在物欲橫流、貧富懸殊、官貪政賄的今天，“文革”被部分中國人想象為一個與當(dāng)今的“物質(zhì)主義社會”截然而異的理想時代。有人認(rèn)為，當(dāng)時的中國，雖然生活物品匱乏，但卻是個分配公正的社會。這在多大程度上符合史實，經(jīng)歷過“文革”的人也許會按照各自的經(jīng)驗和不同的現(xiàn)實處境產(chǎn)生不同的看法；
而不曾有過“文革”生活經(jīng)驗的人則憑自己的偏好和需要自由發(fā)揮。我覺得，反思“文革”時期的物質(zhì)文化，不能光憑個人經(jīng)驗或印象，而應(yīng)從物質(zhì)文化的基本結(jié)構(gòu)入手，才可能比較清晰地看出文革時期物質(zhì)文化的特點。

　　與在任何特定社會中一樣，“文革”時期的物品所滿足的并不只是人的自然需要，而是一種由當(dāng)時社會和政治文化所理解為“正當(dāng)”的需要。這些需要是如何形成的?它有什么樣的特征?國家以何種正義原則以及為何種目的去滿足這些需要?這些原則和目的今天是否還具有正當(dāng)性?這些話題正是今天探討“文革”時期物品分配的關(guān)鍵所在。

　　概言之，“文革”時期的物質(zhì)文化可以分成三個方面來討論，其一是從社會政治文化看物品的文化價值和“時尚”作用，其二是物品使用與消費者的“儀式”行為，其三是“文革”時期的“分配正義”問題。

　　一、從文化世界到物品：“文革”期間物品的夸示性、表演性聯(lián)想

　　從文化世界到社會等級身份的標(biāo)志物品，其間的意義流動是一個時尚化的過程。在生活世界中，觀念必須通過具體的物品才能獲得具體的表現(xiàn)，物品的符號意義本身就是由來自社會的正當(dāng)性理由所支撐的。[1] 當(dāng)我們按照物品的社會意義使用物品的時候，社會秩序變成了一種必然的道德秩序。一件物品之所以獲得某種社會意義，是因為它和外在于這個符號系統(tǒng)的某些社會概念或價值聯(lián)系在一起。例如，一件軍裝在“文革”時期有“革命”的符號意義（鮑德里亞稱之為alibi，即托詞），這是軍裝在其它社會中所沒有的意義。在“文革”中，物品的普通正當(dāng)理由如“滿足生活需要”之上更有一種特殊的正當(dāng)理由，即“革命”、“無產(chǎn)階級”等等，最具正當(dāng)理由的便是“革命需要”、“革命用途”、“革命作用”等等。[2]

　　正因為如此，物品在“文革”中具有極強烈、極明顯的表演功能。這種表演有兩種不同的形式：夸示和聯(lián)想。夸示性表演往往需要借助文字和圖畫來表現(xiàn)，而聯(lián)想性表演則更依重于當(dāng)時被普遍接受的正當(dāng)需要觀念。因此，雖然聯(lián)想性表演不如夸示性表演那么顯見，但它在一個更深的層次上讓我們看到，當(dāng)人們按照物品的社會意義使用它的時候，他們無時無刻不在按照這些意義的社會規(guī)定再生這個社會秩序。例如，“文革”時的住房外都寫著革命標(biāo)語，畫著毛澤東的畫像，這便是夸示性表演。當(dāng)時住房極其緊張，僅有的少數(shù)新造住房也十分粗陋，但比起那些1949年前遺留下來的考究住宅(西式或中式)，粗陋的住房卻有遠(yuǎn)為優(yōu)越的聯(lián)想意義──艱苦樸素。那些不具此聯(lián)想意義或具有相反聯(lián)想意義的西式洋房，無論畫上多少毛的頭像，寫上多少革命標(biāo)語，都不可能在聯(lián)想層次上具有與粗陋房舍同樣的表演效果�！拔母铩逼陂g，樸素和考究的關(guān)系不是彼此不同，而是有此無彼。使用樸素物品成為正確使用物品和使用正當(dāng)物品的唯一方式。一切明顯的考究精致的物品都會立即被聯(lián)想到奢侈和資產(chǎn)階級，給使用者招惹許多麻煩，尤其是當(dāng)使用者本人已被歸入政治上不可靠的屬類。

　　然而，“文革”物品的使用本身又存在著一種悖論關(guān)系，即普通社會成員均受到物品的這兩種表演性限制，而權(quán)位越高者卻不受其約束。比如，黨和國家領(lǐng)導(dǎo)人照樣可以住在中南�；蚋呒壸≌瑓^(qū)，照樣可以看外國電影，讀“封資修”書籍，等等。可以說，“文革”物品對“艱苦樸素才革命”的表演是為一般普通人設(shè)計的，其作用是將他們極端匱乏的物質(zhì)生活變?yōu)橐环N合乎道德的生活方式。對于一般人，“越窮越革命”成為他們所知道的唯一合乎道德理想的社會狀態(tài)。

