作為現(xiàn)時代的中國學(xué)人，談史敘今，講學(xué)論道，總是難免置身于所謂“現(xiàn)代性”和“全球化”的語境之中，總是把歷史、文化、政治等諸多問題糾纏在一起，說起來自己的一些文章和演講有時也沒能逃此窠臼。究竟這樣的思考方式是否“正確”？我們今天談?wù)搯栴}是否就非要如此？現(xiàn)代性和全球化難道就是我們擺脫不了的“命運(yùn)”，政治、文化與歷史就如此注定了不可分離？這是我近期一直思考的一些問題，恰巧錢永祥先生給了我一個命題作文，命我就張旭東教授的近著《全球化時代的文化認(rèn)同——西方普遍主義話語的歷史批判》做個評論，我力辭不掉，勉強(qiáng)為文，算是對自己的近期思考做一個交代吧。

　　一、現(xiàn)代性問題之真?zhèn)?/p>

　　時下中國學(xué)界對于現(xiàn)代性問題的論述言之滔滔，似乎已經(jīng)成為各個領(lǐng)域討論中國問題不容置疑的前提預(yù)設(shè)，但我對此卻持非常謹(jǐn)慎的態(tài)度，我認(rèn)為所謂“現(xiàn)代性”（modernity）對于我們思考中國問題是一把雙刃劍，而就學(xué)術(shù)性來說，也有一個真?zhèn)沃妗，F(xiàn)代性在西方學(xué)術(shù)界的話語體系中，肇始于歐陸思想，尤其是德國的社會文化思想，在英美的主流思想家那里，現(xiàn)代性并非一個真問題，只是在20世紀(jì)后半葉，隨著所謂“后現(xiàn)代”話語體系的濫觴，才開始在北美學(xué)界泛起波瀾。關(guān)于何為現(xiàn)代性，檢索起來定義不下十多種，一般說來，它是指陳西方十五世紀(jì)以來隨著民族國家和資本主義市民社會的興起、發(fā)展與成熟而出現(xiàn)的不同于古代社會的那種新型的社會結(jié)構(gòu)、文化形態(tài)和思想意識等等，有論者甚至把這種現(xiàn)代形態(tài)的發(fā)軔上溯到中世紀(jì)，認(rèn)為基督教的神權(quán)—王權(quán)政制已經(jīng)屬于現(xiàn)代性之議題。本文的主旨不在考辨現(xiàn)代性之義理，而是粗淺探討它的真?zhèn)螁栴}。

　　應(yīng)該承認(rèn)，現(xiàn)代性問題所隱含的這個人類歷史形態(tài)的轉(zhuǎn)型是真實(shí)的，西方現(xiàn)代社會或資本主義是本質(zhì)上不同于古代城邦的一種新型的社會結(jié)構(gòu)，與此相關(guān)的政治國家、市民社會、文化意識、思想觀念等等，都是古代社會從來沒有的。對于這個方面的體察，德國思想家們從一開始（即從18世紀(jì)的政治浪漫派和文化民族主義開始）就感受尤深，一路下來，德意志民族的各派思想家（即德國自由派、保守右派和激進(jìn)左派），從康德、費(fèi)希特、黑格爾到經(jīng)濟(jì)學(xué)的新舊歷史學(xué)派，到尼采、馬克思、韋伯、特洛爾奇、施米特、盧卡奇，等等，他們的思考路徑基本上是圍繞著現(xiàn)代性問題展開的，他們倡導(dǎo)的“永久和平”、“民族精神”、“絕對精神”、“共產(chǎn)主義”、“天主教大公主義”乃至自由主義的新世界，等等，都可謂從這個（德國版本的）現(xiàn)代性問題中催生出來的“思想”之果。

　　按照我的理解，張旭東《全球化時代的文化認(rèn)同》主要處理的便是上述這個德國思想家們的現(xiàn)代性問題，他從一個置身于所謂全球化語境中的中國人的視角解讀了一番德國思想中的普遍主義話語體系，在我看來，這個考察具有其真實(shí)性的方面，確實(shí)，各派德國思想家們對于現(xiàn)代性所給予他們的德國之痛的認(rèn)識是大體一致的。恩格斯曾經(jīng)說過德國是一個思想的民族，思想家們所共享的一種特殊能力就是能夠化腐朽為神奇，把西方現(xiàn)代社會生成、發(fā)育、開展和成熟的內(nèi)在機(jī)制提升或轉(zhuǎn)換為一套普遍話語，在思想意識的漫游中走完了這個歷程，并且真的就以為思想歷程可以取代和超越現(xiàn)實(shí)歷史。這是德國的唯心主義或理想主義（idealism）之所在，就這個意義來說，德國的自由主義，如康德、韋伯等人，也統(tǒng)統(tǒng)屬于這個傳統(tǒng)，至于馬克思主義的激進(jìn)革命的左派和施米特保守主義的右派，就更是如此。張著用相當(dāng)?shù)钠撌鲞@個現(xiàn)代性的普遍主義話語，例如，關(guān)于私人財產(chǎn)權(quán)、市民社會、政治國家以及海外殖民、世界歷史和國際公法，關(guān)于相互承認(rèn)、國家主權(quán)、同質(zhì)社會和文化認(rèn)同，等等，都有較為深入的討論。但是，令人遺憾的是，全書卻沒有一個清醒的關(guān)于德國現(xiàn)代性問題的基本認(rèn)識，即上述核心命題在德國歷史中從來就沒有真正地實(shí)現(xiàn)過，它們不是英國社會經(jīng)驗(yàn)的觀念總結(jié)，就是思想家們的理想修辭，在德國思想中存在的真問題并非黑格爾意義上的特殊性與普遍性的對立，也不是張著提取的文化政治之多元對話的可比性差異，而是概念與現(xiàn)實(shí)的分裂，是德國思想與英（法）國社會之間的緊張或隔膜。

