內(nèi)容摘要：自由是近現(xiàn)代西方社會的基本價值，是其政治、經(jīng)濟、文化的基石和源泉。與自由相比，民主是制度層面上的要素，并不處于社會核心價值的位階。因此，它可以與不同的社會價值結(jié)合，形成形態(tài)各異的民主制度。對近現(xiàn)代中國而言，民主的困境有兩個：一是社會價值系統(tǒng)的缺失，傳統(tǒng)中國很難發(fā)掘出用來構(gòu)筑自由民主制度的思想資源；
二是歷史語境的錯位，在嚴(yán)酷的二十世紀(jì)里，中國的民主生成并不具備適宜和充分的條件。中國民主制度的生機寄托于這兩大困境的消除。

　　關(guān)鍵詞：自由 民主 分際 困境

　　中國的二十世紀(jì)是不斷追求民主的一百年，從社會政治制度的進化這一角度看，上一個世紀(jì)的中國歷史可以簡括為民主化的歷程。中國的民主化進程應(yīng)該說肇始于十九世紀(jì)末期的戊戌變法。雖然那是一次封建專制體制內(nèi)的維新運動，離政治民主還很遠(yuǎn)，而且本身又以慘敗告終。但它卻是第一次從政治制度的維度對中國的社會統(tǒng)治方式加以變革的嘗試。似乎是由百日維新這個不祥的開端所兆示的，百余年來，民主在中國總是命運多舛，歷經(jīng)劫數(shù)。它就像一個美麗的夢，只能讓人們在睡夢中憧憬，而一旦醒來回到社會現(xiàn)實中，夢就常常會被驚醒。戊戌以降，民主成為歷次制度革命和文化革新運動的旗幟，但每每都被殘酷的現(xiàn)實所撕碎。直至今日，我們?nèi)匀粵]有建成一個成熟的民主社會。

　　一、 作為民主之基石的自由價值

　　為什么中國的民主養(yǎng)成會如此艱難？為了對這個問題有所回答，我們得先看看民主在它的發(fā)源地——西方社會，是怎么回事、處于什么樣的位置？

　　在西方社會，民主并不處于社會核心價值的地位。西方資產(chǎn)階級在早期的民主革命中提出的政治口號是“平等、自由、博愛”，在其政治宣言性的文獻，比如法國革命時期的《人權(quán)宣言》、美國革命時期的《獨立宣言》中，早期資產(chǎn)階級提出的“天賦”人權(quán)有三項：生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、追求安全和幸福的權(quán)利。在這些口號和文獻中，都沒有將民主作為構(gòu)建社會的基本價值因素加以崇仰。在美國，有人認(rèn)為美國憲法制定的目的就在于防止“大眾民主” 和毫無限制的多數(shù)決規(guī)則。[①] 美國獨立革命的領(lǐng)導(dǎo)人之一亞當(dāng)斯甚至警告說，“民主從來不會持久，它很快就會衰弱、枯竭、自行毀滅。從來沒有不自我戕害的民主制度”。[②] 與自由比較起來，民主仍然是制度層面上的要素。在近現(xiàn)代西方，民主基本上是自由價值發(fā)展的結(jié)果，是“自由”的精神和原則在政治制度上的體現(xiàn)。也就是，自由是因，民主是果，現(xiàn)代民主必須以自由為前提和基礎(chǔ)。相對于民主而言，自由是更高層面上的社會價值�？梢哉f，自由主義思想是近代西方社會區(qū)別于東方社會的根本差異，是西方社會長期發(fā)展起來的內(nèi)在信念�！霸谖鞣绞澜缋�，由中世紀(jì)進入現(xiàn)代，可以說是自由主義的勝利”。[③]

　　自由主義是一系列復(fù)雜思潮的混合體，自由這個概念本身就是有歧義的。柏林在《兩種自由概念》一書中指出，“自由”這個詞有超過二百種以上的意義。盡管如此，各種自由主義觀點之間，大致有一些共同的涵蓋。根據(jù)西方學(xué)者的研究，自由主義傳統(tǒng)的基本特點有四個方面：（1）個人主義，（2）平等主義，（3）普遍主義，（4）改良主義。這些特點具體表現(xiàn)為個人自由、私有財產(chǎn)、市場經(jīng)濟、代議政府等。作為一個自由主義者，他必須具有以下一些精神氣質(zhì)：（1）尊重自由甚于其他價值，即使是超過平等及正義。（2）尊重“人”而不是尊重“財產(chǎn)”，但是不要忽視財產(chǎn)在促進人類福祉上的積極角色。（3）勿信任權(quán)力，即使權(quán)力出自多數(shù)亦然，不要相信權(quán)威。（4）堅信民主政治，勿恥于妥協(xié)。（5）尊重真理與理性。（6）要寬容，并接受變遷的必然發(fā)生。（7）最重要的是，保持批判精神，等等。[④]

