周楓:對羅國杰等著《倫理學(xué)教程》的若干質(zhì)疑
發(fā)布時間:2020-06-04 來源: 幽默笑話 點(diǎn)擊:
[內(nèi)容摘要] 我國倫理學(xué)研究之落后有目共睹,其原因與這門學(xué)科不能擺脫意識形態(tài)的支配有關(guān)。是否有好的倫理學(xué)讀本對于人們學(xué)習(xí)和進(jìn)入倫理學(xué)這個博大精深的殿堂至關(guān)重要。然而,我國至今幾乎沒有稍象樣的這方面書籍,像《倫理學(xué)教程》這樣觀點(diǎn)陳舊的教科書仍然充斥這個領(lǐng)域。該書的根本觀點(diǎn)仍然是我們倫理學(xué)意識形態(tài)的主流,而不能經(jīng)受學(xué)術(shù)上的質(zhì)疑和對話。其最大的問題是,沒有把當(dāng)今學(xué)術(shù)倫理學(xué)公認(rèn)的倫理學(xué)類型(道義論和目的論)劃分標(biāo)準(zhǔn)作為依據(jù),而是堅(jiān)持過時的階級劃分標(biāo)準(zhǔn)。這使它與時代脫節(jié),不能解釋一些根本的倫理學(xué)爭論。在諸如個人主義和集體主義這樣重大的問題上無法按照學(xué)術(shù)對話的方式來討論,而是先驗(yàn)地認(rèn)定集體主義,壓制對集體主義的批評觀點(diǎn)。其結(jié)果是倫理學(xué)這門學(xué)科生命力的衰微。
[關(guān) 鍵 詞] 人道主義;
目的論;
道義論;
集體主義;
個人主義
倫理學(xué)作為一門學(xué)科,其思想源遠(yuǎn)流長、博大精深,對于我們?nèi)祟惿顏碇v,其作用和意義有目共睹。但是,在我國今天,倫理學(xué)卻顯現(xiàn)不出這種意義,倫理學(xué)的研究、著述和討論與其他學(xué)科相比顯得異常沉悶、貧乏和落后。作為哲學(xué)的分支,美學(xué)、宗教、科哲、甚至邏輯學(xué)等都有大量的學(xué)術(shù)專著出版,形成與世界接軌的學(xué)術(shù)氛圍,可是唯獨(dú)倫理學(xué),幾乎沒有稍學(xué)術(shù)化、稍象樣的基礎(chǔ)理論方面的文字問世,而且與世界此領(lǐng)域的研究跑的是兩股軌道。要說沒有文字問世也不盡然,大量的著述充斥這個領(lǐng)域,給外行人以眼花繚亂之感。但是,專業(yè)學(xué)者一看便知,這些著述大多沒有學(xué)術(shù)含量,有的只是充滿意識形態(tài)化的自圓其說。也許倫理學(xué)本來就與哲學(xué)其他分支不同,它是規(guī)范學(xué)科,關(guān)系重大,很難與政治意識形態(tài)擺脫干系。而事實(shí)證明,沒有走出這一步,學(xué)術(shù)獨(dú)立性就無以為立,其學(xué)術(shù)討論就根本不能進(jìn)行。我這里并無含有對意識形態(tài)提出質(zhì)疑的意思,而是對倫理學(xué)不能獨(dú)立于意識形態(tài)提出質(zhì)疑。倫理學(xué)作為一門古老的學(xué)科,基本上是思想家、職業(yè)研究者的事情,與權(quán)力、與統(tǒng)治藝術(shù)不應(yīng)該有關(guān)系。她應(yīng)該是一種思索,而不應(yīng)該成為實(shí)現(xiàn)某種政治意識形態(tài)目標(biāo)的工具,否則倫理學(xué)就會成為官方政策研究而不是學(xué)術(shù)研究。
我所指的倫理學(xué)狀況尤其表現(xiàn)在倫理學(xué)讀本上。改革開放20多年來,倫理學(xué)教科書的種類可謂繁多,可是這種繁多與其內(nèi)容上的單調(diào)乏味和意識形態(tài)立場上的驚人一致形成鮮明對照。幾乎沒有稍獨(dú)立于意識形態(tài)而具有學(xué)術(shù)意義的入門書可供人們來了解和學(xué)習(xí)倫理學(xué),現(xiàn)有書籍給人們的倫理學(xué)印象是:它是令人生畏而無法接近的。一門古老的學(xué)科和思想探索竟然變得如此刻板、生硬、枯燥和空洞,這種倫理學(xué)的悲哀與當(dāng)下中國倫理道德的悲哀相得益彰,兩者難道沒有某種關(guān)聯(lián)嗎?