　　在“文革”的物品世界中，并非所有物品都具有相等的夸示性和聯(lián)想表演功能。不同物品結(jié)合這兩種表演性的能力也不盡相同。如上面提到的住房，它的兩種表演性之間只有松散的關(guān)系。“文革”期間的大多數(shù)物品也都是如此，沒有很明顯的聯(lián)想表演性，如文具盒、作業(yè)本、臉盆、毛巾、飯盒等。這些物品往往只能靠革命圖像和文字的夸示表演來凸顯它們的意識形態(tài)意義。這些物品的夸示性表演還表現(xiàn)在它們的品牌名稱上，如“紅星”、“紅波”、“衛(wèi)東”、“東風(fēng)”等，甚至出售它們的商店名稱也體現(xiàn)出夸示性表演，如“五七雜貨店”、“紅衛(wèi)文具店”、“長征藥店”等。還有一些物品，其暗示性意義與革命夸示表演相沖突，因為它們本身就帶有壞的聯(lián)想意義，如金銀首飾、西式服裝、宗教用品、古董字畫等。這些物品因此成為“破四舊”的對象，誰若用它們?nèi)フ故靖锩�的圖畫和文字，那就會被看成居心不良、誣蔑革命。再有一種物品，它們的正面暗示性極強，幾乎不需要夸示性表演就能展現(xiàn)極強的革命意義，如軍裝、毛像章、語錄、槍等。

　　物品的表演功能與社會等級觀念緊密相聯(lián)。越值得公開演示的，其社會價值越高，也是高等級身份者所“自然”擁有的。程文超在論及“文革”中的“軍用品”時這樣寫道：“并不是所有人都能用上軍用品的�！�…那年月，并非軍人家屬、能用上軍用品的，大有人在。這才是本事!你得有地位、有身份、有關(guān)系、有路子�！�…比如，穿上一雙‘解放鞋’，是一種身份、地位的表征。‘解放鞋’，將你和穿一般球鞋的人區(qū)別了開來，它顯示了人物的身份、背景等鞋之外的很多意義。因而在那時，‘解放鞋’與一般球鞋之間，有一種等級、一種特權(quán)�！背涛某�當(dāng)知青時，農(nóng)村里經(jīng)常搞政治運動，一有運動，就會拉幾個“地富反壞右”出來批斗一番。有一次，隊干部正準(zhǔn)備將一個勞動不積極的人定為“壞分子”拉出來批斗，卻發(fā)現(xiàn)他穿了一雙新“解放鞋”。干部們想，他是不是有什么背景?有人說是他有一位遠(yuǎn)房親戚早年被國民黨拉了壯丁，后來參加了解放軍，當(dāng)了官兒，最近聯(lián)系上了。就這么一個傳聞讓他躲過這一劫，“那場批斗卻落到了別人的頭上。那時的壞人，被壓在社會最底層，是不可能穿上‘解放鞋’的。而穿上‘解放鞋’的，就不可能是壞人。今天，沒有經(jīng)過‘文革’的一代人，怕是很難理解，鞋里，還能藏著這樣的政治玄機!”[3]

　　一般現(xiàn)代社會中的物品往往通過廣告和時尚這兩種途徑被賦予特殊的象征意義，巴爾特將之稱作大眾文化制造的“神話”。時尚把物品原本屬于文化范疇的價值(美麗、尊貴、地位等)轉(zhuǎn)化為物品的自然屬性。例如法國香水夏奈爾5號可以變?yōu)楦哔F、典雅和美麗的化身。時尚的反面還有逆反時尚。時尚引導(dǎo)者往往是社會上層名流，他們喜好的物品成為他們優(yōu)越地位、豐厚收入和高雅趣味的象征。逆反時尚引導(dǎo)者則多為社會邊緣群體人物，如嬉皮士、朋克、同性戀者等。他們的文化因激進、新奇和反叛而變成一種另類時尚。[4]

　　在“文革”時期，可以表演“革命”身份的物品成為一種時尚。具有代表性的“文革”物品，如軍裝、工裝、毛像章，它們的象征意義化過程就是一個時尚化過程。帶動這種時尚、起廣告作用的是報刊廣播等“革命”宣傳、“樣板戲”和許多“重要事件”，如毛澤東穿上軍裝、戴上紅袖章接見紅衛(wèi)兵，這時毛本人成為時尚的最高引導(dǎo)者，而他同時也代表邊緣身份(“造反派”、“老大粗”)的逆反時尚。

　　“文革”時尚與一般社會時尚之間存在著幾大差別。首先，除一般時尚的誘導(dǎo)手段之外，“文革”時尚還加上了暴力和恐怖手段。一般時尚，如到麥當(dāng)勞吃快餐，人們可以自由選擇去還是不去，但“文革”時尚是不允許這種選擇的，它體現(xiàn)的是絕對的強制性�！拔母铩睍r尚的強制性主要表現(xiàn)在對違背時尚者的嚴(yán)厲懲罰�！捌扑呐f”、“抄家”以及許多“斗爭會”就是以使用錯誤物品為理由采取暴力行動的。即使是不小心誤用了“革命”物品，無心之過也可能給人帶來牢獄之災(zāi)，如把“小紅書”放錯了地方，不當(dāng)使用了印有毛澤東頭像的報紙，吃了貓（貓諧毛音）肉等。時尚物品的使用更被用作區(qū)分“自己人”和“敵人”的工具。例如，關(guān)在“牛棚”里的人是不能穿軍裝的。識別一些時尚物品的“內(nèi)部”差別，如軍衣的干部裝（四兜）和士兵裝（二兜）的差別，更是能讓時尚者感受到自己是“內(nèi)行人”的心理滿足。