　　關(guān)于現(xiàn)代性問題，中國學(xué)界目前所接受的基本上是一個德國的敘事模式，張著也是如此，關(guān)于這個德國版本，我認(rèn)為它具有一定的真實(shí)性，即它從普遍主義的角度揭示了西方現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)與政治機(jī)制以及思想文化形態(tài)。但是，應(yīng)該指出，德國的這個敘事模式是有重大問題的，或者說包含著很多虛假的成分，因?yàn)樗胂癯鰜淼默F(xiàn)代性的普遍話語，無論是黑格爾意義上的關(guān)于主奴辯證法的歷史理性以及地上的精神王國，還是馬克思關(guān)于資產(chǎn)階級法權(quán)的批判及其解體后的共產(chǎn)主義烏托邦，無論是尼采對于基督—市民的現(xiàn)代性攻擊以及執(zhí)掌權(quán)力意志的新人，還是韋伯的新教倫理與資本主義精神，乃至施米特所批判的現(xiàn)代議會制度和形式主義法學(xué)，等等，雖然形式各異，它們都是各位思想家們帶著德國的有色眼鏡所看到或想像出來的現(xiàn)代性的本質(zhì)，都是德國特殊經(jīng)驗(yàn)下的所謂資本主義現(xiàn)代性形態(tài)。問題在于，這個德國思想中的普遍性究竟與現(xiàn)代性的主流形態(tài)，尤其是英美（法）國家的真實(shí)的歷史狀況有多少關(guān)系呢？或者說，諸如私人財產(chǎn)權(quán)、市民社會、政治國家以及海外殖民、世界歷史和國際公法、國家主權(quán)和同質(zhì)社會等等，這些支撐著（德國版）現(xiàn)代性普遍話語的言辭究竟觸及了多少英美（法）國家的社會核心結(jié)構(gòu)？究竟在多大程度上歪曲了英美（法）國家在社會形態(tài)的轉(zhuǎn)型中的本質(zhì)內(nèi)容呢？

　　顯然，在15至18世紀(jì)以降的英國和美國社會政法思想，乃至在相應(yīng)的法國思想中，德國人感受尤深的劇烈的現(xiàn)代性沖擊并不存在。盡管英國革命、美國革命乃至法國革命是在它們那里發(fā)生的（德國并沒有出現(xiàn)類似的革命），在此前后還出現(xiàn)了法國的啟蒙思想、英國的蘇格蘭啟蒙思想（德國也相應(yīng)地出現(xiàn)了啟蒙思想），但從主流的英美思想來看，他們的市民社會形態(tài)和政治國家的政體制度，以及相關(guān)的思想意識、生活方式和道德習(xí)俗等，并沒有顯示出（德國版）現(xiàn)代性理論所揭示的與過去生活的全方位的敵對和決裂，并沒有為自己的存在本身的合理性與正當(dāng)性提供非此不可的捍衛(wèi)與辯護(hù)。甚至在古典的自由主義那里，所謂現(xiàn)代性問題本身就是一個偽問題，在他們看來，一個社會形態(tài)的形成與發(fā)育成熟，完全是一個自生自發(fā)的演化過程，在其中并不存在絕對的斷裂和革命的變遷，任何一個活的社會都是一個自由擴(kuò)展的體系，傳統(tǒng)是延續(xù)的，思想是積累的，所謂資本主義的生產(chǎn)和生活方式，也是在符合人性需要的經(jīng)濟(jì)、法律和文化的自發(fā)演變中逐漸形成的。我們看到，英國的普通法傳統(tǒng)，蘇格蘭的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，美國的實(shí)證主義哲學(xué)，以及經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識論和保守主義的價值觀，等等，這些構(gòu)成了英美思想的主流。在那里，盡管也存在各家各派之別，也有關(guān)于私人財產(chǎn)權(quán)、市民社會、民主政治、有限政府和國家主權(quán)，以及海外殖民、世界歷史和國際公法等方面的論述與理論，但這些大多是來自他們現(xiàn)實(shí)的社會實(shí)踐，是本于他們的經(jīng)驗(yàn)意識。

　　如果說英美社會的現(xiàn)實(shí)狀況以及其自發(fā)演進(jìn)就是所謂的現(xiàn)代性，對此，也大可不必置疑或拒斥，但這在理論上并沒有多少意義，英美主流思想關(guān)心的是在他們的社會演變中舊制度與新政體、革命與改良、自由與秩序以及相關(guān)的道德意識、思想觀念和價值判斷之問題的產(chǎn)生、激化與解決�？傊�，自發(fā)擴(kuò)展的現(xiàn)代社會如何在制度和價值兩個層面為這個社會的公民提供自由、幸福和正義，這是英美主流思想的議題，至于所謂的前現(xiàn)代的社會形態(tài)和后現(xiàn)代的烏托邦理想固然可以納入思想家們的眼簾，但與現(xiàn)實(shí)的英美政治社會和工商社會之主體，并沒有多少必然性的關(guān)聯(lián)�；蛘哒f，他們的這個社會形態(tài)，即以英倫三島為基點(diǎn)的時至今日已經(jīng)擴(kuò)展到全世界廣袤領(lǐng)域的，在經(jīng)濟(jì)、政制、法律和思想文化等諸多方面卓有建樹的社會體，它的發(fā)育、成長和開展，以及演變和面臨的問題，甚至危機(jī)與轉(zhuǎn)型，并不必然地要預(yù)設(shè)一個諸如古典希臘、羅馬的前提，也不必然要指向一個終極的諸如共產(chǎn)主義或永久和平之類的歷史終結(jié)，它是偶然的、漸進(jìn)的、變化的，沒有什么命定的原點(diǎn)，直到今天所謂的全球化時代，也沒有展示什么宿命論的終結(jié)。這就是英美思想的歷史經(jīng)驗(yàn)論和有限理性論的底色。如果非要說英美主流思想界也有現(xiàn)代性問題的話，在我看來，大概就是如此。