我手頭上就有一本倫理學(xué)教科書,是1986年版由羅國杰等著的《倫理學(xué)教程》(以下簡稱《教程》)。20年前的一本教科書似乎不值得評論,其內(nèi)容之過時也是可以想見的,它早應(yīng)該淘汰了?墒瞧婀值氖,它居然一而再印刷,至今的最新紀(jì)錄已近第20次印刷。可見它并沒有過時,從它的印刷量之巨可看出它起碼在課堂上還廣播影響,我尚不知道還有哪一本同類的書能夠有這樣的印刷量。這樣一本觀點(diǎn)陳舊、不堪卒讀的教科書至今還有這么大的市場,一定是有問題的。從學(xué)生對這本書之內(nèi)容的反應(yīng)上看,他們除了一臉的錯愕和迷茫外,就是盡可能地把它應(yīng)付過去,然后徹底地?cái)[脫它,就像擺脫一場夢魘。這樣一本毫無學(xué)術(shù)含量的書仍然在課堂上講授,其傳播范圍一定是與其把學(xué)生趕退出倫理學(xué)的范圍成正比。
但是,我這里所給予質(zhì)疑的,不是去翻它陳芝麻爛谷子那些表面的玩藝,這種不疼不癢的質(zhì)疑是那個意識形態(tài)圈子里的事情。我所質(zhì)疑的是反映在該書中至今仍然被作者堅(jiān)持的某些根本觀點(diǎn),它們并沒有過時,仍然對今天的倫理學(xué)界起著作用。我所準(zhǔn)備質(zhì)疑的視角來自學(xué)術(shù),而不是意識形態(tài);
所希望回答的也是學(xué)術(shù)的,而不是意識形態(tài)的。
一
我們先從最可笑的第十章破題。
第十章的標(biāo)題是“社會主義人道主義”。按照這本教科書,第二至第六章是有關(guān)道德的基本理論部分,這部分盡管占了全書四分之一多,但與倫理學(xué)基本沒有關(guān)系,可以跳過去不談。第七至第十二章為道德規(guī)范體系部分,第十三至十七章為道德品質(zhì)部分。道德規(guī)范體系被認(rèn)為由下列四個層次構(gòu)成:“一個道德原則,幾個道德規(guī)范,若干道德范疇,以及某些特殊領(lǐng)域的道德要求!保_國杰、馬博宣、余進(jìn)著:《倫理學(xué)教程》,中國人民大學(xué)出版社,1986年,第153頁。以下凡引此書只注頁碼。)具體到共產(chǎn)主義道德的規(guī)范體系,“它有一個道德原則,即忠于共產(chǎn)主義事業(yè)的集體主義。它包括五條主要的道德規(guī)范,即全心全意為人民;
共產(chǎn)主義勞動態(tài)度;
愛護(hù)公共財(cái)物;
熱愛科學(xué),堅(jiān)持真理;
愛國主義和國際主義。它包括四個道德范疇,即義務(wù)、良心、榮譽(yù)、幸福。它包括三個特殊行為領(lǐng)域的道德要求:一個是愛情、婚姻和家庭道德,一個是職業(yè)道德,一個是社會主義人道主義!保≒154)可見,所謂“社會主義人道主義”是整個“共產(chǎn)主義道德規(guī)范體系”里面最低層次的最末一個“要求”,而且,它還僅僅是“特殊行為領(lǐng)域“的道德要求。
可是,把“社會主義人道主義”與家庭和職業(yè)道德一起置于特殊行為領(lǐng)域,這太荒謬。《教程》后面放棄了這一說法,在談特殊行為領(lǐng)域的道德要求之前專辟一章來安置“社會主義人道主義”。然而,這樣一來,“社會主義人道主義”在上述的道德規(guī)范體系中處于什么位置就成為一個問題:既然不在最低層次,也不可能在第三層次,那么在第一或第二層次了?可這是不可能的,因?yàn)榘凑赵摃系脑恚暗赖略瓌t”及其所展開的“道德規(guī)范”是不同道德類型(在《教程》里,就是共產(chǎn)主義道德和剝削階級道德)區(qū)分的標(biāo)志,而人道主義不可能作為這樣的標(biāo)志進(jìn)入其中。人道主義——盡管冠以“社會主義的”——本質(zhì)上是超階級的,它不可能把所謂不同階級的道德區(qū)別開來。
為擺脫這個難題,本來最好的辦法就是去除這一章,回避此問題,這樣,邏輯上的一貫就可以撐下來。然而,《教程》作者不顧邏輯混亂,強(qiáng)行插入這一章,以維持一個不倫不類的“人道主義”面子。該書自圓其說道:“在現(xiàn)時代,一般來說,共產(chǎn)主義道德的最高要求是無產(chǎn)階級先進(jìn)分子、共產(chǎn)黨員所應(yīng)當(dāng)身體力行的道德。……對廣大群眾來說,一時做不到最高層次的共產(chǎn)主義道德的要求,但應(yīng)該按照某些低層次的要求,盡力去做!@種低層次的社會主義人道主義的道德要求,對于調(diào)節(jié)社會主義社會中人與人之間的關(guān)系,是有重要意義的。”但是,“對于廣大群眾來說,不能只停留在社會主義人道主義的水平上,還必須沿著道德的階梯,不斷向上攀登。共產(chǎn)主義道德的基本原則集體主義,滲透在社會主義人道主義之中。”(P256)《教程》作者把社會主義人道主義與共產(chǎn)主義道德區(qū)分開來,這似乎符合共產(chǎn)主義兩階段論的邏輯:作為共產(chǎn)主義低級階段的社會主義社會實(shí)行人道主義,屬于高級階段的共產(chǎn)主義道德(大公無私,毫不利己專門利人,全心全意為人民服務(wù)等)“指導(dǎo)”著低級階段道德,但并不構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的義務(wù)。