　　顧名思義，自由主義最為關(guān)注的價值是自由。自由的最高、最核心價值是人的“自主性”（autonomy）和“個體性”(individuality)。“自主性”和“個體性”涉及到個體與群體的關(guān)系，用嚴(yán)復(fù)的話來說，就是“群己權(quán)界”的問題�！白杂伞笔亲杂芍髁x認(rèn)識和處理人倫關(guān)系的基本準(zhǔn)則，它認(rèn)為“人”是個體的、自主的，人與人之間是相互獨立、平等的。因而，個人享有自主行為、免受外界強制的自由。這種形而上學(xué)及倫理意義上的自由，是一切自由的根源。

　　自由主義有著豐富多樣的內(nèi)涵，在社會政治、經(jīng)濟、思想文化各方面都有它的理論主張。首先，自由表現(xiàn)為“經(jīng)濟自由”。經(jīng)濟自由的思想觀念在英國源遠(yuǎn)流長，“在亞當(dāng)。斯密以前很久，散居于英國鄉(xiāng)間的某些村民團體，已經(jīng)開始接受如下這種觀念，即：維護自身利益和經(jīng)濟自由是人類社會的自然法則�！盵⑤]早期資產(chǎn)階級要求擺脫封建主義的桎梏，實行自由市場經(jīng)濟，自由發(fā)展生產(chǎn)，自由進行貿(mào)易。經(jīng)濟自由的代言人當(dāng)推十八世紀(jì)英國最重要的政治經(jīng)濟學(xué)家亞當(dāng).斯密。他出版于1776年的《國富論》已成為古典自由主義經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)典，該書建立了自由放任的經(jīng)濟學(xué)，為自由主義奠定了經(jīng)濟思想基礎(chǔ)。亞當(dāng).斯密主張自由放任，認(rèn)為經(jīng)濟活動應(yīng)由市場機制去自動規(guī)范，人為的干預(yù)終究只會扼殺經(jīng)濟的生機，導(dǎo)致經(jīng)濟停滯。

　　現(xiàn)實自由與財產(chǎn)的關(guān)系，一直就是自由主義關(guān)注的焦點，各種自由主義無不以財產(chǎn)私有為鵠的。自從歐洲出現(xiàn)社會主義的“幽靈”，特別是社會主義在二十世紀(jì)初成為社會現(xiàn)實制度后，自由與財產(chǎn)的相依關(guān)系更成了自由主義者捍衛(wèi)資本主義制度，抵御社會主義潮流的一塊“盾牌”。哈耶克是其中的代表人物。他自稱是“老輝格黨人”，其著述和理論復(fù)興了英國的古典自由主義傳統(tǒng)。哈耶克站在古典資本主義的立場，批判計劃經(jīng)濟和社會主義。在他生前最后一部作品《致命的自負(fù)》中，哈耶克以這本書的副標(biāo)題——‘社會主義的謬誤’挑明了對社會主義的批判。哈耶克的資本主義立場是不言而喻的，但他的視角和話語卻非常特別。如果哈耶克的著述以意識形態(tài)立論，那是不足為虞的。值得重視的是，他的立論以比較純粹的知識論來建構(gòu)，讓人在“中正平和”的知識閱讀中感受到它的份量。譬如，盡管他畢生極力鼓吹自由市場經(jīng)濟，捍衛(wèi)資本主義制度。但他稱資本主義制度為“自發(fā)秩序”和“擴展秩序”，認(rèn)為這種“擴展秩序”只能是在“無人能知其后果的情況下，在漫長的歲月中自發(fā)進化而形成的”，它不是“某個主體自覺設(shè)計的結(jié)果”。這里，哈耶克將資本主義秩序描述為無人能知的漫長歲月中自發(fā)進化而成的實然的、中性的秩序，從而避開了資產(chǎn)階級學(xué)者在維護其制度時常作的主觀判斷和價值偏向，巧妙地掩蓋了資本主義制度的階級傾向。他對社會主義和計劃經(jīng)濟的批判，也遵循這同樣的理路。哈耶克指出，私有財產(chǎn)是自由的最終保障，受到保障的“私有財產(chǎn)權(quán)是自由的佳壤”。而社會主義消滅私有財產(chǎn)，實行經(jīng)濟平等，將所有眾人的生產(chǎn)資料交由一個組織來掌管，其結(jié)果是個人的自由和獨立存在實際上完全消失。因而，以侵害私人財產(chǎn)權(quán)利為實質(zhì)內(nèi)容的所謂“經(jīng)濟平等”的制度是對自由最大的威脅，是“通往奴役之路”（《通往奴役之路》一九四四）。在《致命的自負(fù)》（一九八八）中，哈耶克把建立計劃經(jīng)濟的知識論基礎(chǔ)稱為“建構(gòu)論理性主義”，稱這種“建構(gòu)論理性主義”是人類知識上一種“致命的自負(fù)”。計劃經(jīng)濟就是建立在這種危險的知識自負(fù)上，因而是不可能成功的�！耙虼撕驮S多人的看法相反，哈耶克一再聲明，他與社會主義者的分歧并不是出于意識形態(tài)或價值選擇的對立，而是由于事實判斷上的不同——問題不在于社會主義的計劃經(jīng)濟所設(shè)定的目標(biāo)在道德上是否可取，而是用它所倡導(dǎo)的辦法能否達到這些目標(biāo)？”。[⑥] 哈耶克對計劃經(jīng)濟的批判已經(jīng)被徹底證實；
若不是為計劃經(jīng)濟體制的滅亡所證實，那么，至少也已被形形色色的社會主義者終于承認(rèn)市場過程的重要地位所證實。

