摘要：\"和\"可以成為一個儒學(xué)社會學(xué)典型概念，但不僅止于此，\"和\"的后面是中國傳統(tǒng)文化的變易思想，通過對\"和\"的闡釋，可以證出變易思想與辯證法完全相區(qū)別，老子的哲學(xué)恰恰是反辯證法的。中國文化境域中的\"和\"包容有多元化的內(nèi)涵。闡釋就是理解的文化表達(dá)方式。

　　1。

闡釋與邏輯

　　中國傳統(tǒng)文化所具有的內(nèi)在統(tǒng)一性是西方學(xué)術(shù)思想難以領(lǐng)略的，中國傳統(tǒng)文化的中的一些典型理念不是那種可以從社會存在中抽象、提出取出來而可以成為純粹概念、模式或范式之類的學(xué)術(shù)對象，而是必須在中國文化境域中被理解、闡釋的存在，闡釋就是理解的文化表達(dá)方式，比如，儒學(xué)就是以自身的社會存在表達(dá)和表現(xiàn)了了中國傳統(tǒng)社會的文化性，所以儒學(xué)是中國傳統(tǒng)社會對自己的闡釋，正是在這個意義上，儒學(xué)是中國傳統(tǒng)社會的元學(xué)，而這正是西方現(xiàn)代社會學(xué)所能朦朧意識到但又無法最終定義出來的社會學(xué)的真正學(xué)科性質(zhì)。

　　在中國傳統(tǒng)文化中，有著現(xiàn)代人看來是非常豐富的社會學(xué)思想，比如在文化和社會這兩個學(xué)術(shù)對象的領(lǐng)域中，儒學(xué)就具有自己的經(jīng)典范疇或現(xiàn)代人稱之為話語體系的表達(dá)方式，把哲學(xué)思想、學(xué)術(shù)表達(dá)和實(shí)現(xiàn)方式同時表現(xiàn)出來。

　　儒學(xué)中的\"中\(zhòng)"、\"和\"、\"同\"這些用語與\"道\"、\"仁\"這樣的頂級理念不同，一方面它們是這些理念的解釋方式，如：\"喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而皆中節(jié)，謂之和，中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。\" （中庸）另一方面它們又是現(xiàn)代社會學(xué)意義上的規(guī)范和實(shí)踐，如\"君子和而不同，小人同而不和。\"（論語·子路）在這樣一種情況中，哲學(xué)思想、社會理念和實(shí)踐理性的道德、情感是一致的，理性和經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在地一致，但又層次分明，正如一個人的思想、意志和行為的關(guān)系，它們不可能從形式和內(nèi)容上分離出來，表達(dá)為因果先后或相互包含等關(guān)系，大腦在身體里面，但思想?yún)s無所謂內(nèi)外，意志可以決定行為，人生卻總是身不由己，現(xiàn)代諸社會科學(xué)中充滿了行為、結(jié)構(gòu)、心理、功能等等不同的學(xué)科方法，就像努力將人體手術(shù)解剖后而想達(dá)到對人的理解一樣，只能是有限的，現(xiàn)在可以用電子圖像和數(shù)據(jù)庫的方式建立起豐富的關(guān)于人的信息系統(tǒng)，但這永遠(yuǎn)只能是一種普遍意義上的抽象的人，而不可能是本人意義上的人，甚至在中國儒家學(xué)術(shù)的不同派系中，都可以看到這種微妙的區(qū)別，王陽明不滿朱熹\"知先行后\"的分析方法，而提出\"知行合一\"，可謂是對儒學(xué)精髓的真正體會，\"如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后，又立個心去好。\"（傳習(xí)錄），情感體驗(yàn)的對像與本人對對像的體驗(yàn)是無法分開分析的，即是在物理學(xué)中，物理對像與儀器的參與性也是無法分開的，這是現(xiàn)代物理學(xué)的困惑，學(xué)習(xí)的知識與個人的經(jīng)驗(yàn)、意識的先后性區(qū)別的不是知識本身的形成時間先后性，人們真正的困惑的是社會學(xué)意義上的個人與社會的關(guān)系。

　　\"和\"即\"和諧\"，（爾雅：諧，和也）， 在中國文言中，主要是在動詞的意義上使用，由于中國傳統(tǒng)的語言文化不注重形式推理，而是重在哲學(xué)式的思維，致力于思想內(nèi)容與表達(dá)形式的相互闡釋，因此用西文的分析、定義等方法不能得到對這一范疇的準(zhǔn)確表達(dá)，就是在現(xiàn)代漢語語境中也很難完全做到這一點(diǎn)。