　　德國語境中的現(xiàn)代性問題與英美思想在路徑上是完全不同的，從英美思想的角度來看，德國的現(xiàn)代性問題在相當(dāng)程度上是一個偽問題，因?yàn)榈聡枷爰覀兯沂镜暮诵拿}不但在英美社會沒有真實(shí)地存在過，而且在德國現(xiàn)實(shí)中也并沒有真實(shí)地存在過。例如，在私人財產(chǎn)權(quán)、市民社會、國家主權(quán)以及海外殖民、世界歷史和國際公法等方面，現(xiàn)實(shí)的德國在現(xiàn)代性的幾百年來并沒有像他們的思想家們所揭示的那樣為這些理論提供依據(jù)和基礎(chǔ)，他們大多是從英國和美國那里轉(zhuǎn)換出來的�？档碌挠谰煤推秸撍V求的共和憲政國家之前提在德國是不存在的，黑格爾的市民社會理論是英國市民社會的總結(jié)，馬克思的《資本論》是以英國資本主義為藍(lán)本的，我們看到，德國思想家們對于英美世界的解釋與英美國家自己的思想家們的解釋是迥然不同的。德國思想家們總是把英美社會納入他們有關(guān)目的論的世界歷史的德國敘事之中，總是把前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代納入一個宿命論的社會政治的歷史邏輯之中，總是從極端的角度（或極左的革命激進(jìn)主義或極右的反革命的保守主義）攻擊和伐撻英美的中庸的政治自由主義的制度和思想，并以此彰顯德國或以德國為代表的歐陸在所謂世界歷史中的獨(dú)特地位。

　　言之諄諄，聽之藐藐，上述普遍性的德國話語在英美思想家們看來，或許恰恰是現(xiàn)代性之偽。本文關(guān)心的問題倒不是徹底辨析現(xiàn)代性之真?zhèn)�，而是諸多德國思想家們炮制的這個現(xiàn)代性之原因，即為什么他們要屢屢構(gòu)建這樣一個思想意識中的敘事呢？在我看來，這是德國問題的所在，也是對于我們最有啟發(fā)意義的地方，這其中也許有諸多的原因，我粗淺地歸納起來，大致列出了如下三點(diǎn)：

　　第一，德國不是資本主義的原發(fā)地，從某種意義上說，它是不得已被動地被裹挾進(jìn)這個先是歐洲后來波及全世界的資本主義的社會進(jìn)程之中去的。因此，從它的角度看，這是一個外來的大的世界歷史進(jìn)程，因此，它更愿意把這個進(jìn)程視為一個從古代到現(xiàn)代乃至未來的總體人類進(jìn)程的一個主體部分，這樣從精神上便得以與英美（法）抗衡，因此就占據(jù)了或至少沒有輸?shù)舻聡约旱闹鲃有�，無論這種努力是有意的還是無意的。這從一個方面反映了德國民族精神的主體性力量，也從另外一個方面表現(xiàn)了這個民族的精神上的偏頗、固執(zhí)乃至狹隘，這些尤其體現(xiàn)在各種極左的和極右的思想理論之中。

　　第二，盡管德國思想并沒有完全真實(shí)地總結(jié)英美現(xiàn)代社會的本質(zhì)，但他們有關(guān)普遍性話語的構(gòu)建，從傾向上是認(rèn)同和標(biāo)榜英美工商社會和法治憲政之基本結(jié)構(gòu)的，這些集中體現(xiàn)在德國一波又一波的自由主義的理論訴求之中。我們看到，從康德的權(quán)利哲學(xué)到黑格爾的法哲學(xué)，到洪堡的國家限權(quán)理論，從李斯特的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)到韋伯的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)，到哈貝瑪斯晚年的事實(shí)與規(guī)范理論，從魏瑪憲法到聯(lián)邦德國基本法，到積極參與歐盟憲法的創(chuàng)制，德國自由主義的理論和實(shí)踐在三百年來德國歷史的曲折發(fā)展和演變中，表達(dá)了德意志人民最內(nèi)在的呼聲，因此也最終使得德國融入到西方主流的現(xiàn)代資本主義的歷史潮流之中。

　　第三，由于不是資本主義的原生態(tài)，并且其自由主義的各派理論只是部分真實(shí)地揭示了這個資本主義的普遍性本質(zhì)，再加之以強(qiáng)大的極左和極右的思想勢力，使得德國的現(xiàn)代性思想對于英美現(xiàn)代社會的各種自發(fā)演變中的諸多問題十分敏感，因此總是從自身萌發(fā)出各種企圖矯正英美自由主義政治與經(jīng)濟(jì)制度和思想文化觀念的沖動、意見和方案，有些甚至是顛覆性的。應(yīng)該指出，三百年來德國思想總是西方資本主義的實(shí)踐與觀念兩個層面上的一個異數(shù)，它涌現(xiàn)出來的各種來自自由主義內(nèi)部，特別是來自非自由主義和反自由主義的極左和極右的各種理論體系和現(xiàn)實(shí)運(yùn)動，雖然很多對于英美世界來說是子虛烏有的，但也有很多是擊中時弊，具有匡正之效的，而且它們對于德國來說也具有真實(shí)的意義，是它們的現(xiàn)代性中所出現(xiàn)的真問題。