可是,這仍然不符合該書的邏輯。因?yàn),人道主義根本不可能被涵蓋在廣義的共產(chǎn)主義道德里面,并作為共產(chǎn)主義低級階段的社會主義道德的核心,最多只能是其中的一個邊緣。社會主義的道德核心必須與其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相符,并服務(wù)于實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義這個目標(biāo),而人道主義既不與該經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)相符,也不服務(wù)于實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo),它根本不可能是社會主義性質(zhì)的道德。
處置“人道主義”的尷尬被強(qiáng)行冠以“社會主義的”而自圓其說!吧鐣髁x的”人道主義就意味著它不同于“資本主義的”人道主義,因而是服務(wù)于實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義這個目標(biāo)的?墒,這種邏輯的強(qiáng)行一貫損害的是人道主義自身的邏輯:人道主義就是把“人”當(dāng)作“人”來看待,前一個“人”是具體的、有諸如階級、種族、性別等等區(qū)別的人,后一個“人”則是抽象的、僅僅人格性存在的人。人道主義把人的外在差別抹去,而尊重所有的人,無論他具有什么外在特征,包括階級特征。人道主義認(rèn)為,人之所以被尊重是因其具有內(nèi)在價(jià)值,而與他的外在的、可感知的價(jià)值沒有關(guān)系;
只要是人,他就有無上的價(jià)值。抽象性恰恰是人道主義的本質(zhì),把人道主義冠以社會主義的或資本主義的,就像圓的方形一樣不符合邏輯。也正是如此,正統(tǒng)的馬克思主義者是不可能承認(rèn)人道主義在其意識形態(tài)體系中占有地位的,因?yàn)樗恋K了自身體系的邏輯一貫性。之所以不排斥人道主義,要把人道主義強(qiáng)行結(jié)合進(jìn)來,原因之一是馬克思早期持有人道主義觀點(diǎn)。可是,在馬克思那里,后期的思想與早期的人道主義觀點(diǎn)有明顯的區(qū)別,否則其邏輯就會出問題。
《教程》雖然把人道主義作為其中一章,但是實(shí)質(zhì)上它談的根本就不是人道主義,有階級性的人道主義必然不是人道主義,甚至是反人道主義的。且看它是怎么論述的:“社會主義人道主義……要求對一切敵對社會主義、危害人民利益的分子,進(jìn)行堅(jiān)決的斗爭。社會主義人道主義明確地宣稱,它不能‘愛一切人’,不能愛人民的敵人,……不能愛一切社會主義的敵對勢力!瓕橙说娜蚀染褪菍θ嗣竦臍埲獭薄#≒250-251)這樣的語句在某個年代我們再熟悉不過了,可是出現(xiàn)在今天強(qiáng)調(diào)“和諧”的環(huán)境下顯得特別的刺眼,它與時代格格不入。這與其說是在談?wù)撊说乐髁x,不如說是在批駁人道主義:“社會主義人道主義不把暴力和人道抽象地對立起來,而強(qiáng)調(diào)革命暴力是實(shí)現(xiàn)尊重人、關(guān)心人、愛護(hù)人的社會主義人道主義的重要條件!保≒251)在《教程》中,人道主義不僅沒有被彰顯,反而被綁架在了反人道主義的戰(zhàn)車上,作一種完全工具性的機(jī)會主義使用。它破壞了人們健全的理性,違背最基本的邏輯甚至常識,而又被宣布為是真理,有歷史的必然性作為根據(jù),于是,讀了這樣的書的人們只會逃避理性、厭惡理性,不再相信有真理這回事。這本書表達(dá)的思想是那個荒謬時代的產(chǎn)物,但是它也參與制造了荒謬,正是有這樣的書籍在教導(dǎo)人們,人們才會遠(yuǎn)離真善美,而逃遁于以虛無主義為背景的實(shí)利主義中去。
關(guān)鍵的問題在于(正如該書正確指出的):道德的最高原則是什么。以集體主義和以實(shí)現(xiàn)某種理想目標(biāo)為最高道德原則,人道主義就必須靠邊站。這不是愿意不愿意的問題,不是想不想堅(jiān)持人道主義的問題,而是選擇什么作為最高道德原則的問題:選擇了集體主義和目的論原則作為最高道德原則,就不可能把個人的尊嚴(yán)作為至高無上的價(jià)值來尊重。這是另外一種劃分道德類型的內(nèi)容,劃分的標(biāo)準(zhǔn)不是根據(jù)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)及其階級利益,不是私有制基礎(chǔ)上的道德和公有制基礎(chǔ)上的道德區(qū)分,或利己主義和大公無私這樣的道德區(qū)別,而是目的論道德和道義論道德的區(qū)分。劃分的標(biāo)準(zhǔn)是:道德究竟是以某種集體的善或理想為目的,還是“人是目的”[①]。人道主義在這種倫理學(xué)類型的劃分中不是依附于某種道德規(guī)范體系,而恰恰是某種道德規(guī)范體系的最高原則。