　　其次，自由主義的政治思想主要體現(xiàn)于其對待政府的態(tài)度上。古典自由主義主張建立有限政府，而對大政府持非常警惕的態(tài)度。如哈耶克在《自由經(jīng)濟》（一九九一）一書中認(rèn)為，現(xiàn)代民主政治中的立法機構(gòu)獲得了太多的權(quán)力。立法機構(gòu)中的多數(shù)擁有無限的權(quán)力，這一不受制約的權(quán)力是‘現(xiàn)代民主政治中……罪惡的根源’。這一思想傳統(tǒng)源自近代自由主義的奠基者洛克。洛克從“自然權(quán)利”的理論出發(fā)，探討了政府的起源，強調(diào)“公民政府是針對自然狀態(tài)的種種不方便情況而設(shè)置的正當(dāng)救濟辦法”。在洛克看來，政府的存在充其量只是個所謂的“必要之惡”，其功能只在于維持公正的秩序，使進入社會狀態(tài)的人盡量享有天賦自由或自然權(quán)利。據(jù)此理念，洛克及其以后的自由主義者在政治上歷來主張“迷你政府”（minimal state）,反對過分地擴大政府的力量。

　　然后，在思想文化方面，自由主義強調(diào)“個性化”，反對平庸的社會“大眾化”。這方面的代表人物是英國新一代自由主義者密爾。密爾生活的時代，英國的古典自由主義已經(jīng)取得了完全的勝利。但是，新的時代又產(chǎn)生了新的問題。隨著政治生活的“民主化”和社會生活的“大眾化”，民主程序中多數(shù)人的主張往往壓抑少數(shù)人的意見，而社會習(xí)俗和主流看法經(jīng)常通過各種壓力或滲透，迫使個人放棄自己的個性，屈從社會俗流。密爾將這兩種社會多數(shù)對個性自由的壓制現(xiàn)象名為“多數(shù)的暴虐”和“社會的暴虐”。為了抵御社會多數(shù)的“暴虐”，密爾極力強調(diào)“個體性”的價值，認(rèn)為個性的自由發(fā)展，乃是個人與社會進步的主要動力，也是“人類福祉的一個因素”。