　　因此，從上述三個方面來看，所謂現(xiàn)代性問題之真?zhèn)尉筒荒芤桓哦�，而是要針對不同的問題，不同的時間階段，不同的國家體制，來衡量和判斷。其中對于英美社會來說是虛假的偽問題，對于德國可能就是真問題，相反，英美的真問題對于德國可能就隔膜甚遠(yuǎn)�；谏鲜隹紤]，再回到本文的議題，我感到張旭東的著作對于德國思想的這個重要方面很少有清醒的認(rèn)識，他基本上是在德國語境中展開有關(guān)西方乃至人類社會的現(xiàn)代性政治、法律與文化之?dāng)⑹碌模?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　五百年來英美國家的現(xiàn)代社會之理論和實(shí)踐似乎是在他的視野之外的，而德國理論和德國社會似乎成為他考察西方普遍主義話語的鵠的之所在，真正的英美自由主義乃至德國自由主義的思想理論和政治經(jīng)濟(jì)制度，反而成為他倍加推崇的德國左右派思想的靶子。在我看來，張著看似洋洋灑灑實(shí)則混亂不清的宏大敘事里面，除了演講題材的隨意性之外，至少有如下三個方面的問題有待澄清。

　　第一個問題，德國版本的所謂現(xiàn)代性普遍話語究竟在多大程度上屬于真實(shí)的西方現(xiàn)代性普遍本質(zhì)，或者說，英美主體的西方現(xiàn)代社會的制度建構(gòu)和思想體系與德國社會及其思想觀念之間的關(guān)系究竟是怎樣的？對于這個關(guān)鍵性的問題，令人疑惑的是作者本人根本就沒有意識到，所以盡管全書關(guān)于西方現(xiàn)代歷史多有鋪陳，特別是關(guān)于德國思想的敘事不能不說是一曲三折，但有關(guān)西方現(xiàn)代性歷史進(jìn)程的總體性理解在這部著作中仍然是片面的，甚至是扭曲的。固然可以爭辯說這本書處理的是德國思想，但作為一部涉及西方現(xiàn)代性問題的思想著作甚至文化與政治哲學(xué)著作，我認(rèn)為英美視野（當(dāng)然更高的是綜合了英美和德國之后的新的視野），仍然是必不可少的。

　　第二個問題，德國思想中的路線之辨在張著中是十分混亂的，或者說作者在書中并沒有給出一個明確的觀點(diǎn)和態(tài)度，相反，該著是把德國思想中本質(zhì)不同的自由主義、右派保守主義和左派激進(jìn)主義三種理論譜系，在攻擊假想的英美制度和觀念的共同點(diǎn)上，片面地集合在一起，形成了一個沒有理論基石的批判敘述。至于英美自由主義究竟是什么，該著沒有任何研究和討論，三種德國思想譜系之間的張力性關(guān)系，以及根本性的區(qū)別，該著沒有辨析和深究，作者究竟依據(jù)三種中的何種理論整合三派理論，并進(jìn)而批判英美自由主義的制度和思想，該著更是沒有明確和有力的陳述。我們除了看到了作者任意調(diào)用各派德國理論之于批判對象的博學(xué)之外，至于作者為什么要批判，批判之后的建樹是什么，全書語焉不詳。

　　第三個問題，張著佯言他的主題是文化政治，因此，從某種意義上說，用“文化政治”這個概念可以逃避上述本文的詰難。因?yàn)�，文化是一個大羅網(wǎng)，任何實(shí)質(zhì)性的問題都可以在文化的染缸中抽空和變色，現(xiàn)代性真?zhèn)沃�，自由主義、保守主義和激進(jìn)主義都可以通過文化來抽空它們的底色，而所謂“文化政治”由于把政治消解在文化之中，看來功效就更是如此。我認(rèn)為這是德國思想中有待清理的一個棘手問題，張著的邏輯混亂借助這個似是而非的概念得以整裝，并溝聯(lián)起來，因此，下面本文將專門處理這個問題。

　　二、政治是政治，文化是文化

　　張著自以為不同于一般的文化批評理論，而是要深入文化意識、價值主體和權(quán)力觀念的歷史基礎(chǔ)和哲學(xué)基礎(chǔ)，對歐洲啟蒙運(yùn)動以來政治、文化主體性的歷史構(gòu)造及其內(nèi)在緊張進(jìn)行系統(tǒng)的敘述和剖析。為此，他曾如此提綱挈領(lǐng)地寫道：（該書）“從頭到尾講的是文化政治”，“政治在根本的意義上，在韋伯和尼采的意義上，甚至在黑格爾和康德的意義上，歸根到底是一種生存的政治，不是一種規(guī)范化或操作程序意義上的政治；
但存在的政治也就是最廣義上的文化，是一種文化和價值上的自我意識、自我肯定、自我辯護(hù)和自我實(shí)現(xiàn)。這就是我們今天談的歷史和主體性的終極意義�！保ㄒ娛现�356頁）據(jù)稱，張著全書緊扣“市民—基督教世界的文化危機(jī)及其自我意識這個線索，把西方現(xiàn)代性的政治、哲學(xué)和文化表述為一種特殊的歷史主體性的自我理解和自我認(rèn)識”。為此，作者批判性地解讀了康德—黑格爾的市民階級的自我意識以及哲學(xué)立法，尼采的哲學(xué)轉(zhuǎn)折及其革命性意義，韋伯—施米特的法律與政治思想，進(jìn)而對種種當(dāng)代現(xiàn)象，諸如冷戰(zhàn)后流行的“自由市場”、“普遍的個人”和“歷史的終結(jié)”等各種意識形態(tài)話語，進(jìn)行了一系列獨(dú)到的分析，并試圖揭示這些“普遍主義”立場所掩蓋的歷史社會差異、文化和價值的沖突及其內(nèi)在的特殊主體的“自我肯定”意志。

