劉軍寧先生的《中國，你需要一場文藝復(fù)興！》一文在2006年12月7日的，《南方周末》發(fā)表后，隨即引起廣泛關(guān)注，12月14日的《南方周末》接著又發(fā)表了兩篇反饋文章。楊鵬的《從新文化運動到新人文運動》沿著劉文的理路進行拓展，熊培云的《文藝復(fù)興豈需良辰吉日？》則提出不同看法，即認為“中國的文藝復(fù)興”運動必須具備客觀的社會條件才能出現(xiàn)，但仍沿其用“復(fù)古創(chuàng)新”說。毫無疑問，劉文蘊涵著公共知識分子的深厚的社會良知和人文情懷，而且彰顯了其重構(gòu)未來中國新文化的迫切愿景。不過，其中有關(guān)西方“文藝復(fù)興”的一些看法，確有推敲與澄清的必要。筆者茲從專業(yè)研究的角度對之略陳管見，期以能對正確解讀文藝復(fù)興有所裨益。

　　一

　　首先來說西歐文藝復(fù)興如何醞釀和表現(xiàn)的問題。劉文認為，這一運動“是借助文藝的文化復(fù)興與觀念創(chuàng)新”，“因為文藝是人性的鏡子……，藝術(shù)作為傳播觀念的一種手段，與學(xué)術(shù)相比，具有無限的穿透力、震撼力、感染力、擴散力”，對大眾的情趣、觀念、信仰產(chǎn)生必然要產(chǎn)生直接而重大的影響。如果我們對“文藝復(fù)興”的語意及其內(nèi)涵作一梳理與辨析就不難發(fā)現(xiàn)，這樣的認知是不確切的，應(yīng)當(dāng)予以糾正。

　　“文藝復(fù)興（Renaissance）”一詞的原意，是指“人文學(xué)科(studia humana)”的“復(fù)活”或“再生”，出自于意大利語的rinascenza或rinascimento。這樣的人文學(xué)科是指當(dāng)時的大學(xué)中講授的與希臘、羅馬古典知識相關(guān)聯(lián)的非神學(xué)的學(xué)科，如法學(xué)、醫(yī)學(xué)、修辭學(xué)、哲學(xué)、天算學(xué)等，它們與中世紀的經(jīng)院哲學(xué)相對立，由此而產(chǎn)生了人文主義者對“人文學(xué)術(shù)”的研究，“文藝復(fù)興”之術(shù)語也就在意大利人文主義的著述中被逐步運用，不久又傳到西歐其他國家。1751-1722年法國出版的《百科全書》，正式用法文Renaissance一詞來泛指這一時期古典文化的復(fù)蘇和學(xué)術(shù)文化的繁榮。此后，該詞逐漸被西方學(xué)者沿用為“文藝復(fù)興”的專門術(shù)語。

　　另一方面，文藝復(fù)興的濫觴雖然與文藝創(chuàng)新有關(guān)，但既非僅僅是由文藝促成的，也不完全是借助文藝來拓展的。的確，著名人文主義者但丁、彼得拉克與薄伽丘的文學(xué)作品在醞釀文藝復(fù)興運動中產(chǎn)生了重要作用。但不要忘記，他們同時也是成就卓越的學(xué)者。但丁的《論世界帝國》、彼得拉克的《愷撒傳》、《治國術(shù)》等都是包含著相當(dāng)學(xué)術(shù)積累和新觀念的作品，在促激人文主義思潮的勃發(fā)上功不可沒。而在文藝復(fù)興的拓展中，盡管文學(xué)作品、繪畫雕刻和建筑藝術(shù)的推動作用十分明顯，但人文主義者的學(xué)術(shù)研究所產(chǎn)生的思想效應(yīng)卻是深層而巨大的。例如在意大利，布魯尼、波吉奧等對古典文化典籍的搜求與翻譯，為文藝復(fù)興提供了更多的思想資源。馬基雅維里對佛羅倫薩史與羅馬史的研究，將公民能否充分享有自由權(quán)利看作是國家興衰的關(guān)鍵。曼內(nèi)蒂和皮科通過對《圣經(jīng)?舊約全書》之原典精神的體悟，創(chuàng)造性地闡發(fā)出“天（上帝）賦自由”的思想。所謂“圣經(jīng)人文主義”的代表瓦拉通過學(xué)術(shù)研究，直接考證出羅馬教會的《君士坦丁賜予》系其旨在張揚神權(quán)的偽文件。而瓦拉對《圣經(jīng)?新約全書》的考訂、辨誤、翻譯和注釋，不僅直接否定了羅馬教會的《通俗拉丁文本圣經(jīng)》的權(quán)威地位，而且還形成了一整套懷疑主義和批判主義的學(xué)術(shù)精神與方法，傳到北方后推動了馬丁?路德宗教改革的爆發(fā)，被史家認為在此改革中“扮演了特洛伊木馬的角色”。而在北方，著名的人文主義大師伊拉斯莫對神學(xué)的研究，一點也不比他的《愚人頌》一書的影響遜色。伊氏的“基督教人文主義”思想和“圣經(jīng)學(xué)”研究，有力地動搖羅馬教會的神權(quán)、促進路德宗教改革的問世。