　　自由主義認(rèn)為個人是平等獨立的“自我”，因此它必須回答這樣一個問題，即其主張的“原子式”的個體如何結(jié)成群體和社會，或者說，在一個群體和社會里，依靠什么來把分散的個體凝聚成整體？在此問題上，自由主義反對把社會秩序解釋成理性作用和人為設(shè)計的結(jié)果。相反，自由主義非常強調(diào)“自發(fā)的進化過程”，認(rèn)為社會秩序的形成是一個自發(fā)的選擇和“試錯”過程，經(jīng)過不斷的挫折，反復(fù)的失敗，逐漸達到一種合理協(xié)調(diào)的狀態(tài)。從古典自由主義的“自然狀態(tài)”，到羅爾斯的“無知之幕”，再到哈耶克的“自發(fā)秩序”和“擴展秩序”，都是這種“自發(fā)”理念的具體觀點。自由主義用這些理論模型解釋“原始的”個人組成群體和社會的“途徑”。進入社會狀態(tài)之后，將個體維系成整體的則是“理性”的規(guī)則。理性的規(guī)則與“人定”的規(guī)則不同，它是進化的產(chǎn)物，而不是“教化”的結(jié)果。因此，理性反映著社會自發(fā)進化過程中的必然性，與道德無涉。理性之所以如此，不是因為它在道德上具有更高的價值或出于某權(quán)威的偏好。比如，公共汽車站規(guī)定乘客上下車的秩序規(guī)則是“先下后上”，就是一條理性的規(guī)則。因為任何人都不能將它規(guī)定為“先上后下”，這樣的規(guī)定違反了自然事物的本性，因而無法實現(xiàn)。這是自由主義特別尊重“理性”而淡薄“人情”和“禮法”的重要原因。哈耶克雖然反對“建構(gòu)論理性主義”，但他并不反對“理性”本身，他對所謂“進化論理性主義”就非常推崇，是他整個學(xué)說的知識論基礎(chǔ)。（參見《西方政治思想史》482-483頁）

　　哲學(xué)和倫理意義上的自由，要變?yōu)楝F(xiàn)實的自由，有兩條不同的途徑，或兩種不同的表現(xiàn)形式。這就是柏林提出的“消極自由”和“積極自由”概念。消極的自由（be free from）乃是免于強制的自由，是“獨立于他人專橫的意志”。自由就是“人的一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，社會中他人的強制被盡可能地減到最小限度”。[⑦] 消極的自由必須滿足兩個條件：第一，別人也能夠享有同等的自由；
第二，一個人的行為不能傷害到別人。除此之外，不應(yīng)該對人們的自由做任何限制。積極的自由(be free to ), 是一種“自由地去從事”的自由。“自我引導(dǎo)及自我主宰，做自己的主人是積極自由的最根本的意義”。對于兩種自由，柏林及其他自由主義者幾乎毫無異議地贊成應(yīng)該把自由理解為消極式的自由，而反對積極式的自由。柏林認(rèn)為，“提倡積極自由很容易帶來很壞的后果。由積極自由很容易就陷落到它的反面去——強制或不自由”。如果不劃定積極自由的邊界，“自由從事”的人就會對其他人執(zhí)行強制。我們也可以這樣認(rèn)識兩種自由：消極自由是內(nèi)向式的，在個人與他人及社會之間確立必要的界限，在此范圍之內(nèi)，個人的行為不受他人的干預(yù)；
積極自由是外擴式的，在一個基本的邊界之外，個人有自由積極地從事他的行為。由于邊界之外的范圍總比邊界之內(nèi)廣闊得多，因而積極自由對他人造成強制的機會要比消極自由大得多，從而陷落為強制或不自由的危險性也越大。法國革命及自由主義在法國的實踐，可謂一個很好的例子。法國革命誠然以“自由”為初衷，但革命所導(dǎo)致的恐怖和強制，恐怕是革命者始料未及的。而馬克思主義在前蘇聯(lián)的實際命運，亦是積極自由陷落的一面鏡子。(點擊此處閱讀下一頁)

　　柏林對自由的研究，具有兩方面的意義。一、他關(guān)于“消極自由”與“積極自由”的區(qū)分，使自由主義理論變得精致化和知識化。在柏林以前，自由主義者都是從倫理價值和意識形態(tài)的意義上闡述和倡導(dǎo)自由的價值。柏林在一定的程度上脫離了這種抽象的意識形態(tài)論，從知識論的角度對自由的形態(tài)進行實然的劃分，使得歷來作為意識形態(tài)斗爭武器的自由主義理論相對地擺脫了“斗爭工具”的處境，成為一種分析性的實證理論；
二、柏林通過“積極自由”陷落為不自由的分析，揭示了“自由”與“強制”的過渡關(guān)系。柏林的分析提示人們，自由并不是為所欲為、毫無約束，否則，“自由”就會導(dǎo)致強制和不自由。這一點對于我們在中國的語境中理解自由的涵義也許尤為重要。

　　二、 民主與自由的結(jié)合以及分離

　　以上是對近現(xiàn)代西方社會自由及自由主義的窺覽。要在一篇短文里對自由主義作出精確的概括，是筆者力所不逮的。總之，自由的價值和自由主義的思想，是近現(xiàn)代西方社會的價值基石和思想文化源泉。正如有學(xué)者指出的，“放眼當(dāng)今政治思潮，惟一口號喊得響亮的只剩下自由主義”。