　　第二大差別是“文革”時期的革命時尚直接與統(tǒng)治權(quán)力掛鉤。研究一般物品意義和一般時尚者大都指出物品使用在維持社會等級秩序中的作用。這是一種無須統(tǒng)治權(quán)力直接介入就能維持的秩序，故常被稱為“意識形態(tài)”的作用。意識形態(tài)在一般社會中是統(tǒng)治的無形之手，但這種意義上的意識形態(tài)并不完全適用于“文革”中的中國�！拔母铩敝械母锩�意識形態(tài)由國家權(quán)力所設(shè)計，并通過國家機器的暴力和恐怖手段加以貫徹。“文革”中的極權(quán)意識形態(tài)設(shè)計并構(gòu)建了當(dāng)時的文化世界，物品成為這個文化世界最明顯、最日常生活化的反映和記錄，也成為專制國家政權(quán)暴虐統(tǒng)治的直接工具。

　　第三大差別則在于追求“文革”時尚可帶來某種安全感。在“文革”極權(quán)意識形態(tài)下，人們追求“文革”時尚往往并非喜好物品本身，而是以物品為手段來達(dá)到某種目的，即獲取人生安全感。在一般社會中追求時尚的過程分兩步：第一步是從物品到某種可見的社會身份品質(zhì)，如從貴重物品到“富有”，從優(yōu)雅物品到“學(xué)問”或“品味”；
第二步則是從社會身份品質(zhì)到人生便利，尤其是人生安全感。追求“文革”時尚與一般社會的追求時尚之區(qū)別在第一步，不在第二步。在一般社會中，物品之所以能起到區(qū)別社會等級的作用，主要是通過物品與金錢的關(guān)系，物品越貴重，使用者的身份越高；
具有追求價值的物品(時尚物品往往是這一類物品)所寓寄的令人羨慕和向往的品質(zhì)包括財富、地位、榮耀、學(xué)識、美貌等。而“文革”中的時尚物品與一般社會的完全不同，因為“文革”中許多一般社會的貴重物品(金銀、古董、高級衣物)具有負(fù)面聯(lián)想意義，成為人們急欲躲避(至少是不敢公然追求)的物品。但這種差別僅僅是表面現(xiàn)象。“文革”時期，人們追求的最終也是人生的安全感。“文革”中，遠(yuǎn)非所有的人都能享有這種人生安全感。這才是“文革”社會等級極大差別的關(guān)鍵所在。

　　在一般社會中，生活中令人羨慕和向往的東西包括財富、顯貴出身、名聲、學(xué)問、教養(yǎng)。一個人有了這些，就能獲得人生安全感(不受侵害、滿足日常需要、尊嚴(yán)、自由、隨心所欲、對未來有信心等)。人們追求人生安全感這一生存需要在“文革”期間并未發(fā)生變化，變化的只是那些可以獲得人生安全感的手段�！拔母铩睍r期，財富、學(xué)問、某類地位（如學(xué)術(shù)）和聲名不僅不再能帶來人生安全感，反而構(gòu)成對這種安全感的危害，它們當(dāng)然也就不再是人們所追求的目標(biāo)。相反，一般社會中那些被人瞧不起的品質(zhì)(貧窮、愚昧、沒教養(yǎng)、卑微出身等等)反倒成為獲得人生方便的條件。尊卑的表面顛倒使得“文革”時期的物品使用比一般社會中更具一種特殊的表演性、假面性和矛盾兩重性�！拔母铩敝�，參加抄家的人侵吞抄家物資，只敢私藏，不敢顯露，就是矛盾兩重性的體現(xiàn)。

　　“文革”社會看來顛倒了一般社會的等級標(biāo)準(zhǔn)，使得原先的優(yōu)等階級變成了劣等階級，但真正具有實質(zhì)意義的社會等級標(biāo)準(zhǔn)并未發(fā)生變化�！拔母铩鄙鐣�和其它任何社會一樣，誰享有人生安全感，誰就是優(yōu)等階級。在一般社會中，最能享有人生安全感的是擁有金錢的人，因為金錢是各種不同社會利益的交換手段。在“文革”中，享有人生安全感的是擁有暴力權(quán)力的人，因為只有這樣的權(quán)力可以支配一切社會利益�！拔母铩敝凶罹哒�面符號價值的正是一些與暴力權(quán)力有關(guān)的物品，軍裝、印有最高統(tǒng)帥毛頭像的物件、代表他的思想和意志的書籍等。軍事組織既是暴力機器，又是暴力價值的象征�！拔母铩敝械纳鐣�軍事化是與當(dāng)時文化世界范疇和價值的敵我二分對立化同時發(fā)生的。軍事禁欲主義和當(dāng)時的物質(zhì)極端匱乏匯集在一起，形成了“文革”時期特殊的物質(zhì)價值秩序。

　　二、從物品到物品消費者：“文革”中的儀式化消費行為

　　從物品到物品消費者，其間的意義流動是一個“儀式化”的過程。人們在使用儀式化物品的過程中維持或建立人與人之間的相互形式關(guān)系。最常見的儀式化物品使用包括送禮、宴請、炫耀(展現(xiàn)自己的所有物)、請客或出客、節(jié)日或婚嫁、慶典等。在儀式化消費行為中，物品成為“交際物品”(communicators)，物品的流動往往起到標(biāo)志和鞏固復(fù)雜的社會關(guān)系、尤其是等級關(guān)系的作用。我們不妨用“文革”期間的“贈送”和“占有”這兩種儀式為例，來看一看物品消費與當(dāng)時社會秩序之間的關(guān)系。