　　史實證明，“文藝”雖然是文藝復(fù)興中重要組成部分，但卻不是其中最重要、最關(guān)鍵的部分。文藝復(fù)興更多地是借多層次、多角度的“新學(xué)”研究才得以醞釀、深化與繁榮的。正因為如此，西方史學(xué)界在論述文藝復(fù)興時期的人文主義思潮時，將其劃分出若干個思想流派：以但丁、彼得拉克、莎士比亞等為代表的“文學(xué)人文主義”， 以薩琉特蒂、布魯尼、波吉奧為代表的“市民人文主義”，以瓦拉為代表的“圣經(jīng)人文主義”， 以康維爾西諾為代表的“宮廷人文主義”，以馬基雅維里為代表的“王權(quán)人文主義”，以伊拉斯謨?yōu)榇淼摹盎浇倘宋闹髁x” ，此外，還有所謂的“教育人文主義”，“法律人文主義”等等，不一而足。史實也同樣證明，“文藝”只是文藝復(fù)興的一部分，從根本上說它只是人文主義“新學(xué)”之“復(fù)活”或“再生”的產(chǎn)物。固然，由于其直觀、形象、抒情的特質(zhì)，當(dāng)時的新文藝的確對新觀念、新思想的傳播產(chǎn)生了重要影響。但必須看到，只有人文主義“新學(xué)”的大面積、深層次的拓展，才為文藝復(fù)興這一思想解放運動提供了深厚的文化土壤和豐富的思想資源。從這個角度上看，對思想文化的演進更新來說，學(xué)術(shù)是思想之根本，是理性之源泉，是重塑社會文化心理結(jié)構(gòu)、鍛造人們思想之“普世價值”的主要基石。離開了學(xué)術(shù)上的變革，訴諸于感觀、直覺和性情的文藝最終也只能是無源之水，無本之木。

　　二

　　有關(guān)文藝復(fù)興的思想淵源問題，也有必要作出說明。劉文認為，文藝復(fù)興是借助希臘羅馬的古典文化遺產(chǎn)進行文化創(chuàng)新的產(chǎn)物，“當(dāng)時的意大利和歐洲，只能從自己固有的古希臘羅馬的思想和人文傳統(tǒng)中尋找支援力量”。這種說法現(xiàn)在看來已難以成立。

　　事實上，整個西方文化有兩個主要的思想淵源，一是希臘羅馬的古典文化傳統(tǒng)，再就是基督教的神學(xué)文化傳統(tǒng)，而文藝復(fù)興第一次根據(jù)現(xiàn)實社會的變動將這兩種文化傳統(tǒng)有機地整合起來。立足于反神權(quán)、反封建的需要，當(dāng)時的人文主義者一方面吸納古典文化的營養(yǎng)來“復(fù)古求解放”。他們吸取古典文化中的包含著些許自由平等與民主等因素的“人文”觀念、修辭學(xué)風(fēng)格與科學(xué)精神，來批判中世紀的封建等級特權(quán)制度、教會的蒙昧、禁欲說教與經(jīng)院哲學(xué)的僵化空疏的學(xué)風(fēng)，鼓倡人的自由、尊嚴與現(xiàn)世追求；
闡揚羅馬法中的財產(chǎn)與契約觀念來否定教、俗封建主的掠奪與敲剝；
用羅馬帝國的統(tǒng)一與輝煌來針砭封建分裂割據(jù)，傾吐構(gòu)建民族國家的政治理想。另一方面我們必須看到，當(dāng)時的人文主義者本身都是基督教徒，其中有的人還是教士甚至是高級教士，有的人如彼得拉克、薩琉特蒂、布魯尼、波吉奧、瓦拉等還曾經(jīng)在羅馬教廷中供職，在思想深處仍然有著根深蒂固的傳統(tǒng)神學(xué)信仰。