“事實上，當(dāng)今世界上幾乎所有的意識形態(tài)都與自由主義有著密切的關(guān)系，要么是自由主義的變種，要么是自由主義的對立面”。[⑧] 西方近現(xiàn)代的民主就是建基于這種深厚的自由主義之上的政治制度，被稱為“自由民主”。自由民主是自由主義和民主制度的結(jié)合。自由主義與民主是“兩個高度相關(guān)但又相互獨立”的概念。政治自由主義可以簡單地界定為法的統(tǒng)治（法治），它承認(rèn)個人的一些特定的權(quán)利和自由應(yīng)免受政府的侵犯與剝奪。民主則是這樣一種制度安排，它建立在所有的公民都有投票和參與政治生活的權(quán)利之上。這種政治參與權(quán)同樣也是自由主義所主張的基本權(quán)利之一。所以，自由主義在歷史上與民主密切地聯(lián)系在一起�！白杂伞笔亲杂擅裰髦贫鹊幕�石和核心，是自由民主之本因。歷史上，“民主比自由主義更古老，但自由民主比自由主義更年輕，自由主義先期而至，近代民主才接踵而來�，F(xiàn)代民主并不是由民主原則建立的，而毋寧是自由主義的結(jié)果”。[⑨] 所以說，民主與自由主義的結(jié)合，產(chǎn)生了自由民主的政治制度。從西方民主國家的歷史看，自由通常先于（現(xiàn)代）民主，政體的自由化遠(yuǎn)遠(yuǎn)先于政體的民主化。人們都知道，英美這樣的西方國家在資產(chǎn)階級革命前后，就確立了保障公民自由的政治思想和制度，如憲政、法治、分權(quán)制衡、有限政府、私有財產(chǎn)權(quán)等。此后，大多數(shù)西方國家都經(jīng)歷了不斷擴大享有選舉權(quán)的公民的范圍這樣一個政體民主化的過程。例如，1830年時，英國只有2％的人有選舉權(quán)，這一數(shù)字在1867年上升為7％，1880年上升到40％；
美國的黑人和婦女也都長期被排除于選舉之外；
而瑞士的婦女直到1971年才獲得選舉權(quán)。[⑩] 但是，我們應(yīng)該看到，在這些人口獲得選舉權(quán)之前的長時期內(nèi)，他們的基本權(quán)利如人身財產(chǎn)權(quán)利，并不因為未享有民主選舉權(quán)而被剝奪殆盡。從自由的形式來說，他們雖然不享有積極的自由（選舉行為），但他們?nèi)韵碛邢麡O的自由（生命財產(chǎn)免受侵犯）。柏林指出，“消極自由與民主完全是兩種不同的東西。一個民主的社會，也可能只具有很低度的消極自由，而一個非民主的社會，人民也可能享有很高度的消極自由”。香港就是一個很好的例子�；貧w之前的香港，民主并不存在，人民不能選舉和罷免政府，但是，人民實際上享有的消極自由的程度并不低于任何一個西方的民主國家。[11]

　　民主與自由無論在理論淵源和歷史發(fā)展上都是相互獨立的�，F(xiàn)代西方國家的民主與古代城邦民主或公社民主的區(qū)別不是其民主色彩，而恰恰是其保障自由的制度設(shè)施。民主只有與自由結(jié)合，才能成為良好的政體。自由的民主意味著，在由民主選舉產(chǎn)生的政府統(tǒng)治之下，個人的權(quán)利與自由是至高無上的，是政府和社會采取行動的“邊界”。個人的自由權(quán)利受到憲法和法律的明確保障，憲法同時也對政府的權(quán)力加以嚴(yán)格的限制，因此，個人的自由得以免遭民間和官方的侵害和剝奪。

　　盡管民主與自由有著天然的聯(lián)系，但民主和自由之間也存在著“必要的張力”。民主政治和自由主義包含著截然不同的原則和理念。民主主要關(guān)心權(quán)力的歸屬，自由則更關(guān)注于對權(quán)力的限制；
民主程序否認(rèn)少數(shù)意見的合理性，自由主義則是多元主義的產(chǎn)物；
民主以社會與群體為樞紐，自由主義則以個人為中心。自由也并不是民主自身的必要組成部分。純粹的民主涵義只意味著最高權(quán)力應(yīng)該掌握在人民的多數(shù)或多數(shù)的人民手中，它并沒有指明那一權(quán)力應(yīng)擴展到什么程度。自由主義僅將多數(shù)規(guī)則看作一種決策方式，多數(shù)的權(quán)力應(yīng)該受到一般性規(guī)則的限制。個人自由或許在民主政治中比在其他形式的政治制度中更有保障，但這并不意味著自由在民主政治中就是確定無疑的。自由不是民主本身所具有的，如果人們僅僅依靠民主來為維續(xù)自由，那么自由的維續(xù)便無希望了。