　　“文革”期間的公開贈送主要表現(xiàn)為“嘉獎”和“福利”。單位對“先進”個人送“毛選”、獎狀、筆記本等，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但不送“紅包”，這標(biāo)志著重精神、輕物質(zhì)；
但另一方面，過年過節(jié)又會給職工送毛巾、肥皂、勞保用品、食堂配菜，以標(biāo)示領(lǐng)導(dǎo)和組織的關(guān)懷。贈送實物而不贈送金錢，看起來相似，實際上卻有重要區(qū)別：發(fā)實物是自上而下地設(shè)想和規(guī)定人們的需要，發(fā)什么物品、發(fā)多少，都是“組織”的事，組織給你什么，你就需要什么，人跟人的需要是一律規(guī)定的；
發(fā)金錢則不同，那是允許人們自由設(shè)定需要，決定不同需要的主次并決定將這些需要滿足到何種程度，每個人領(lǐng)到同額的獎金，根據(jù)自己需要購買的物品肯定不會一樣�！拔母铩敝谐Ｓ邪l(fā)的物品用不掉，需要的卻又不發(fā)的情形。贈送與需要的脫節(jié)使得贈送成為一種表示上級關(guān)懷的儀式。

　　“文革”期間，金錢的作用還受到票證分配物品制度的限制。“文革”中托人辦事，每每請客吃飯、送禮，但不送錢；
送錢是明目張膽的賄賂，一旦抖露出來，錢便是罪證。送實物及請客吃飯則不同，那屬于“人情難卻”，所以往往是半公開的。請客送禮一般限于食品和煙酒，當(dāng)時這類禮品的實際價值比現(xiàn)在要高，因為都是定量供應(yīng)的，就是有錢也未必買得到。請客送禮是一種非冠冕堂皇的半公開行為，它是對所請所送的人表示尊敬、親近的儀式；
太生疏的關(guān)系是送不上禮的，在這種情況下就得轉(zhuǎn)托他人。受禮者當(dāng)然是有權(quán)勢地位、有能力替人辦事的人。和單位“贈發(fā)”物品一樣，托人辦事的請客送禮是一種增進社會關(guān)系或人際“親近感”的方式。在物品稀缺的“文革”時期，人們出于利益交換的考慮，不得不把自己的那一份定額物品“贈與”有權(quán)有勢的人，用來換取關(guān)照。

　　“文革”物品的使用也同樣表現(xiàn)為儀式性消費的另一重要形式，“占有”。一般社會中的占有儀式在“文革”中往往不再有效�！拔母铩敝谐�家、破四舊的對象往往就是那些被別人知道家里藏著“好東西”的人家，所以一般社會中的占有儀式恰恰成為“文革”時期的大忌諱�！拔母铩敝腥藗冇泻軓姷姆直嬉庾R，知道哪些是可以讓人看的東西──有正確意識形態(tài)聯(lián)想意義，哪些是不可以讓人看的東西──有“反動”意識形態(tài)聯(lián)想意義。這是當(dāng)時物品使用的占有儀式的基本條件。在區(qū)分人際關(guān)系的親疏時，占有儀式比送禮儀式更重要──不能給外人看的東西往往是可以給親人或極好的朋友看的，例如，“文革”時傳借“禁書”就是在極小范圍內(nèi)的占有儀式行為。

　　“去占有”也是儀式化占有的一部分，或者說，儀式化的占有包括儀式化的“去占有”。“文革”中有一些特殊的“去占有”儀式，如將祖?zhèn)鞯奈奈锘蜃》俊熬璜I”給國家，自破“四舊”，燒毀舊照片和保存多年的物件，或刻意穿著樸素，以及其它種種避免“露財”的做法。“去占有”是一種公開表演，表現(xiàn)原占有者與自己過去所處的群體或者本人的歷史“劃清界線”，成為一種對個人記憶和經(jīng)歷的自我否定。在一般社會中，人們會盡量通過占有來保存?zhèn)�人記憶和經(jīng)歷記錄，因為物品的情感價值本身就是占有的一個目的。人們珍視舊宅、舊物件、收藏和舊照片等，并非是因為它們有經(jīng)濟價值或使用價值，更多的是因為它們有記憶和情感價值，強迫人拋棄舊物是極具傷害性的。“文革”以后，許多人痛感家庭或個人記憶失落，很大程度上緣于被強迫放棄占有舊物。社會群體也有類似的“去占有”遭遇。歷史紀(jì)念物或建筑可以說是集體性的占有物品，它們在“文革”中遭到破壞，其實也是一種集體性“去占有”的結(jié)果。今天的普遍懷舊情緒，包括恢復(fù)這些建筑，則是再一次的占有儀式行為。

　　“文革”中不同形式的占有是社會等級秩序的一個重要標(biāo)志。一般人享有物品必須先占有物品，而有特權(quán)的人則不必占有物品就能享用物品。因此，身份的高低并不全在于實際占有物品的多寡，而在于雖不直接占有就能享用物品。這種不占有就能享有才是一種高等的“擁有”。真正有“身份”的人不需要展示他們的占有就能讓人明白他們的享有，他們有“公家分配”的住房、汽車、家具、服務(wù)員、警衛(wèi)員。這一切都是與官職、權(quán)力、地位聯(lián)系在一起的，一旦失去官職，所有“待遇”立即取消。在這種情況下，官職、權(quán)力就成為社會等級的根本標(biāo)準(zhǔn)。而官職權(quán)力的來源乃是一個以至高無上的王權(quán)為中心，以對它的絕對效忠為條件的官僚體制。這是千百年以來存在于中國的文化世界和社會秩序。在這個文化世界中，與官位權(quán)力相比，錢只是一種次等的權(quán)力，前者比后者高貴得多，因為前者能辦到后者辦不到的事。[5]