　　不可否認(rèn)，作者用“文化政治”這個殺手锏來處理德國思想確實(shí)是抓住了德國問題的癥結(jié)，這個文化民族或思想民族的一個最突出特性就是以文化吸納政治和經(jīng)濟(jì)，甚至超越政治和經(jīng)濟(jì)，由此應(yīng)對所謂現(xiàn)代性乃至全球化過程中出現(xiàn)的自我與他者、個體與普遍、族群與國家的矛盾沖突。確實(shí)，以“文化政治”來統(tǒng)括德國三百年來的各種思想流派，把康德、黑格爾、尼采、馬克思、韋伯、施米特、盧卡奇、哈貝瑪斯等諸多原本歧義紛繁、矛盾對立的極左、極右和溫和自由主義的各派各家聚集在一個題目之下，這不能不說是一種高明的手法，而且，上述思想人物確實(shí)在文化政治這個方面具有內(nèi)在的共同點(diǎn)，他們都突出地體現(xiàn)了把政治與文化結(jié)合起來，進(jìn)而用文化化約政治的總體傾向，不管他們佯言的政治是何種政治，文化是何種文化，文化政治的一體化或精神性是德國思想的共同歸宿。

　　本文在此所要質(zhì)疑的并不是這種文化政治的一般性研究與分析的視角或方法，而是張著囿于這種視角或方法的盲目性、局限性乃至欺騙性，并進(jìn)而對于德國思想家們的這個化約實(shí)質(zhì)性問題的思想路徑提出批評。這是什么意思呢？當(dāng)然，我承認(rèn)文化政治是一種思考問題的方式，甚至是一種高明地、綜合地處理德國所面臨的融入現(xiàn)代性乃至全球化問題的方式，但是，這個方式是有條件的，或者說是有前提的，這個前提性條件就是必須首先把政治與文化根本性地區(qū)分開來。所謂政治是政治，文化是文化，甚至把政治、經(jīng)濟(jì)、社會的制度和結(jié)構(gòu)方面的東西與文化、哲學(xué)、道德的觀念和心理方面的東西，嚴(yán)格地區(qū)分開來，兩者不能簡單而輕易地化約和等同，更不能用后者統(tǒng)轄前者，吸納和消解前者。但是，德國唯心論的文化哲學(xué)邏輯恰恰是忽視了這一根本性的要點(diǎn)，它們總是高滔地用思想、文化、意志和精神等主觀性的東西超越（政治、法律、經(jīng)濟(jì)和社會）制度上的屏障，進(jìn)而化約乃至輕視政治、經(jīng)濟(jì)制度的決定性作用，以此實(shí)現(xiàn)它們的歷史主體性。殊不知恰恰是上述政治、經(jīng)濟(jì)制度上的嚴(yán)重缺陷，使得德意志民族在西方現(xiàn)代性的歷史進(jìn)程中屢屢落后，市民社會的自由經(jīng)濟(jì)制度，法治憲政的民族國家體制，在他們那里從來就沒有正常、成熟和富有活力地發(fā)育與成長起來。一個政治蹩腳的民族，何談文化政治？一個連現(xiàn)代性政治之核心的憲政、民主、法治之制度性的建構(gòu)都乏善可陳的國家，有什么資格倡言普遍性的現(xiàn)代性邏輯和文化主體性？

　　在我看來，德國思想中的所謂文化政治具有很大的誤導(dǎo)性和欺騙性，它們遮蔽了這個民族國家在三百年歷史中的最核心而關(guān)鍵但又可惜沒有真正解決的主題，即政治制度上的建設(shè)，具體地說，就是自由主義的憲政國家的建設(shè)。我們研究德國思想和文化，我認(rèn)為實(shí)在沒有必要鸚鵡學(xué)舌，把他們自視高明實(shí)則誤人害己的那一套文化政治的高調(diào)和精神的傲慢拿過來，以此遮蔽我們國家當(dāng)前在融入現(xiàn)代性進(jìn)程中的憲政政治制度這一根本性的問題或瓶頸。在此需要指出的是，我在一系列文章中所說的德國問題與中國問題的相關(guān)性，并不是意指德國的成功經(jīng)驗(yàn)，相反，恰恰是它的慘痛教訓(xùn)，我國與德國相類似，有著近二百年被動融入西方現(xiàn)代性潮流的歷史進(jìn)程，但是我們的政治制度以及經(jīng)濟(jì)和社會制度遠(yuǎn)沒有與這個現(xiàn)代性的制度基礎(chǔ)相接軌，建設(shè)憲政國家的歷史三峽遠(yuǎn)沒有過去。因此，任何用政治文化來化約和消解這個堅硬的中國現(xiàn)實(shí)主題的“良好”企圖都是危險的和貽害無窮的。

　　令人遺憾的是，張著在上述問題上是糊涂的，至少是沒有走出德國思想的窠臼，全書對于文化政治言辭滔滔，但是，究竟什么是政治，什么是文化，政治與文化的本質(zhì)性差異是什么，卻沒有絲毫的說明，我不知道連政治和文化之分都沒有厘清的文化政治將會把讀者帶到哪里？在我看來，政治的歸政治，文化的歸文化，相互之間是不能化約的，至少不能輕易化約。按照我的理解，政治（political）或政制（constitution）是一種組織規(guī)則和政治秩序，西方現(xiàn)代性的一個關(guān)鍵性的基礎(chǔ)，便是這種雖然來源于古代但更本質(zhì)地生發(fā)于現(xiàn)代市民社會的憲政秩序，它與資本主義的自由市場經(jīng)濟(jì)秩序具有密切的關(guān)聯(lián)。法治、自由經(jīng)濟(jì)和限權(quán)政治，以及民主代議制，有限政府，司法獨(dú)立，公民自治，乃至國家權(quán)威，等等，這些看上去是一些我們在英美社會司空見慣的老一套，卻是現(xiàn)代性政治的基本內(nèi)容，而且正是因?yàn)樗鼈冊诋?dāng)今世界的普遍流行，成為常識，反而從另一個方面說明了它們的產(chǎn)生之非同尋常。對于這樣一種現(xiàn)代性的常識性政治，我們不是心存敬畏，恭身接受與仿效，反而倍加責(zé)難和排斥，這是一種什么樣的心態(tài)和情懷呢？

