分析了。

　　首先，從理論方面來說，佛學(xué)作為一種宗教的理論，從本質(zhì)上講它是與科學(xué)和現(xiàn)實相違反的�？v使近代這些思想家都盡量想把佛學(xué)與現(xiàn)代聲光化電等近代實證科學(xué)聯(lián)系起來，企圖把佛學(xué)說成是符合、包含這些實證科學(xué)理論的，是一種“科學(xué)”的理論，這也是無濟于事的。因為，我們可以看到，在近代佛學(xué)的發(fā)展中，雖然有一些人批評佛學(xué)中的輪回、報應(yīng)等種種落后迷信等思想，聲稱要改造舊佛學(xué)，鼓吹佛教的無神論性質(zhì)，但沒有一位佛學(xué)的提倡者不是照樣信奉著一切唯心所造，現(xiàn)實世界的一切都是虛幻不實的，這一佛學(xué)的最根本理論。因此，象譚嗣同等人企圖把宗教（佛教）與科學(xué)融為一體，只能是一種幼稚、天真的良好愿望而已。不過這一股始于近代佛學(xué)的風(fēng)氣，至今也還在一些佛教信徒中有相當?shù)挠绊�，諸如《佛教科學(xué)觀》、《佛法在原子時代》之類的作品，也還在社會上流傳，這是應(yīng)當引起我們注意的。但是也需要指出的是，以近代實證科學(xué)知識比附佛學(xué)，從而認為許多經(jīng)過現(xiàn)代實證方法獲得的理論在佛經(jīng)中早已有之，或以此證明佛教是一種科學(xué)的宗教等等，都是一種膚淺的認識，甚不可取。但是，在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展過程中，能否從佛教的某些學(xué)理或思維方法中得到某種啟發(fā)或借鑒，則是一個很值得深入探討的問題。從這個基點出發(fā)，目前世界學(xué)術(shù)界中，已就佛學(xué)思想方法與現(xiàn)代科學(xué)思想方法之間的某些關(guān)系進行了探討。這也是應(yīng)當引起我們注意的動向。

　　近代資產(chǎn)階級思想家雖然都多少接受了一些實證科學(xué)的知識，從而使他們在某些哲學(xué)理論中超過了中國古代的樸素唯物主義，但是總的說來，他們的哲學(xué)體系最后又都歸結(jié)為唯心主義。他們之所以沒有能夠從接受實證科學(xué)而走上近代唯物主義的道路，其原因是多方面的，但佛學(xué)“三界唯心”“一切唯識”的思想的影響是造成他們陷入唯心主義的重要理論原因之一。就這方面來說，佛學(xué)在近代中國哲學(xué)發(fā)展中起了消極了作用。

　　然就佛教理論本身來講，也包含著某些合理的因素，如有比較豐富的辯證思維和邏輯分析論證方法等。且佛家善譬，其中多有理趣（猶如道家《莊子》），對于人生修養(yǎng)，亦不乏可借鑒之處。應(yīng)當說，在近代佛學(xué)的開展中，許多思想家對于佛教辯證法思維（結(jié)合儒家《易傳》等樸素辯證思維）的發(fā)揮（如譚嗣同的《仁學(xué)》），對于中國近代哲學(xué)沒有完全走上西方近代哲學(xué)機械主義的道路，可能是有一定影響。又如一些思想家注重佛家因明方法（如章太炎、歐陽漸等人）并由此與西方古典的推理邏輯和近代的歸納邏輯學(xué)相結(jié)合，對改進近代哲學(xué)的思維方法，也是有一定意義.的。就這方面來說，佛學(xué)在近代中國哲學(xué)發(fā)展中的作用，又不能簡單地概括以消極了。

　　其次，從社會現(xiàn)實方面來說，佛學(xué)原本是一種消極遁世的精神麻醉劑。古往今來，有多少在人生旅途上失意或徬徨苦悶的人們，去到佛法中尋求精神上的慰藉��！這在近代中國也不能例外。如楊度之一度信佛，很明顯是由于政治上受到壓力，思想上苦悶的原因。又比如魯迅，在一九一三年前后，他對社會、人生前途感到徬徨時，也曾大量閱讀過佛學(xué)書籍，因此佛學(xué)在社會現(xiàn)實生活中所起的作用是消極的。然而，從上面所介紹的情況看，在近代中國，更多的思想家都是要借助佛學(xué)來激勵道德、改造社會。以至出現(xiàn)譚嗣同這樣的人，以佛學(xué)的某些理論為精神支柱，而義無反顧地為社會改革獻出自己的生命。除上文已提到的譚氏的說法外，梁啟超在為譚嗣同所寫的傳中，也談到了這一點。他說，譚氏自“聞《華嚴》性海說，而悟世界無量，現(xiàn)身無量，無人無我，無去無住，無垢無凈，舍救人外，更無他事之理。聞相宗識浪之說，而悟眾生根器無量，故說法無量，種種差別，與圓性無礙之理，則益大服。自是豁然貫通，能匯萬法為一，能衍一法為萬，無所罣礙，而任事之勇猛亦益加”（《譚嗣同傳》）。由此看來，佛學(xué)在近代中國的現(xiàn)實社會中所起的作用是相當復(fù)雜的。如果由于譚氏為改革獻身時夾雜著對佛教靈魂不死說教的崇信、從而去責(zé)備他為愚味，我想是不公正的。應(yīng)當看到，由于國際資本主義的入侵和建封勢力的阻撓，近代中國民族資產(chǎn)階級在極其困難的條件下生長起來的，先天不足，后天失調(diào)，他們的力量十分軟弱。同時，他們又看不到廣大勞動人民對改革社會的積極性和巨大力量，而只寄希望于他們中間少數(shù)圣賢、英雄的救世心和獻身精神。他們借佛學(xué)“救世”，“依自不依地”等思想來勸世、自勵，激發(fā)人們?nèi)グl(fā)揮個人的主觀努力，去沖破封建羅網(wǎng)，樹立自主精神等等。我想這里一方面反映他們思想上的幼稚性，但同時又不能否認他們意欲借此改革社會的真誠愿望。而在當時的具體歷史條件下，它又確實對社會發(fā)生了相當?shù)挠绊懀�起到了某種積極的作用。當然，這只能是在特定的歷史條件下和一定范圍內(nèi)所起的有限作用，如果至今還以為佛學(xué)能救世，那只能坦率地說是愚味無知了。

　　[1] 按，一九三三年發(fā)現(xiàn)山西趙城廣勝寺金藏，其中有《唯識論述記》（殘，存七卷），以及窺基其他著作多種。

　　來源：《世界宗教研究》1986年第1期

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