　　“文革”期間比任何其它時候都能說明“需要”如何受制于等級地位。需要其實就是“正當(dāng)需要”，而“文革”期間“正當(dāng)需要”是嚴(yán)格地跟身份地位走的。你是“首長”，你住的地方離你上班的地方再近，你都有坐小車的“正當(dāng)需要”；
相反，你若是百姓，你住得再遠(yuǎn)，你也不能有這個“正當(dāng)需要”。“正當(dāng)需要”證明“待遇”的合理性，待遇體現(xiàn)的就是理應(yīng)得到滿足的正當(dāng)需要。[6]

　　“文革”中，不只是人的物質(zhì)需要，人的其它需要，如感情、娛樂、審美、求知等，都是由政治權(quán)力嚴(yán)格規(guī)定的。僅就物質(zhì)需要而說，“文革”中的衣和食都實行定量供應(yīng)，政府不僅規(guī)定國人有多少種基本需要以及每種需要應(yīng)該滿足到什么程度，還規(guī)定以什么物品去滿足這些需要，如每人每月可食用多少糧食以及糧食種類的搭配。政府因此宣稱它滿足了所有人的同樣需要，因此具有統(tǒng)治合法權(quán)威。這是一種“對需要實行專制”的模式[7]，它的控制可以遍及人的一切需要，包括生理需要和性需要。“文革”中的口號“一不怕苦、二不怕死”就是限定基本的生命需要。那時，一切不在國家權(quán)力限定范圍之內(nèi)的需要都是不容公開道出的，稍有流露就會以“資產(chǎn)階級”或“小資產(chǎn)階級”的罪名受到打擊。

　　“文革”的票證分配制度比任何其它制度都清楚地表明，需要不再是自然的；
當(dāng)人們在生活中徹底失去自由意志決定的時候，他們不可能知道自己“自然”需要什么。吃和穿看起來是“自然的”生理需要，但“文革”中政治權(quán)力對生理需要的直接干預(yù)讓我們充分看到了哪怕最自然的生理需要，也不那么“自然”了。就以“不餓死”這個吃的基本需要為例，作為政治活動的“吃憶苦飯”就是以最低等的一種比較在規(guī)定“吃”的基本需要，而且“吃憶苦飯”被政治權(quán)威賦予了一種道德意義。有了這種低標(biāo)準(zhǔn)比較，“文革”中極低限度供應(yīng)的物品就具有“幸福生活”的文化意義了，因為據(jù)官方說，“全世界還有三分之二的受苦人生活在水深火熱之中”。人們所吃的食品和所穿的衣服不只是在滿足他們的基本需要，而且更重要的是體現(xiàn)毛主席和共產(chǎn)黨的“恩情”；
人民之所以能過上這樣的“好”日子，全是因為革命推翻了“三座大山”、“解放”了全中國人民的緣故。

　　在“文革”的政治環(huán)境中，“需要”成為滿足低程度生理本能的代名詞。以這種方式來看待人的需要包含著對人的極度貶抑，這和當(dāng)時政治在其它方面對人性的極度扭曲和摧殘是同時發(fā)生的。正如伊格那蒂夫(Michael Ignatieff)所說：“關(guān)于人的需要的理論，也就是言說人之為人的語言。用需要來界定人性就是用我們?nèi)祟惾狈κ裁磥斫缍ㄎ覀內(nèi)祟愂钦l。這也就是堅持人類與其它動物相比有一些特殊的(需要)�！盵8] “文革”期間人的需要被政治權(quán)力限制到了與動物幾無區(qū)別的程度�？刂迫说纳�存必需，如一切票證跟著戶口走，成為控制整個社會最得力的工具。

　　長期以來，中國人在“需要”上受到的控制不只表現(xiàn)為物質(zhì)的極度匱乏，而且更表現(xiàn)為人的基本需要僅僅局限于滿足于動物性的生存本能。這種需要觀極度扭曲了任何一個正常社會所必須重視的人的其它需要，如人與人之間的信任、關(guān)愛和群體歸屬感。索勃(Kate Soper)指出，需要是一種關(guān)于人的存在的價值判斷，我們是用人的需要的合理性去判斷一個社會的“經(jīng)濟生產(chǎn)和消費方式”的。[9] 而在一個無法討論人的需要，或者缺乏這種討論能力的社會中，人們是很難就他們的公共生活和社會理想有建設(shè)性看法的。同樣，在一個人們不能以公民的身份自由、理性地參與政治社會活動的社會中，他們也永遠(yuǎn)沒有機會討論他們的需要和培養(yǎng)這種討論能力。專制權(quán)力長期嚴(yán)酷控制需要的后果是社會形成需要共識的機能嚴(yán)重衰退。一旦政治權(quán)力強加在物質(zhì)需要上的禁欲限制解除了，整個社會立刻無條件地接受金錢的左右，擺向了物質(zhì)縱欲的另一極端。金錢和欲念于是成為驅(qū)動人們物質(zhì)生活的唯一動力。