因此，在新的文化創(chuàng)造活動中，盡管他們深受古典文化的影響，但他們的思維方式、思想取向、創(chuàng)作素材和話語表達都不可避免地要打上神學(xué)文化傳統(tǒng)的烙印。因此，他們也積極地從神學(xué)文化傳統(tǒng)中吸取有益于創(chuàng)新的思想資源，借助于基督教神學(xué)的“上帝造人”信仰，來批判教會的蒙昧、禁欲主義，來頌揚人的偉大、尊嚴與追求；
或著力闡發(fā)原始基督教的平等、博愛精神，來詆誹封建等級制度與教階制度對人的壓迫；
或致力于對圣經(jīng)原文的翻譯、評注，來否定教會欽定的圣經(jīng)版本的至尊地位，并強調(diào)以圣經(jīng)的權(quán)威來取代教皇的權(quán)威。事實上，作為文藝復(fù)興的精神動力的人文主義思潮，主要是以“借神頌人”的理論模式而展開的。但丁認為人類因具有上帝賦予的“自由意志”而高貴。彼得拉克強調(diào)，“宇宙是以人為中心的，是上帝為了人類的世俗生活而造就的東西”。到了十五世紀，不少“借神頌人”的人文主義專論在佛羅倫薩相繼出現(xiàn)，其中有兩篇堪稱經(jīng)典。一是曼內(nèi)蒂于1454年撰寫的《論人的美德與尊嚴》，再就是皮科在1484年撰寫了《有關(guān)人的尊嚴的演講》。這兩篇文獻都立足于《圣經(jīng)》中的思想資源，以古典文化的夸張的修辭學(xué)風(fēng)格來闡發(fā)這樣的思想：上帝賦予了人以偉大的力量和自由的本性，也為人的生活創(chuàng)造了宇宙。因此，人是“萬物之靈長”，既有主宰世界的自主權(quán)利，也有選擇其中人生路向的自由權(quán)利。人文主義者借助于上帝這個法力無邊、神圣至尊的神靈，來歌頌人在宇宙中的主宰地位，闡揚人的自由、偉大與尊嚴，由此而沖破了中世紀教會蒙昧主義“神本”觀的禁錮，奠定了“個體本位”的人本觀，實現(xiàn)了“人的發(fā)現(xiàn)與世界的發(fā)現(xiàn)”。

　　由此幾不難看出，在任何一場思想文化的大變革中，從事文化創(chuàng)新的知識群體對文化傳統(tǒng)的借鑒也是多層次與多取向的，不可能徹底跨越直接影響和造就了他們的社會與他們自身的文化傳統(tǒng)去一味地“復(fù)古求解放”。他們在進行鼎故革新的文化活動中，必然要全面地借助前輩的思想資源、思維方式和話語符號，來根據(jù)現(xiàn)實的需要進行創(chuàng)造性的文化轉(zhuǎn)換。否則，這樣的轉(zhuǎn)換最終只能是可望而不可及的“鏡花水月”，至多也只能是瞬間即逝的“過眼煙云”。

　　十四至十六世紀西歐的文藝復(fù)興，既是西歐從封建制度向資本主義過渡時期的近代早期啟蒙運動，也是整個人類從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的第一次新文化運動，被恩格斯譽之為“是一次人類從來沒有經(jīng)歷過的偉大的、進步的變革”。一個多世紀以來，西方學(xué)術(shù)界對文藝復(fù)興探討不斷拓展與日益深化，已經(jīng)修正了不少傳統(tǒng)的觀點，值得我們重視。當(dāng)下，要借鑒文藝復(fù)興的思想資源來闡揚文化創(chuàng)新的訴求乃至思想文化的啟蒙，僅僅依靠陳舊知識結(jié)構(gòu)的引申和感官直覺的誘導(dǎo)是不行的，而必須從追蹤和梳理有關(guān)學(xué)術(shù)史動態(tài)出發(fā)，對文藝復(fù)興的起源、內(nèi)涵、特征與意義有一個全面系統(tǒng)的正確把握。只有如此，我們才能都科學(xué)地借鑒文藝復(fù)興的思想價值及其所顯示的文化演進的規(guī)律，我們的文化創(chuàng)新理想才會對社會產(chǎn)生巨大而持久的說服力和感召力。由此看來，要在中國展開一場符合中國特色的文藝復(fù)興，仍然是任重而道遠的。姑且不論社會客觀條件是否成熟，僅就當(dāng)下的中國的文化群體來說，其本身還有兩方面急待改進。一方面，公共知識分子雖然曾術(shù)有專攻，且多前驅(qū)先路、創(chuàng)榛劈莽之志，但因人文情懷十分寬廣，針砭時弊心切，常常忽略了更新與拓寬自己的知識結(jié)構(gòu)。這就需要他們不斷進行學(xué)術(shù)上的“補課”或“充電”，為其開啟民智的呼號吶喊積淀起深厚的文化底氣。另一方面，更多的學(xué)者多年來一直守望神圣的學(xué)術(shù)家園，雖然從本專業(yè)的角度深諳學(xué)術(shù)的發(fā)展態(tài)勢與趨向，但卻忽略了當(dāng)下思想文化變革與創(chuàng)新的時代心聲。這也需要他們關(guān)注社會與民情，積極走出青燈黃卷的“象牙塔”，為新的文化運動的醞釀與傳播提供豐富而可靠的思想資源。

　　作者簡介：孟廣林，1995年在北京大學(xué)獲得歷史學(xué)博士學(xué)位�，F(xiàn)為中國人民大學(xué)歷史學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

相關(guān)熱詞搜索：誤讀 文藝復(fù)興 孟廣林 劉軍寧