　　人們之所以要在民主之前冠以“自由”，是因為民主與自由并非形影相隨。民主不僅與自由有一定的距離，而且民主制度可以與其它原則相結(jié)合，形成五花八門的民主類型，如直接民主、大眾民主、貴族民主、精英民主、極權(quán)民主等等。1952年，以色列哲學(xué)家雅各布. 托曼發(fā)表了《極權(quán)主義民主的起源》一書。在這本書中，他把民主分為“自由主義民主”和“極權(quán)主義民主”兩類�！皹O權(quán)主義民主” 的定義是“將完全是社會的存在方式強加在個人上……是基于群眾熱情的專制”（《讀書》1996年第7期，45頁）。托曼的理論并非危言聳聽，沒有公民基本自由和權(quán)利的保障與限制，形式的民主完全有可能淪為實質(zhì)的專制。

　　民主與自由的聯(lián)系和區(qū)別，以及民主與極權(quán)主義結(jié)合的可能性，都說明民主在一個社會中并不居于價值核心的地位。套用“器物、制度、文化”的范式來定位，民主仍然是制度層面的要素。當(dāng)然，民主并非只是刻板的制度，它也有自己的理念、信仰和精神價值。民主的理念和價值也曾被西方思想家極力推崇，在歷史上成為推動社會制度進步的精神動力。但是，西方資本主義民主制度建立起來后，在幾百年的民主政治實踐中，西方人發(fā)現(xiàn)民主并不是民主政治的靈魂。因此西方現(xiàn)代政治學(xué)者更傾向于對民主作實在的認(rèn)識和分析，解析民主程序中的多數(shù)原則的正當(dāng)性及其缺陷，而不像其先輩那樣一味闡揚民主的積極價值。民主畢竟主要是一種社會組織和國家形式，它可以與多種精神理念結(jié)合而形成不同的民主類型。民主與自由結(jié)合形成自由民主，也可能與其它“內(nèi)核”結(jié)合形成反自由主義的“民主制度”。正因為它的制度層面屬性，民主的制度構(gòu)造能夠傳播到世界各地，成為當(dāng)代世界的普遍政治和社會潮流。但以不同的價值基礎(chǔ)建立起來的民主制度，實質(zhì)上有很大的差異。

　　三、 中國民主生長的困惑和生機

　　中國的民主有著與西方社會的民主大不相同的生長機制與歷程。自由主義傳統(tǒng)的匱乏，是中國社會建立民主的最大障礙。割斷民主與自由的臍帶，民主就只能成為“畸形兒”。因而，中國歷史上的民主制度要么是集權(quán)民主甚至極權(quán)民主，要么是大眾民主，卻始終無法孕育出健康的自由民主。盡管有人極力挖掘中國傳統(tǒng)的思想資源，認(rèn)為莊子的學(xué)說是中國自由主義的源頭。但是，莊子那種禁欲主義和避世主義的“逍遙無為”顯然不是現(xiàn)代自由，其思想更難以轉(zhuǎn)化成建設(shè)民主制度的精神資源。中國的民主建設(shè)在思想資源上先天不足。最核心的是，中國社會的基本倫理觀念不是把個人看作平等獨立的個體，而是認(rèn)為人的本質(zhì)在于他的群體性、涉他性，人與人之間是一種上下尊卑的等級秩序。在個體與群體的關(guān)系上，群體的價值高于個體，個體寓于群體之中。這種觀念實際上是“天人合一”觀念在人倫關(guān)系上的延伸。它把人與人之間自然屬性方面的差異泛化為社會關(guān)系上的等級差別。例如，從父親生育兒子的自然角度看，父和子本來是一種自然身份，卻被泛化為一種具有權(quán)力性質(zhì)的社會倫理身份。于是，因為父親比兒子出生早、經(jīng)歷多，或者干脆說因為父親生了兒子，便享有對兒子的某些“權(quán)力”。又比如，將男女生理上的差異泛化為夫妻社會角色和地位的差別。這種人倫關(guān)系又進一步推演到君臣、官民等其它社會公共關(guān)系，使得“君臣父子”的等級秩序成為“自然”，每個人都按“禮”這種人定的規(guī)則各安其位。在這樣的人倫秩序中，個人的獨立和自由毫無生存的余地，也就無需民主的制度來保障什么了。因此，民主的必要性在中國社會不僅是一個價值性的意識形態(tài)問題，同時也是一個智識和技術(shù)問題，即中國需要民主嗎？又具有民主生長的機制嗎？