　　“欲念”(desire)和“需要”之間是有區(qū)別的，人可以“欲念”他并不需要的東西，也可以需要他并不“欲念”的東西。[10] “文革”期間，欲念和需要的關(guān)系完全是由意識形態(tài)決定的。人“欲念”的東西，如美、人際親密關(guān)系、感情和信任關(guān)系，甚至稍精致一些的食物、衣物、用品，專制權(quán)力都可以武斷地將之規(guī)定為人并不需要的東西。這些東西因此成為“奢侈”，成為“資產(chǎn)階級思想的追求”。今天，這種政治規(guī)定被解除了，但是欲念和需要的關(guān)系滑向了另一個極端，那就是，凡是一個人“欲念”的，都是他個人的正當(dāng)需要。

　　“文革”期間和現(xiàn)今中國的物品世界雖然看上去已經(jīng)判若天淵，但它們都缺乏關(guān)于需要的社會共同理性思考，這一特點延續(xù)至今。正如度依爾(Len Doyal)和高夫(Ian Gough)在《論人的需要》中指出的那樣：“人的需要既不是個人自己最能決定的主觀偏好，也不是經(jīng)濟計劃或者政黨官員所規(guī)定的那種基本供應(yīng)。需要是普遍的，也是可知的。我們關(guān)于需要是什么的知識，關(guān)于需要用什么來滿足需要的知識，是不斷變化和需要討論的�！盵11] 只有在一個人們相互關(guān)愛、相互認(rèn)同、彼此以同等的人相互對待的社會中，才能形成關(guān)于群體共同需要的社會正義共識。當(dāng)這樣的共識轉(zhuǎn)化為社會規(guī)范的時候，人們會在道義層次上感覺到約束自己過度欲念的必要，會更加要求公共政策充分重視社會中每一個人，尤其是社會弱者的需要。

　　三、“文革”時期有分配正義嗎?

　　自20世紀(jì)90年代以來，日益擴大的社會貧富懸殊和分配不公，暴富者的炫耀性消費和揮霍無度，社會弱勢群體的日益貧困無助，讓很多人注意到現(xiàn)今社會與“文革”社會之間的巨大差別，以為“文革”時期的物質(zhì)分配比現(xiàn)在公正。他們所舉的例證基本上都是當(dāng)時的票證物品分配，也就是一種看上去很公正的用同樣的需要滿足社會成員的制度。其實，判斷“文革”時期的分配是否公正，不能僅靠與不公正的現(xiàn)在相比較，這有一個標(biāo)準(zhǔn)問題。在此可以用兩種比較有影響的、因此比較普遍運用的分配正義標(biāo)準(zhǔn)來檢驗一下“文革”的分配正義，然后再用“文革”時期的制度價值來檢驗一下它的平等原則，從而判斷“文革”時期分配中的問題。

　　第一種普遍運用的分配正義標(biāo)準(zhǔn)是以同等“財產(chǎn)權(quán)利”為原則的分配標(biāo)準(zhǔn)，或公正標(biāo)準(zhǔn)。[12] 按照這個原則，物質(zhì)分配不是以平等的需要，而以每個人對自己需要的理解、優(yōu)先次序和滿足能力為基礎(chǔ)。一個人的財產(chǎn)只要來路正當(dāng)(通過合法的遺產(chǎn)、正當(dāng)?shù)氖杖氲?，怎么使用都屬正當(dāng)。選擇過奢華的還是樸素的物質(zhì)生活，那是他自己的事。這是一種實用主義的分配正義。它建立在實用的基礎(chǔ)上，即個人財產(chǎn)受保障，自己的財產(chǎn)自己支配，旁人不得侵犯，也不得指手劃腳。這樣，每個人的財產(chǎn)雖不平等，但支配財產(chǎn)的權(quán)利卻是平等的。按照這一標(biāo)準(zhǔn)來看，“文革”期間的物質(zhì)分配顯然是非正義的。當(dāng)時，即使一些在“文革”之前被承認(rèn)為正當(dāng)來源的財產(chǎn)(如工資、定息和房產(chǎn))也可以被任意剝奪，更不要說各種各樣的“抄家”、“降薪”或者“停發(fā)工資”了。正當(dāng)收入得不到保障的另一個表現(xiàn)就是勞酬脫鉤，多勞不多得，高貢獻沒有高收入，這本身就是對通過勞動應(yīng)得的正當(dāng)收入即合法財產(chǎn)的剝奪。“文革”時的“平等”其實是建立在正當(dāng)財產(chǎn)無法律保障的基礎(chǔ)上的。從同等財產(chǎn)權(quán)利的角度來看，當(dāng)今許多富人的財產(chǎn)來源是否有正當(dāng)性才是討論分配正義的關(guān)鍵點。