以尊重每一個人、維護(hù)每一個人的權(quán)利為最高道德原則,還是以追求某種集體利益、目標(biāo)或理想為最高道德原則,是倫理學(xué)思想領(lǐng)域基本的理論沖突,它不可能被當(dāng)代任何一本嚴(yán)肅的、學(xué)術(shù)性的倫理學(xué)書籍所回避。在這個基礎(chǔ)上的倫理學(xué)類型劃分反映了倫理學(xué)思想的真實(shí)沖突,因此具有學(xué)術(shù)意義。除非倫理學(xué)成為意識形態(tài)的工具,否則倫理學(xué)就必須老老實(shí)實(shí)的面對問題,而這意味著她超越意識形態(tài),不僅不被意識形態(tài)駕御,而且能夠把意識形態(tài)現(xiàn)象本身納入研究范圍。這是衡量學(xué)術(shù)言說與意識形態(tài)言說的標(biāo)準(zhǔn),學(xué)術(shù)之所以是或應(yīng)該是獨(dú)立的,也在于此。
但是,這并無否定目的論倫理學(xué)的含義,而是指出它的難點(diǎn)。目的論倫理學(xué)追求的是集體善目標(biāo),尤其是某種理想的善目標(biāo),但問題是,如果有人不認(rèn)同這個善目標(biāo)怎么辦:是鎮(zhèn)壓還是寬容?道義論倫理學(xué)就沒有這個問題,它尊重人們的自主權(quán)利,對所有的善觀念保持中立,這就避免了因思想、立場、信仰的不同而給予鎮(zhèn)壓的問題。道義論倫理學(xué)并非寬容所有的人及其行為,而是寬容各種善觀念的持有者,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)而對侵犯權(quán)利的行為不予寬容。而目的論倫理學(xué)卻把不寬容的領(lǐng)域予以擴(kuò)大,指向了善觀念的不同持有者。它不可避免地要把不認(rèn)同或被認(rèn)為不認(rèn)同集體善目標(biāo)的人當(dāng)作敵人,給予殘酷斗爭、無情打擊。
人道主義的抽象性之所以與道義論倫理學(xué)吻合,就在于它所尊重的不是具有外在差別的人,而是無差別的、作為類的人。這一抽象性是整個法治社會的基礎(chǔ),它起源于梅因所闡述的西方社會從古代開始的“從身份向契約的運(yùn)動”[②],經(jīng)由斯多葛學(xué)派、自然法理念,在自由主義那里積淀為現(xiàn)代性道德原則。這一道德只維護(hù)權(quán)利及其正義,而把追求理想交給個人自己去自主,由此,“構(gòu)成我們共同道德準(zhǔn)則的條規(guī),為數(shù)越來越少而性質(zhì)上卻越來越普遍。……道德已越來越傾向于成為只是對個人隨心所欲的范圍的限制”[③],而不對人們的善觀念施加強(qiáng)制。對人的抽象與對道德規(guī)范的抽象是一致的。
反之,以某種集體的利益或善觀念為原則的目的論道德,就必然是具體的對人的行為規(guī)定和機(jī)會主義的道德規(guī)范內(nèi)容。“哪里存在著一個凌駕一切的共同目標(biāo),哪里就沒有任何一般的道德或規(guī)則的容身之地!盵④]目的論道德規(guī)定和禁止的不是人們的一般行為,而是根據(jù)目標(biāo)來確定的具體行為;
按照康德的話說,它給人們的是假言命令,而不是絕對命令。這意味著,集體利益或目標(biāo)是判定人們應(yīng)當(dāng)做什么的唯一標(biāo)準(zhǔn)!督坛獭纷髡邔懙溃骸吧鐣髁x人道主義之所以要強(qiáng)調(diào)尊重人和關(guān)心人,并不僅僅因?yàn)樗且粋人,……而主要是從集體利益、國家利益和社會利益的需要出發(fā)的。即使是反對社會主義、敵視社會主義的敵人,當(dāng)他們在受傷、被俘或已不能再直接危害人民利益的情況下,我們之所以要對他們采取人道主義,也不是因?yàn)樗麄兪且环N無分別的、無差別的作為‘類’的人,而是因?yàn)檫@樣做符合人民的利益,符合集體的利益,符合社會主義的利益!保≒247)既然人道主義取決于集體利益的需要,那么它也就可以在不需要的時候甩掉,于是,為集體利益而去踐踏人的尊嚴(yán)、人的權(quán)利就是合乎道德的了!霸诩w主義國家里,不可能有任何限制界定什么是公民一定不要去做的事情;
他的良心不許可他做的事是沒有的,只要這是為集體已經(jīng)確定的目標(biāo)所需要的”[⑤]。哈耶克在此表達(dá)的“一定不要去做的事情”類似于康德的“絕對命令”,它來自于人具有至高無上的價(jià)值這一點(diǎn)。當(dāng)代道義論的表達(dá)是“權(quán)利優(yōu)先于善”,它意味著人的尊嚴(yán)比任何善目標(biāo)都可貴,對人的尊重的意志(善良意志)是唯一的善,任何善的追求如果不是在這個“善良意志”的支配下,則就會轉(zhuǎn)化為惡。善必需通過個人的意愿而被接受,沒有個人的自主意愿,任何道德善都同時是道德惡。