　　要知道，這種在英美已成現(xiàn)實(shí)的政治無論是在德國（二戰(zhàn)前）還是在中國，從來就沒有真正地落實(shí)過，而它們卻是現(xiàn)代性政治的主流，歷史的實(shí)踐業(yè)已證明，它們使得英美國家或那些真正落實(shí)了這種政治的國家，政治強(qiáng)大，經(jīng)濟(jì)繁榮，人民幸福、自由和安全。政治就是政治，它是一個現(xiàn)代性國家的骨架，沒有它，就根本談不上一個現(xiàn)代性的國家。當(dāng)然，對于這種政治，我們不能無原則地加以美化，政治所能解決的問題也是有限度的，有邊界的，在西方五百年的政治之道中，特別是在今天，這種政治存在著諸多的問題和弊端，有些是災(zāi)難性的和無法加以徹底克服的。對此，時下的論述已經(jīng)夠多的了，從不同的出發(fā)點(diǎn)，即從社會主義的，從民族主義的，從后發(fā)國家的，甚至從英美自由主義內(nèi)部的，對于現(xiàn)代性政治的批判可謂滔滔不絕，所謂后現(xiàn)代的話語之濫觴，大多也是基于此。但是，必須指出的是，政治的問題只能通過政治來解決，并且最終也必須落實(shí)在政治層面上，政治就是政治，不是文化，那種企圖把政治化約為文化，并通過文化政治來消解和消除政治的所謂德國方法，除了自欺欺人之外，并沒有多少實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，德國二百年來的文化政治雖然一次次用思想、文化和精神化約了政治，但是在現(xiàn)實(shí)世界，在政治實(shí)踐上，他們并沒有真地跳躍過政治，并沒有因此實(shí)現(xiàn)了或超越了憲政民主，從而使得國家強(qiáng)大、自由和幸福起來，相反，他們的社會實(shí)踐還不是一次次從頭開始，建立魏瑪民國和民主憲政的現(xiàn)代新德國。

　　當(dāng)然，上述所言并不是說文化不重要，并不是說文化政治不存在，但文化是文化，文化歸文化，而文化政治從成熟的意義上說，應(yīng)該是在政治制度全面建立起來之后的一種自我意識形態(tài)或自我主體價值的形態(tài)，而不是相反，像德國思想那樣，在政治或缺的情況下，以文化統(tǒng)領(lǐng)政治、化約政治、消解政治。這樣做的結(jié)果在相當(dāng)多的情況下，反而是誤導(dǎo)了政治，在與主流的現(xiàn)代性憲政民主政治的文化抗衡中，激發(fā)出諸多“反”或“敵”現(xiàn)代政治之正道的極權(quán)主義、烏托邦主義及其各種變異形態(tài)。應(yīng)該說，現(xiàn)代性政治是有正道與邪道之分的，政治正義的根本并不在所謂的文化政治或文化那里，而是在政治本身，在制度本身。所謂人性、人權(quán)，人的自由與幸福，人的價值與自主性，等等，固然與德性、精神、心理、情感、意志等德國思想標(biāo)榜的那些主觀世界有關(guān)，但現(xiàn)代性之政治正道在于為它們提供了一個制度性的正義之基礎(chǔ)，文化政治應(yīng)該是從這里發(fā)育和生長出來的，而不是敵視它的。在這個方面，英美的文化或文化政治，卻給了我們有益的教誨，他們的文化與政治并不截然對立或相互敵視，而是相互和睦、相互促進(jìn)，并各自區(qū)分和恪守自己的邊界。我們知道，英國和美國各有自己的文化政治傳統(tǒng)，英國有普通法精神，公民自治的美德和自由、仁愛的文明禮儀，美國有共和精神、個人主義和愛國主義，有他們的樂善好施與個人奮斗。當(dāng)然，任何一個民族也都有他們的文化缺點(diǎn)，甚至致命的丑惡，但是，這些并沒有嚴(yán)重地?fù)p害他們的政治制度，同樣，他們的政治也有缺陷，甚至是致命的缺陷，但也沒有必要把這些都?xì)w罪于他們的文化。

　　政治是政治，文化是文化，只有在上述區(qū)分之后，才談得上文化政治，即超越于政治之上的文化，或建立在正義制度之上的文化認(rèn)同或文化自我意識、文化主體性。然而，張著卻忽視了這個基本的前提，從頭至尾大談文化政治，談文化政治對于政治（英美政治）的化約和消解，并以此彰顯德國文化的主體價值。也正是這樣一個思路，使他能夠心安理得地把尼采與韋伯、康德與馬克思、施米特與盧卡奇等截然對立的思想譜系糾合在一起，并且在他們質(zhì)疑現(xiàn)代普遍性政治方面找到了共同點(diǎn)，至于這個共同點(diǎn)的政治基礎(chǔ)是什么，他們各自的理據(jù)是什么，則是該著所沒有也不愿去考察和分析的，至于奠定現(xiàn)代性普遍政治的英美文化的何種正義誰之合理性等價值問題，就更是該著所要遮蔽的了。

　　三、今天怎樣的制度才能使我們做中國人？

　　“我們今天怎樣做中國人？”這是張著“代序”的題目，也是作者在全書貫穿始終的一個基于中國意識的主題，這確實(shí)是一個很值得關(guān)注的問題，特別是在今天，在中國已經(jīng)不可避免地被卷入到現(xiàn)代性乃至全球化進(jìn)程的時候，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　思考如何做一個中國人，或者說做一個真正的具有中國意識的現(xiàn)代中國人，而不是美國人、日本人或德國人，也不是古代中國人，確實(shí)是非常有意義的。我想作者義正詞嚴(yán)地提出這個攸關(guān)的問題，顯然是有著多方面的原因，至少我在書中有兩點(diǎn)感受頗深。