　　第二種分配正義標(biāo)準(zhǔn)是以“同等人生機會”為原則的分配正義。[13] 同等人生機會不是指每個人的工作、收入、社會地位一律平等，因為在現(xiàn)實社會中這些方面確實存在著不平等，正是因為這些不平等，才必然有競爭。同等人生機會是指平等的競爭機會，這包括不剝奪任何人競爭的權(quán)利和為那些可能輸在起跑上的競爭者(社會弱勢群體成員)提供更好一些的機會。這一分配原則要求國家發(fā)揮一定的作用，如決定基本福利政策和行使平權(quán)法案。這一分配原則還堅持，在基本福利需要之外，國家無權(quán)干涉社會成員在需要和需要滿足問題上的自主權(quán)。從同等人生機會的原則來看，“文革”時期的分配也是非正義的。當(dāng)時的人按階級等級劃分成“三六九等”，在起跑線上已極不平等；
就業(yè)和升學(xué)這些重大機會更是明目張膽以“出身好”為條件來實行“正當(dāng)”歧視。(點擊此處閱讀下一頁)

　　當(dāng)時的國家確實以“定量”為行政手段來保證食和衣的極低限度供應(yīng)，國家職工也都享公費醫(yī)療，但都是最低標(biāo)準(zhǔn)的。中小學(xué)雖免費，教育質(zhì)量卻得不到保證。人們不滿“文革”，在很大程度上就是因為不滿意當(dāng)時生活資源的高度匱乏，這是“奔小康”口號在“文革”后極有號召力的原因。除非出于“大家窮”比“只有我窮”好的心態(tài)，否則，即便是現(xiàn)今生活貧苦者，單從滿足物質(zhì)需要而言，恐怕極少有愿意回到“文革”時代的。

　　最后再用“文革”時期的公正原則來檢視它是否符合其自設(shè)的公正標(biāo)準(zhǔn)。“文革”時期的分配原則是平均主義。平均主義的前提是：所有人的需要和需要結(jié)構(gòu)是同樣的；
只要給人們以等量的物質(zhì)，他們的滿足程度也是一樣的。從這一原則出發(fā)，認(rèn)為“文革”物品分配比較公正者會說，“文革”中人們的物質(zhì)生活水平很低，但分配卻是公正的，獲得的滿足也是平等的。但實際情況是，平均主義其實并不可能做到它自設(shè)的“絕對平均”，因此也就不可能具有它自稱的正義性。

　　平均主義強調(diào)同等需要同等滿足。什么是“同等滿足”呢?同等滿足可以指兩種不同的情況：一、同等地滿足所有人的某些同樣需要；
二、所有人不管有什么需要，都必須同等地滿足(對所有的需要滿足到同等程度)。顯然，“文革”中的同等滿足指的是第一種情況，那就是在極有限的衣、食范圍中的同樣需要。當(dāng)時限量的糧票、油票、肉票、豆腐票、布票等從形式上維持了這種“同樣需要”。姑且假設(shè)當(dāng)時所有的人都有同等購買這些定量的能力，這樣的分配原則本身是不是公正呢?

　　我們不妨以最理想的情況打一個比方。有一個10個人的群體，其中3人吸煙�？梢约僭O(shè)他們對食品都有相同的需要，但對香煙卻不是這樣。他們把食品分成10份，把香煙分成3份。這樣做的前提是，這些人的需要并不相同，吸煙者有額外的需要。這樣看起來很平均的分配其實不平均，因為吸煙者事實上比其他人從共同資源中取得了更多的東西。還有另外一種平均分配的辦法，就是把食物和香煙都各分為10份。這就會發(fā)生以下兩種情況：一是有的人得到香煙但沒有需要，因此可用煙與吸煙者換食物，造成事實上不平均的分配；
二是有的吸煙者會用自己的食物去換香煙，這樣，對食品的同等分配卻不會產(chǎn)生同等的滿足。以上兩種情況都不符合同樣需要同樣滿足的平均主義原則。也就是說，絕對平均主義其實并不平等，絕對平均主義分配其實是一種特殊形式的不平均分配，它并不具備它自己標(biāo)榜的正義性。何況，這10個人的實際情形可以比上述情況更復(fù)雜。比如有人有病，需要額外的食物份額恢復(fù)健康；
有人干活比別人重，需要更多食物；
有的家庭有成長期的孩子，這個群體有優(yōu)先保證孩子的道義責(zé)任等。所有這些實際情況都會使得同樣需要同樣滿足的平均主義原則變得更加不公正。在理想狀態(tài)下，10個人分兩種物品尚且如此，何況一個社會分配多種多樣的物品?

　　事實上，“文革”中的平均主義本身就是以極不平均的人群區(qū)別為基礎(chǔ)的。例如，城鎮(zhèn)居民每人有定量的油、糧、副食品，每戶有定量的煤、香煙，而農(nóng)村人口就沒有。當(dāng)時在廣大的農(nóng)村、尤其是偏遠(yuǎn)地區(qū)的農(nóng)村，生活極度貧困，物質(zhì)匱乏，這只是在“知青”下鄉(xiāng)后才逐漸為城里人所了解。在農(nóng)民的眼中，當(dāng)時城里人過的已經(jīng)是“享�！钡纳�活了。即使在“享�！钡某擎�(zhèn)家庭之間，又何嘗有過真正的平等?以子女插隊為例，沒關(guān)系的人家?guī)讉�孩子都只能下鄉(xiāng)“插隊”，有關(guān)系的則可能安排子女進工礦、參軍或當(dāng)工農(nóng)兵大學(xué)生。當(dāng)時，“知青”的口糧來自生產(chǎn)隊，不同的生產(chǎn)隊一年分糧有多有少，“知青”口糧不夠，還要靠家人從城鎮(zhèn)定量中貼補。此外，農(nóng)村干部隨意到“知青”家中吃喝，“知青”的開支和招待干部用的煙酒，往往也得指望城里“知青”的父母家里從定量供應(yīng)中節(jié)省出來。由此可見，物品的個人或家庭支配量并不是以平等分發(fā)多少糧票、布票、香煙票可以衡量的�！拔母铩睍r期，除了食品之外，其它日用品（從洗澡盆到家具、自行車、手表、縫紉機），也都是憑票供應(yīng)，票券掌握在有權(quán)的人手里，成為他們滿足自己額外物品需要的手段。“文革”中物質(zhì)分配的許多不公正都被徒具形式的平均“定量供應(yīng)”所掩蓋。把“文革”時代的物品分配認(rèn)作平等分配和公正原則的體現(xiàn)，是完全沒有道理的。