二
關(guān)于人道主義的這一章顯然是《教程》附加上去的,可有可無的。加上這一章顯然是潮流之所迫。但是人道主義對于該書無疑是一個異體,如果不排斥它,就必需改造它,使之為我所用!督坛獭穼懙溃骸吧鐣髁x人道主義是以集體主義原則為指導(dǎo)的!保≒246)它“不是從個人主義出發(fā),而是從集體主義出發(fā)的!保≒247)集體主義既然做為其最高道德原則,那么人道主義就只能做為奴仆。
可是,把人道主義與集體主義糅合起來是牛頭不對馬嘴。人道主義的核心恰恰是個人主義,她要表達(dá)的是:“每個人都擁有一種基于正義的不可侵犯性,這種不可侵犯性即使以社會整體之名也不能逾越!盵⑥]對于我們教科書的作者來講,這是難于接受而又難于反駁的,因?yàn),這不僅僅是一個知識問題,而且涉及我們的意志、情感、常識和直覺等等,它是我們現(xiàn)代人的前提而非結(jié)論,你違背了它,你就要冒著遭受道德批判的處境。個人主義有一種力量,無論你在理論上如何反駁它,它已然成為了我們的道德命令?墒,《教程》作者是不可能接受這一說法的,他們?nèi)葱l(wèi)集體主義,以一大套所謂科學(xué)的原理來提供根據(jù)?墒,在他們要論證之前,集體主義已經(jīng)是天經(jīng)地義、不可反駁的了,這說明他們同樣是把它作為前提而非結(jié)論,是信仰而非科學(xué)?茖W(xué)是可以反駁的,集體主義之不可反駁性,就已然把它推進(jìn)了“諸神的競爭”,韋伯指出,這里沒有真理,只有價(jià)值的較量,而價(jià)值不可能從事實(shí)中推導(dǎo)出來。
可是,個人主義和集體主義的沖突、較量并非那么無理性的,以為在此可以胡說八道,那就違背了韋伯的本義。即使是信仰或信念,也必須是以理服人,講不出一個所以然來,僅僅以權(quán)威來壓人,那么反而會使原本尚是美好的東西成為丑惡的東西。
我們來看看《教程》一書是怎樣為集體主義辯護(hù)的。
按照該書的觀點(diǎn),倫理學(xué)所要解決的基本問題是探究道德的特殊矛盾性,“道德所包含和所要解決的特殊矛盾,主要的就是個人和社會整體的矛盾,或者說,是由一定經(jīng)濟(jì)關(guān)系所決定的個人利益和社會整體利益的矛盾!谎砸员沃赖碌拿芴厥庑灾饕憩F(xiàn)在:以個人必要的節(jié)制和犧牲為前提,憑借輿論、信念和習(xí)俗的力量,解決用善惡標(biāo)準(zhǔn)評價(jià)的個人和社會整體的矛盾!保≒11)我不知道作者是根據(jù)什么來給道德的功能下這樣的定義的,這里所談?wù)摰囊呀?jīng)不是“一般”的道德,而是“某種”道德了。首先,為什么道德的內(nèi)容主要或首先就是規(guī)范個人和社會整體的關(guān)系,而不是個人和他人的關(guān)系?生活于社會中的人們難道不是首先要和大量的他人發(fā)生關(guān)系嗎? 家庭、鄰里、好友、同事、同學(xué)等等,難道不是作為私人領(lǐng)域里的關(guān)系首先存在嗎?我們?yōu)槭裁床荒苷f公共利益的功能或目標(biāo)(起碼其中之一)就是保護(hù)私人關(guān)系的道德,因此個人和集體之間的關(guān)系僅僅是派生的呢?只有跨出私人領(lǐng)域,人們才進(jìn)入公共領(lǐng)域,而非相反。人并非一生下來就處于政治公共領(lǐng)域之中,正如人并非一生下來就處于生產(chǎn)關(guān)系(因而階級關(guān)系)中一樣。人首先是在一個社會的私人關(guān)系中成長和成熟的,他的大部分道德觀念是在這里形成的。如果把個人與公共善的關(guān)系作為首要的關(guān)系,那么我們的道德就不可能是健全的,人與人之間最基本、最普通、最底線的道德就可能不是最重要的了。其次,為什么在調(diào)節(jié)個人和社會整體關(guān)系上的道德就是“以個人必要的節(jié)制和犧牲為前提”的?我們?yōu)槭裁床荒苷f當(dāng)個人的尊嚴(yán)與權(quán)利和社會利益、集體目標(biāo)發(fā)生沖突時,作出犧牲和讓步的應(yīng)該是社會、集體呢?難道集體就天然的行為正當(dāng),而無需道德規(guī)范和約束?目標(biāo)的善能夠自動保證道德正當(dāng)嗎?以善的名義(無論是促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展、維護(hù)某種符合生產(chǎn)力發(fā)展的生產(chǎn)關(guān)系,還是實(shí)現(xiàn)某種理想目標(biāo)、捍衛(wèi)某個先進(jìn)階級的利益)對權(quán)利的侵犯、對個人尊嚴(yán)的踐踏難道就是道德可容許的?第三,為什么道德規(guī)范的范圍就僅僅是個人與集體的沖突,而不包含集體與集體的沖突?難道個人天然的自私而集體就天然的無私?我們這個世界上的大多數(shù)災(zāi)難難道不是集體制造出來的?而個人主義對于集體,不正是一種道德的約束和批判力量,防止集體通往自私之路?