　　首先，作者強(qiáng)烈地意識到現(xiàn)代性對于中國社會的沖擊，在西方普遍性話語的主導(dǎo)下，如何在一個全球化的時代保持一個中國的文化主體性，如何使得中國人不至于被淹沒在現(xiàn)代性的同質(zhì)化或英美化的生活方式和價值觀念之潮流中，如何在全球一體化的現(xiàn)代語境中保持中國人的氣質(zhì)、情感、意識、道德和精神，這些要命的問題確實(shí)擺在了我們目前，而且情況堪憂。作者指出，我們很多人在融入現(xiàn)代生活的過程中，已經(jīng)忘記了自己還是中國人，忘記了我們有自己的傳統(tǒng)，自己的民族意識和自己的擺脫不了的印記，實(shí)際上所謂的普遍性是虛假的，不過是西方世界的尤其是英美國家的特殊性，現(xiàn)代性不過是他們的偽裝化的言辭，因此，在今天怎樣做中國人的問題從本質(zhì)上說就是保守中國文化命脈的問題，就是抵御西方政治、經(jīng)濟(jì)、軍事和文化霸權(quán)，維護(hù)中國本色，捍衛(wèi)中國文化和傳統(tǒng)的價值之爭的問題。作者寫道：“我們要有勇氣去思考‘我們到底想要什么’、‘我們到底要做什么樣的人’這樣的大問題。因?yàn)槲幕ㄎ粚?shí)際上就是不同文化和價值體系之間的互相競爭。中國文化如何在當(dāng)代西方各種強(qiáng)勢文化的影響下進(jìn)行自我定位和自我構(gòu)想，這實(shí)際上也就是一個爭取自主性，并由此參與界定世界文化和世界歷史的問題。這反映出一個民族的根本性的抱負(fù)和自我期待�！保ㄊ现�2頁）。

　　其次，在這樣的期待之下，張著不由自主地對于德國文化和德國人給予了充滿同情和贊許的理解，在作者看來，德國與中國類似也一直存在著一個如何融入現(xiàn)代性浪潮并保持它的民族主體意識、民族精神和民族意志的問題，也存在著一個如何在文化上抗拒英美（法）等強(qiáng)勢國家的普遍性侵犯的問題，也存在著一個如何做德國人的問題。在作者眼里，德國的一代又一代、一波又一波的思想家們總是富有洞見地意識到這個德國與他者的價值之爭問題，并且屢戰(zhàn)屢勝地捍衛(wèi)了他們國家和民族的主體性，實(shí)現(xiàn)了引導(dǎo)世界文化的優(yōu)勢地位。張著所謂的“全球化時代的文化認(rèn)同”，實(shí)際上申述的不過是德國文化對于“西方普遍性話語的歷史批判”，謳歌的不過是德國思想文化和民族精神的榜樣性示范，它的題中之意是為了回應(yīng)作者全書開篇的中國問題，即如何做一個中國人，如何在全球化的今天，對于西方普遍性話語給予歷史性的批判，實(shí)現(xiàn)中國人自己的民族意識和文化主體性。

　　應(yīng)該指出，作者的這個出發(fā)點(diǎn)和主題意識是令人擊節(jié)贊嘆的，對此我也是十分贊同的，我同意作者有關(guān)現(xiàn)代性普遍話語中所隱含的各個民族的特殊性的論斷，也主張中國在當(dāng)今世界需要確立一種本己文化的主體性和獨(dú)立性，傳承自己的傳統(tǒng)，保持中國人的民族精神和民族風(fēng)范，理解作者為此憂心忡忡地提出的如何做一個中國人的大問題。確實(shí)，置身于今日世界，我們需要反省，需要確立我們文化的方向，不能簡單地以為步入現(xiàn)代性進(jìn)程了，就可以萬事無優(yōu)了，“以往那種單純地認(rèn)為現(xiàn)代化就是西化，現(xiàn)代化就是反傳統(tǒng)的思維方式，那種認(rèn)為現(xiàn)在有一種普遍的東西，有一種文明的主流，中國只要靠上去、融入進(jìn)去就行了的看法，其實(shí)不是放棄了民族文化傳統(tǒng)的特殊性，而是放棄了對這種特殊性內(nèi)在的普遍性因素和普遍性價值的信心和肯定。”（氏著第2頁）德國三百年來的思想和文化，在某些方面給予了我們很多的啟迪，他們少有我們曾經(jīng)出現(xiàn)的五四新文化運(yùn)動，甚至文化大革命那樣的敵視傳統(tǒng)、毀滅文化的狂熱，而是在發(fā)揚(yáng)他們的民族文化和民族精神的哲學(xué)與倫理建設(shè)中，為現(xiàn)代世界提供了一些優(yōu)異的特殊精神產(chǎn)品，并且構(gòu)成了西方現(xiàn)代性普遍話語的一個重要的組成部分。

　　因此，張著全書傾心考察和講述的所謂“德國故事”確實(shí)有其富有教益的價值，對于我們是一面鏡子。但是，任何事務(wù)都有正反兩個方面，對于“德國故事”的正面意義，對于作者的良苦用心，對于中國人應(yīng)該持守的民族精神和傳統(tǒng)文脈，我并沒有什么疑義，然而，對于“德國故事”的負(fù)面教訓(xùn)，對于作者忽視甚至遮蔽的問題，即做一個現(xiàn)代中國人所必須建立的（憲政政治）制度這個更為根本性的問題，我與作者存在著本質(zhì)性的分歧。在我看來，今天，乃至鴉片戰(zhàn)爭以來的近二百年中國歷史中，我們屢屢面對的如何做一個堂堂正正的中國人的問題，其根子并不是一個文化政治的問題，而是一個政治制度的問題，是如何建立一個現(xiàn)代性的普遍正義的制度的問題，這個制度說到底就是一個共和、憲政、民主的政制。對于這個問題，是不能單純用文化政治來化約和消除的。應(yīng)該指出，作者在書中著力漳顯的所謂德國思想中的政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)，已經(jīng)被某種文化政治至上的文化哲學(xué)消解了，在作者眼中，文化政治似乎成了一個萬能的點(diǎn)金術(shù)，德國的問題，中國的問題似乎都可以通過它來加以根本性的解決。