　　“文革”比任何其它時期都更清楚地顯示了消費物品和行為在改變和再生社會秩序中所起的重要作用�！拔母铩睍r期物質(zhì)文化和政治、社會秩序特征向通常的消費文化研究提出了一系列有挑戰(zhàn)性的問題。一般的消費文化理論可以幫助我們了解一般的、相對穩(wěn)定的文化�！拔母铩钡那闆r和一般消費文化理論所觀察的完全不同，“文革”物品幾乎是一下造就了一個新的文化世界，變化之激烈前所未有�！拔母铩蔽锲分刃蚝臀幕�世界在與“文革”前時期的暴力決裂(革命、“造反”)中獲得它的合理性和合法性，使得一般消費理論和社會變遷理論在很大程度上失去了解釋能力。就“文革”與“文革”前時期社會秩序的關(guān)系而言，并不是物品消費的變化造成了社會秩序的變化，而恰恰是社會秩序和文化世界的劇變造成了物品文化范疇和價值的突變。如何從這個根本特征去進一步認(rèn)識“文革”時期的物質(zhì)、物品文化，尚待消費文化研究作進一步探討。

　　【注釋】

　　[1] Roland Barthes, Elements of Semiology (New York: Hill and Wang, 1977); Umberto Eco, A Theory of Semiotics (Bloomington: Indiana University Press, 1979; Jean Baudrillard, Le systeme des objets: la consommation des signes (Paris: Denoel-Gonthier, 1968); For a Critique of the Political Economy of the Sign (St Louis, MO: Telos, 1981.

　　[2] 將物品的“需要”、“用途”、“作用”去自然化，可以揭示物品在任何社會秩序中所起的等級區(qū)分作用，這是80年代以西方資產(chǎn)階級文化為對象的文化批評所作出的一個主要貢獻。在批判資產(chǎn)階級文化這一點上，“文革”與西方文化批評有一些共同之處；
但這二者間的區(qū)別似乎更為重要�！拔母铩逼陂g的批判資產(chǎn)階級是為極權(quán)暴力政治服務(wù)的，而西方文化批評則不是�！拔母铩钡摹芭�資”形成了一個以“革命暴力”為價值中心的社會秩序，這個暴力社會秩序是“文革”物品意義的文化背景。認(rèn)識“文革”的物品文化，需要的不只是了解一個單純的、文本性的符號系統(tǒng)，而更是那個使它為暴力專制服務(wù)的政治社會秩序。

　　[3] 程文超，“波鞋與流行文化中的權(quán)力關(guān)系”，《文化研究》，2002年第3期，第240頁。

　　[4] Grant D. McCracken, Culture and Consumption. Bloomington: Indiana University Press, 1988, p.81.

　　[5] 在封建王朝時代，君王官權(quán)等級與物品使用等級有直接的關(guān)聯(lián)�；实凼褂玫奈锲�，從顏色、品質(zhì)到數(shù)量都直接成為至高無上權(quán)力的象征，公卿百官無不在物品使用上與普通百姓有尊卑上下之分。但即使他們也都必須占有物品方能享有物品。為了盡量享有物品，就必須有盡量大的占有能力，那就是錢，貪污受賄由此而起。與“文革”時相比，今天除非官位特高，不占有便能享有、擁有(“公家分配”)的物品已十分有限，錢又重新成為為享有而占有的主要途徑。官員的貪污受賄重新又成為一個令人注目的焦點�，F(xiàn)在有人說，毛時代的官員不貪污，其實是那時他們根本用不著貪污就能過得很好。

　　[6] Ignatieff以莎士比亞的《李爾王》一劇說明需要和身份等級的關(guān)系。李爾王被廢黜以后，在曠野上與野獸為伍，方才明白，當(dāng)年他貴為帝王時的那些“正當(dāng)需要”其實是多么荒唐。文革中，許多養(yǎng)尊處優(yōu)慣了的“高層人士”在牛棚、干校和下放處境中的體驗，想來有相似的“需要教育”效果。Michael Ignatieff, The Needs of Strangers. New York: Elisabeth Sifton Books, 1984, pp.25-53.

　　[7] Agnes Heller, Beyond Justice. New York: Blackwell, 1987, p.186.

　　[8] 出處同注[6]，第14頁。

　　[9] Kate Soper, On Human Needs: Open and Closed Theories in a Marxist Perspective. Sussex, UK: The Harvester Press, 1981, p.2.

　　[10] 出處同注[6]，第14頁。

　　[11] Len Doyal and Ian Gough, A Theory of Human Need. New York: The Guilford Press, 1991, p.4.

　　[12] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974, pp.15; 61.

　　[13] John Rawls, A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, pp.15; 60-61.

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