在《教程》作者看來,個人和集體之間的關(guān)系僅僅是一種利益關(guān)系,由于個人對利益的追求有可能違背集體利益(這個集體利益“概括起來講,就是解放和發(fā)展社會生產(chǎn)力,建立公有制經(jīng)濟(jì)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會制度,消滅階級和一切不平等的社會差別”。(P160))所以才有共產(chǎn)主義道德來規(guī)范人們的行為。這樣的道德規(guī)范所據(jù)以成立的不是所謂“理性的命令”或“善良意志”,而是歷史的必然(P216)。既然是歷史的必然,那么再來質(zhì)疑道德規(guī)范是否正當(dāng)就是多余的了。什么是“正當(dāng)”?“個人正當(dāng)利益這個范疇,不應(yīng)當(dāng)看作是單純表達(dá)個人需要和欲望的社會范疇,也不應(yīng)當(dāng)看作是同個人合法利益相等的社會范疇。它是相對于社會整體利益而言的,是表達(dá)個人利益和社會整體利益之間應(yīng)有關(guān)系的道德范疇!保≒163)也就是說,“判斷某種個人利益及其發(fā)展是否正當(dāng),還要看它是有損于或有益于社會整體利益及其發(fā)展。”“所謂個人正當(dāng)利益……就是有益于社會整體利益,并為了社會整體利益而能自我節(jié)制或犧牲的個人利益!保≒164)在這里,正當(dāng)性是圍繞著道德目的論根據(jù)來規(guī)定的,它要求個人“在社會整體利益需要時,能夠自覺節(jié)制和作出自我犧牲”。(P164)
可是,《教程》作者在考慮道德價(jià)值時,顯然是排除了一種最不應(yīng)該排除的價(jià)值,這就是由人的尊嚴(yán)所賦予的正當(dāng)(right)性。利益并不是道德所僅僅重視的一種價(jià)值,甚至不是道德所重視的價(jià)值。人當(dāng)然是離不開利益的,人有需要和欲望,這是不可抵御的,但是,這并不是人之為人的特征。人的最高價(jià)值不是利益,而是自己來決定自己的利益是什么的一種能力,當(dāng)這種自主能力被壓制時,盡管追求利益的渠道可能并沒有堵死,但是他已不能做出選擇,由此,他失去了生活的最寶貴的意義。按照道義論倫理學(xué),道德正當(dāng)性與利益無關(guān),既與個人利益無關(guān),也與社會整體利益無關(guān);
它的根據(jù)不是利益,也不是善目標(biāo),更不是歷史必然性,它的根據(jù)恰恰是“理性命令”或“善良意志”。在這個意義上,正當(dāng)不取決于善(包括利益,一種非道德善)是否被增進(jìn),正當(dāng)獨(dú)立于善、優(yōu)先于善。
道義論的奠基人是康德,康德之所以把道德置于利益的對立面,正在于防止把人作為追求利益的手段。他寫道:“有理性的東西,叫做人身(Personen),因?yàn),他們的本性表明自身自在地就是目的,是種不可被當(dāng)作手段使用的東西,從而限制了一切任性,并且是一個受尊重的對象。”[⑦]這樣一種道德原則所體現(xiàn)的正是個人主義,它把對每一個人的尊重作為絕對命令及其義務(wù)強(qiáng)加在人們身上,它限制的不僅是個人的任性,更是集體的任性。
對于《教程》作者來講,道德只發(fā)生于在個人利益和集體利益之間做何選擇,于是便形成“利己主義和集體主義的根本對立”(P170)!袄褐髁x把個人利益作為判斷行為價(jià)值的唯一而普遍的尺度。”(P172)“然而,道德的基礎(chǔ)不是對個人利益的追求,而是對整體利益的追求,并且在這種追求中,總是要以或多或少的自我犧牲為前提!保≒176)這就是說,道德還是不道德,善還是惡,取決于以追求個人利益為基礎(chǔ)還是以追求集體利益為基礎(chǔ):“道德行為并不是沒有任何利益痕跡的所謂純道德意義的行為,而是一種在個人利益和社會整體利益的關(guān)系上經(jīng)過個人自覺選擇的行為。因此,如何看待和處理個人對社會和他人的關(guān)系問題,就成為道德行為類型劃分的客觀基礎(chǔ)。在這個關(guān)系上,人們有兩種基本的行為選擇。一種選擇是以追求個人利益為基礎(chǔ),把個人利益作為道德行為的出發(fā)點(diǎn)和歸宿,……。另一種選擇,則是以追求社會整體利益為基礎(chǔ),把社會整體利益看作是……個人行為的出發(fā)點(diǎn)和歸宿,……。道德行為上的這兩種基本選擇,……便形成了道德行為的兩種基本類型——道德的行為和不道德的行為!保≒353-354)在這些闡述中,作者再次把道德與某種道德相混淆,故意混用概念。但是,我們撇開這個問題,就下面這個嚴(yán)肅的問題提出質(zhì)疑:利己主義和集體主義構(gòu)成對立面嗎?