　　但是，在我看來，政治是政治，文化是文化，政治與文化兩者不能等同和相互替代，而文化政治只不過是一種附著于一個民族共同體中的精靈，如果沒有強(qiáng)有力的機(jī)體，即作為政治體、經(jīng)濟(jì)體和社會體的制度骨架，那就不啻游魂野鬼。德國問題之所以成為一個問題，之所以呈現(xiàn)出如此負(fù)面的作用，就在于他們過于急迫地跳躍了政治，把政治與文化等同起來，并用文化政治或民族精神化約政治，因此使得他們的憲政制度從根本上并沒有得到解決，以至于成為政治的侏儒（和思想的巨人），這不能不說是一樁可惜的事情。反觀我們中國的近現(xiàn)代歷史，我們的遭遇比之于德國更為慘痛，我們的政制甚至連德國那樣的低微成就都沒有，我們的所謂中華民國（第一共和國）如何比較魏瑪民國，我們的憲政三部曲（軍政、訓(xùn)政、憲政）如何比較德國的法治國，我們的第二共和國如何比較聯(lián)邦德國，這些令人痛心疾首的政治又怎么能夠通過所謂的文化政治化約和超越呢？請問：我們的文化政治的載體是什么？是孔孟之道，還是法術(shù)勢？是五千年王朝政治的三統(tǒng)（政統(tǒng)、法統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)），還是黨政軍的一元化領(lǐng)導(dǎo)？是三綱五常，還是無產(chǎn)階級專政？

　　因此，關(guān)于“我們今天怎樣做中國人”的問題，我更愿意換一個問法：即今天怎樣的政治制度能夠使我們做一個中國人，一個堂堂正正的中國人？我認(rèn)為，在我們?nèi)諠u融入現(xiàn)代性世界大潮之今天，至為關(guān)鍵的不是我們是否能夠保持自己的民族意識和民族精神之類的文化問題，而是如何建設(shè)一個現(xiàn)代性的共和、憲政、民主的政治制度的政制問題，做中國人的核心在于先打造一個普遍性的制度平臺，在于為現(xiàn)代中國人的全面發(fā)展，為中國人的心靈和精神的自我意識和文化主體性提供一個正義的制度基礎(chǔ)，而這恰恰是中國二百年來無數(shù)先賢未競的事業(yè)，是我們最為缺失的骨骼。實(shí)際上，二百年來直至今天，我們之所以痛感民族文化羸弱多病，之所以民族意識和文化主體性飄蕩無根，之所以在世界民族之林中屢遭凌辱，并非因?yàn)槲覀儧]有所謂的中國文化之獨(dú)特的人倫禮儀，沒有東方中國的思想傳統(tǒng)和豐饒麗姿，沒有令西方人咋舌的美侖美奐的國粹嘉寶，而是我們沒有一個現(xiàn)代性的正義的政治制度，沒有一個可以與西方諸民族共享交疊的憲政、法治、民主的制度框架。正是這一致命的政治缺憾消磨了中國人的精神，詆毀了民族的意志，敗壞了文化的豐姿，使得今天有多少的中國人茍且、委瑣、浮華、墮落，行尸走肉，醉生夢死。我們的高貴哪里去了？我們的仁愛哪里去了？我們的謙遜哪里去？我們的堅韌哪里去了？在我看來，政制，政制，一個拒斥正義的憲政之道的政治制度，是這一切之淵數(shù)，至少到目前是如此。

　　也許有論者會說，你所謂的憲政制度，所謂的政治，最終還不是需要中國人的精神來建設(shè)嗎？不是仍然以文化精神為歸依嗎？是的，我承認(rèn)，是如此，一個喪失了精神的動物民族是不可能致力于政治建設(shè)的，政治是需要今天的中國人用心力、用民族精神來建設(shè)的。但是，我要強(qiáng)調(diào)的是，這個精神力的現(xiàn)實(shí)建設(shè)或?qū)嵺`，其首要的目標(biāo)不是文化政治等精神產(chǎn)品，而是制度產(chǎn)品，不是與現(xiàn)代性的其他民族爭一個文化上的高低優(yōu)劣，而是解決我們自己的制度難題，是根本性地解決我們?nèi)绾尾饺氍F(xiàn)代性的政治制度之門檻的問題。這也許是一個循環(huán)論證，但其中憲政政治的制度中介是絕對不可消除、化約和忽視，甚至遮蔽的，只有在我們真正地建立起一個憲政的政治制度，真正地步入現(xiàn)代性的洪流（抑或泥潭），那么我們或許才有資格談民族精神、民族文化和文化主體性，才能夠從容地批評德國的文化政治之得失，才配談我們今天怎樣做堂堂正正的中國人。我在自己的《論民族主義》一文中曾經(jīng)指出，現(xiàn)代社會存在著兩種認(rèn)同，一種是文化認(rèn)同，一種是政治認(rèn)同，對于今天的中國人來說，政治認(rèn)同，即在建設(shè)一個自由、民主、共和的憲政制度的政治認(rèn)同方面達(dá)成共識，并戮力踐行，或許更為性命憂關(guān)。

　　發(fā)表于臺灣聯(lián)經(jīng)出版《思想》雜志第3期，刪節(jié)版刊載于《博覽群書》2006年第10期，作者授權(quán)天益發(fā)布

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