　　中國人接受自由主義思想的洗禮，始于十九世紀(jì)末嚴(yán)復(fù)對英國自由主義著作的迻譯。但是，中國的自由主義從來都沒有發(fā)育成熟。嚴(yán)復(fù)曾提出過“自由為體，民主為用”的公式，并將西方近代文明概括為“以自由為體，以民主為用”。[12] 應(yīng)該說，嚴(yán)復(fù)的眼光是深邃的，他的這個公式從一定角度上恰當(dāng)而深刻地表達了自由與民主的關(guān)系。但是，嚴(yán)復(fù)的這一口號幾乎無人知曉，與“中學(xué)為體，西學(xué)為用” 的中西文化比較范式相比，它的黯淡無光折射出“自由”在中國社會的艱難時運�！白杂伞背１黄胀ǖ闹袊�人誤解為為所欲為而倍受病詬，以至于蔣夢麟在他的回憶錄《西潮》中提到，他初到美國時發(fā)現(xiàn)：“美國這個共和政體的國家，他的人民似乎比君主專制的中國人民更少個人自由”。[13] 這顯然是長期生活于專制社會的人對個人自由的誤解。即便梁啟超這樣當(dāng)時的思想代言人，也對自由誤解甚深，他認(rèn)為自由是“團體之自由，非個人之自由”，“使其以個人之自由為自由也，則天下之享自由之福者，宜莫今日之中國人若也。紳士武斷于鄉(xiāng)曲，受魚肉者莫能抗也，驅(qū)商逮債而不償，受欺騙者莫能責(zé)也”。[14] 以橫行鄉(xiāng)里的無賴士紳的行為來比擬“個人自由”而譴責(zé)之，無疑是對個人自由的誣蔑。在中國呼喚和倡導(dǎo)民主的思想賢人，似乎也沒有將自由視為比民主更根本的價值。

　　如果說自由思想的缺失使中國的民主失去根基，那么人們對民主的不當(dāng)定位和過高期望，則也妨礙了民主的正常生長。經(jīng)過五四新文化運動的弘揚，民主思想和民主觀念得以在中國高漲。陳獨秀于此功莫大焉，他將民主理解為現(xiàn)代文明的基本要素和現(xiàn)代政治的基本原則，從而將其規(guī)定為中國現(xiàn)代化的兩大基本價值目標(biāo)之一。這是陳獨秀啟蒙思想的重要貢獻，卻也是其重大缺陷。在二十世紀(jì)初的中國，陳對民主的極力弘揚，無疑有著應(yīng)時的合理性。但是，現(xiàn)代文明的基本價值是自由，現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)是自由主義�，F(xiàn)代西方社會的基本組織原則是根據(jù)自由主義理論而設(shè)計的。就這個意義來說，自由主義是現(xiàn)代西方社會基本的政治哲學(xué)。民主與自由相比，是“次一級”的價值。舍自由而求民主，無異于倒果為因，舍本逐末。此外，近代中國的民主又與“富強”緊緊地糾纏在一起�！案粡姟背蔀樽非竺裰鞯膭恿Γ�也成為民主的累贅和障礙。無論是近代中國的思想巨擘，還是社會變革的領(lǐng)軍人物，無不視民主為實現(xiàn)富強的動因和途徑。他們從國家獨立富強的使命感中獲取追求民主的動力和勇毅，為了同一個使命，他們也可以抑制個人自由和權(quán)利。在西方社會，民主是富強的結(jié)果，正如錢穆先生所說，“在西方是先有了中產(chǎn)社會，先有了新興工商資本，然后再來打開仕途，預(yù)聞?wù)�治”。[15] “對第一撥的民主化國家來說，民主只是追授的榮譽，而不是刻意追求的成果”。[16] 而在近代中國，民主必須成為富強的因由。這種民主與富強關(guān)系的錯位，使民主背負(fù)起過于沉重的負(fù)擔(dān)，從而顯得步履蹣跚。