從邏輯上講,這個問題根本沒有討論的余地。集體和個人作為道德主體,其行為的道德特性是沒有區(qū)別的,都有道德的和不道德的兩種。上述所描述的個人行為的兩種選擇特征同樣可以加于集體行為上,而且,有人甚至認(rèn)為,集體比之于個人更傾向于利己主義。基督教倫理學(xué)家萊茵霍爾德·尼布爾就指出:“作為個體的人可以成為道德的人,這是因?yàn)樵谏婕暗叫袨榈年P(guān)鍵問題上他們能夠考慮與自己的利益不同的利益,有時甚至能夠做到把他人的利益放到自己的利益之上。作為個體的人生來就具有同情心,并且關(guān)懷他們的同類,……。他們天生的理性能力使他們具有正義感,……;
同時,他們的這種理性能力還會使他們?nèi)诵灾械睦撼煞謨艋剿麄兡軌蛞砸环N客觀公正的態(tài)度去評價(jià)涉及到他們自己利益的社會狀況。但是,所有這些成就對人類社會和社會群體來說都是困難的,幾乎是不可能的。在每一種人類群體中,群體缺乏理性去引導(dǎo)與抑制它們的沖動,缺乏自我超越的能力,不能理解他人的需要,因而比個人更難克服自我中心主義!盵⑧]因此,我們可以輕易地得出結(jié)論說:集體主義和利己主義在邏輯上并不對立,正如個人主義和利他主義并不對立一樣。之所以如此,在于集體主義和利己主義或利他主義并不在一個邏輯層次上,根本不能比較,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)它既可以與利己主義兼容,又可以與利他主義兼容;
這和個人主義是一致的,個人主義在邏輯上與利己主義還是利他主義沒有關(guān)系。因此,集體主義的對立面只能是個人主義,而利他主義才是利己主義的對立面。
把個人主義等同于利己主義,同時,把集體主義等同于利他主義,是《教程》作者的潛臺詞,盡管沒有明說出來。這是一種邏輯混亂。作者把大公無私、先公后私、公而忘私、克己奉公等品質(zhì)作為最高的道德善,可是,我們從古今中外的歷史上看,這種無私利他、忠誠獻(xiàn)身的精神完全可以是惡的。如果不以正義道德為底線,它們恰恰會制造最黑暗、最野蠻、最狂熱的不道德現(xiàn)象。托馬斯·內(nèi)格爾就指出:“當(dāng)利他主義者熱忱追求各自的善觀念時,他們完全可能作出不正義或破壞權(quán)利的行為!薄凹词谷藗儾皇抢褐髁x的,他們也會在追求各自的善觀念時對彼此造成威脅!盵⑨]霍爾姆斯也寫道:“在多元化社會中,某個人愿意使自己的私人利益服從于他所熱切認(rèn)同的共同利益,就其自身來說,并不能解決社會最迫切的政治矛盾和困難。實(shí)際上,為實(shí)現(xiàn)理解上截然對立的共同利益而作出的完全無私的努力,可能導(dǎo)致無意義且具有嚴(yán)重破壞性的民間沖突!盵⑩]康德指出:“在這個世界之中,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能設(shè)想一個無條件善的東西。”[11]那些看似善的品質(zhì)“假如不以善良意志為出發(fā)點(diǎn),這些特征就可能變成最大的惡。”[12] 善惡的終極界限并不在是否秉持大公無私的精神上,而在是否秉持“人是目的”的意志上。沒有對人的尊重,所有的善都會是惡。
我們無論從歷史上還是從現(xiàn)實(shí)上看,都無法判斷說集體主義者就比個人主義者更加傾向于無私利他。集體主義者比之于個人主義者,其心胸可能更加狹隘,他傾向于去制造敵人而不是去樹立博大的人道主義胸懷。哈耶克寫道:“若要用一個信條將某個集團(tuán)牢牢地團(tuán)結(jié)在一起以便共同行動的話,那么,將‘我們’和‘他們’對立起來,即向一個集團(tuán)以外的人進(jìn)行共同的斗爭,則似乎是這個信條中的重要組成部分!盵13]因此,“集體主義不能容納自由主義那樣的人道主義,它只能容納……狹隘的門戶之見! [14] “其實(shí),人道主義的真正概念,因而也是任何形式的國際主義的真正概念,完全都是人的個人主義觀點(diǎn)的產(chǎn)物,而在集體主義思想體系中,它們是沒有地位的!盵15]
個人主義之所以比集體主義更能夠容納人道主義,在于它對所有的個人一視同仁,不因善觀念上的對立而敵我相待。因此,從根本上說,只有個人主義才能實(shí)現(xiàn)“博愛”、“和諧”的人類理想。把個人主義等同于利己主義是一種邏輯混亂。個人主義的根本含義與如何對待個人利益或個人善沒有關(guān)系,而與如何對待個人對利益或善的選擇權(quán)利有關(guān)。對個人選擇權(quán)利的尊重如果說會鼓勵個人自私自利、唯我獨(dú)尊的話,那么它同樣會鼓勵個人為公利他、奉獻(xiàn)犧牲、無私忘我。個人主義的道德不在于去惡從善,而在于把去惡從善的選擇交給個人自己去努力和完成;