　　二十世紀(jì)的中國歷史充滿太多的風(fēng)云激蕩，在生死存亡的生存危機逼迫之下，中國社會只得不斷地激變，社會思潮的變換也因此快得令人目不暇接�！�20世紀(jì)的歷史并不乏狂呼濫喊的猛士，并不乏情如啟閘的先驅(qū)，但忍受孤獨、保持冷靜、堅守理性的人格獨立者真的太少了”。[17] 處于這樣的歷史情境之中，民主只能以激進的、暴力的手段建立起來——革命的暴力或“大眾的暴力”。正如反自由主義者施密特說的，“在某些關(guān)鍵時刻，在有時間達成理性共識以前，決定就必須做出”。[18] 但是，民主本性上是一項“和平的事業(yè)”。民主以自由為基，自由在寬容和多元主義的土壤里才能生發(fā)。如果民主的建構(gòu)倚靠“暴力”的手段，“暴力”會變成一種社會氛圍，使自由和民主失去生長的土壤。誠如林毓生先生所指出的，“當(dāng)我們提倡民主的時候，不可忘記我們之所以要實行民主，是為了自由；
民主是手段，是維護自由的手段，自由才是我們真正的目的”。[19]

　　“德先生”在中國已經(jīng)艱難地跋涉了一百多年。不幸的是，這一百余年里，“德先生”多在“暴力求民主”的怪圈中艱難徘徊。如今，中國不再面臨生死攸關(guān)的內(nèi)憂外患，(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國的民主生成不應(yīng)再走“暴力求和”的偏鋒。如果說二十世紀(jì)上半葉，對中國的生存來說是嚴(yán)酷的寒冬，那么經(jīng)過長達半個世紀(jì)的復(fù)蘇，二十一世紀(jì)應(yīng)當(dāng)成為中國民主發(fā)展的宜人之春。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[①] See Cummings, and Wise, Democracy under Pressure, Orlando: Harcourt Brace College Publishers, 1993, p.45.

　　[②] Charles Francis Adams, ed., The Works of John Adams, vol., 6, Boston: Little, Brown, 1851, p.484.

　　[③]石元康著：《當(dāng)代西方自由主義理論》，上海三聯(lián)書店，2000年版，第2頁。

　　[④] 江宜樺：《自由主義哲學(xué)傳統(tǒng)之回顧》，載‘公共論叢’第六輯《自由主義與當(dāng)代世界》，生活讀書新知三聯(lián)書店，2000年，第9頁。

　　[⑤] 〔美〕巴林頓。摩爾著，拓夫等譯：《民主和專制的社會起源》，華夏出版社，1987年版，第5頁。

　　[⑥] 〔英〕哈耶克著，馮克利等譯：《致命的自負(fù)》，中國社會科學(xué)出版社，2000年版，‘譯者的話’第4頁。

　　[⑦] 〔英〕哈耶克著，楊玉生等譯：《自由憲章》，中國社會科學(xué)出版社，1999年版，第27頁。

　　[⑧] 劉軍寧著：《保守主義》，中國社會科學(xué)出版社， 1998年版，第27頁。

　　[⑨] 張辰龍：《在自由與民主之間保持張力》，載‘公共論叢’第五輯《直接民主與間接民主》，生活讀書新知三聯(lián)書店，1998年，第144頁。

　　[⑩] 布公：《為什么民主必須是自由的？》，載‘公共論叢’第五輯《直接民主與間接民主》，生活讀書新知三聯(lián)書店，1998年，第28頁。

　　[11] 參見石元康著：《當(dāng)代西方自由主義理論》，上海三聯(lián)書店，2000年版，第9頁

　　[12] 參見高力克著：《求索現(xiàn)代性》，浙江大學(xué)出版社，1999年版，第159頁。

　　[13] 見耿云志著：《胡適新論》，湖南出版社，1996年版，第12頁。

　　[14] 梁啟超：《新民說。論自由》，《新民叢報》第10期，1902年。

　　[15] 錢穆著：《中國歷代政治得失》，生活讀書新知三聯(lián)書店，2001年版，第57頁。

　　[16] 劉軍寧：《市場經(jīng)濟與有限政府》，載《學(xué)問中國》，江西教育出版社，1998年版，第51頁。

　　[17] 張寶明著：《自由神話的終結(jié)》，上海三聯(lián)書店，2002年版，第21頁。

　　[18] 參見〔美〕斯蒂芬�；魻柲匪怪�，曦中等譯：《反自由主義剖析》， 中國社會科學(xué)出版社，2002年10月版，第62頁。

　　[19] 林毓生著：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，三聯(lián)書店，1988年版,第13頁。

相關(guān)熱詞搜索：分際 民主 中國 反思 近現(xiàn)代