不在于是否要獻(xiàn)身于美好的理想或事業(yè),而在于把奉獻(xiàn)、犧牲的選擇交給個人,而不是強(qiáng)迫個人。正因此,它把道德責(zé)任加在個人身上,把道德理想的追求交給個人,沒有任何集體能夠去代替或強(qiáng)加個人選擇,個人是自主的(當(dāng)然,不否認(rèn)對個人加以指導(dǎo))。這與自私自利的生活方式有任何關(guān)系嗎?個人主義不在于認(rèn)定某種生活方式,而在于給予個人對生活方式的選擇權(quán)利,因此它開拓了人生的可能領(lǐng)域,沒有被某種善生活觀念或所謂“歷史必然性”所決定,因此展現(xiàn)了對更有意義、更豐富的生活追求!督坛獭纷髡卟粫膺@里的觀點(diǎn),他(們)寫道:“按照共產(chǎn)主義人生觀,人生唯一正確的道路,是歷史必由之路。只有走歷史必由之路,才能真正實(shí)現(xiàn)最崇高的人生目的,創(chuàng)造最偉大的人生價(jià)值!保≒328)這樣的話語聽起來就好像是向改造自新之人說的,包含于其中的強(qiáng)迫意味和由于缺乏“善良意志”而展現(xiàn)于歷史中的“惡”,不恰恰向我們昭示了個人主義的深刻意義嗎?
綜觀《教程》全書,我們幾乎看不到哪里有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)討論和對話,有的只是對答案的宣布。作為意識形態(tài)的工具化的倫理學(xué)之所以具有主觀隨意性的“宣布”特征,恰恰在于它根本不是學(xué)術(shù)對話和討論的產(chǎn)物,根本不可質(zhì)疑和反駁,它的寫作完全是一種閉門造車,根據(jù)意識形態(tài)的需要而構(gòu)思。為自圓其說,這種“宣布”出來的倫理學(xué)把它的根扎在“科學(xué)”之上,認(rèn)為自己來自對現(xiàn)實(shí)社會、經(jīng)濟(jì)關(guān)系狀況的“認(rèn)識”和“反映”。可是,即使科學(xué),其本質(zhì)也不在于“反映”的特征,而在于“可反駁”的特征?茖W(xué)由于它的無利害性而更加不懼怕反駁,正因此,它的進(jìn)展幾乎沒有人為的障礙。而今天,哪里沒有質(zhì)疑的對話,哪里就沒有思想的成就和進(jìn)步。沒有質(zhì)疑的精神,就沒有學(xué)術(shù)的生命;
若想免于質(zhì)疑,那就是自我放逐于學(xué)術(shù)之外。因此,我們可以看到,我們的倫理學(xué)看似熱鬧,可缺乏最根本的一種質(zhì)疑精神,因此也就停止于學(xué)術(shù)大門之外!秱惱韺W(xué)教程》之所以歷經(jīng)20年而維持,不正是我們倫理學(xué)生命力衰微的表現(xiàn)嗎?
(原載《社會科學(xué)論壇》2006年11月(上半月期)。發(fā)表時略有刪節(jié)。作者授權(quán)天益發(fā)布)
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注釋:
[①]康德:《道德形而上學(xué)原理》第81頁,上海人民出版社1986年版。
[②]梅因:《古代法》第97-96頁,商務(wù)印書館1984年版。
[③]哈耶克:《通往奴役之路》第60-61頁,中國社會科學(xué)出版社1997年版。
[④]同上,第143頁。
[⑤]同上,第141頁。
[⑥]羅爾斯:《正義論》第1頁,中國社會科學(xué)出版社1988年版。
[⑦]康德:《道德形而上學(xué)原理》第80頁。
[⑧]尼布爾:《道德的人與不道德的社會》第3頁,貴州人民出版社1998年版
[⑨]轉(zhuǎn)自慈繼偉:《正義的兩面》第54、55頁,三聯(lián)書店2001年版。
[⑩]霍爾姆斯:《反自由主義剖析》第281頁,中國社會科學(xué)出版社2002年版。
[11]康德:《道德形而上學(xué)原理》第42頁。
[12]同上,第43頁。
[13]哈耶克:《通往奴役之路》第133頁。
[14]同上,第135-136頁。
[15]同上,第136頁。
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