　　比如，《國語·鄭語》中說：\"夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；
若以同裨同，盡乃棄矣。\"文字表達(dá)上簡潔而精辟，但你不能援引邏輯方式來理解，不能按邏輯方式解析\"和實(shí)生物\"為：和諧能產(chǎn)生新的事物，這完全不是中國文化中的意味，只是一種教條，一些西方學(xué)者由于只能以他們的方式理解中國文化，因此最多只能把這些理念看成是一種日常生活層次上的智慧諺語，完全不能體會到文化闡釋的內(nèi)涵。新的事物不是直接包含在前一個稱之為\"和諧\"的事物中而被產(chǎn)生出來，從邏輯的嚴(yán)密性上說，前一個內(nèi)容或形式并不能產(chǎn)生自己不包含的新事物，所以\"太陽底下沒有新東西\"，另一方面，從日常語言的語境或純文化的藝術(shù)方式能夠解讀一種新生命產(chǎn)生的詩意，但這又失去了哲學(xué)的簡潔深邃性。在中國文化的語境中，\"和\"即不是一個形式關(guān)系，也不是指特定的內(nèi)容，而是一個闡釋的范疇， \"和實(shí)生物\"不是\"如果……就……\"這樣的邏輯模式，\"和\"也不是決定論的教條或范例、模式，而是一種參與的動力性一致，猶如音樂是由人的和唱或合奏形成的，如果僅僅只是旋律節(jié)拍一致的齊奏并不就是交響樂，只有大家心聲的協(xié)和才能有真正的天籟之音，而這只有杰出的指揮和技藝精湛的樂師們通過長期艱苦磨合的訓(xùn)練才能達(dá)到的心、音、律的交流，從而使樂隊(duì)和聽眾同時具有參與的一致性，達(dá)到音樂演奏和欣賞的最高境界。這樣，\"和\"不僅僅是音樂中的和諧，而是宇宙的和諧，\"The Elegant Universe\"（Brian Greene）漢譯為\"宇宙的琴弦\"即是生動的一例；
一度熱播的韓劇\"大長今\"的宮女，能夠在百味之和的廚藝中滲入一種供奉的虔誠，雖出于藝術(shù)的塑造，但這種意無后顧的勇敢和心無旁騖的全心全意的參入由陰暗的宮廷生活反襯，足令人感動，這也是一種大文化在普通生活中闡釋方式。回過身來，在中國傳統(tǒng)文化中，\"和\"是人與自然、社會統(tǒng)一的闡釋：\"致中和，天地位焉，萬物育焉\"，（中庸） \"百姓昭明，協(xié)和萬幫\"， （尚書·堯典）\"以和邦國，以統(tǒng)百官，以諧萬民\" （周禮·天官冢宰）這樣的理性與現(xiàn)實(shí)的相統(tǒng)一的偉大超越性，這樣氣勢恢宏的文化傳承，除了頂禮之外，你還能有什么？這不是烏托邦的夢想，也不是工具理性，因?yàn)樗�就在你的血液和思想中。\"和諧\"是中國傳統(tǒng)文化中具有現(xiàn)代社會學(xué)意義的重要的遺產(chǎn)，也將是今天仍然無法擺脫相互之間的戰(zhàn)爭、仇恨的地球人類可以接受的最珍貴的禮物。

　　2。

\"和諧\"中的變易與辯證法

　　作為一個中國傳統(tǒng)文化的范疇，表現(xiàn)為現(xiàn)代的社會理念\"和諧\"具有儒家文化強(qiáng)烈的社會現(xiàn)實(shí)性，而不同于西方文化中\(zhòng)"主義\"那樣的抽象理想性和宗教式的熱情，因?yàn)閈"社會和諧\"所蘊(yùn)含的是中國傳統(tǒng)文化的永恒動力性--變易，和諧是變易的表達(dá)，變易是和諧的前提，和諧不是零和博弈，更不是你死我活的斗爭，變易與辯證的區(qū)別正是和諧而不是斗爭或革命。

　　西方文化本質(zhì)的自身對立性在黑格爾那里達(dá)到了思辯理性的最高點(diǎn)--辯證否定，由于黑格爾意義的否定是絕對否定而不是部份否定，因此辯證法完全沒有改革或改良的意義，而只能是革命，否則就不是辯證法，這正是辯證法的革命性本質(zhì)，因此辯證法不會也不能提供否定以后的重建，作為一個純粹的哲學(xué)家，黑格爾只有對否定的再否定，否定的否定是黑格爾的辯證法給革命埋下的最可怕的自殺之果。比如黑格爾的名言\"凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；
凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。\"就是否定與否定的否定的社會學(xué)翻譯，因此可以同時被革命者和反革命者引為教條真理：
\"凡是現(xiàn)存的：都是應(yīng)當(dāng)滅亡的。\"（恩格斯）但西方社會從來沒有把黑格爾當(dāng)真，他只不過僅僅是一種哲學(xué)思想，甚至不是康德那樣能成為建筑體系的哲學(xué)，西方文化沒有一種可以超越從哲學(xué)思想到社會實(shí)踐的所存在的鴻溝的能力，這也正是西方社會能包容形形色色的不同文化模式而又未損害自身的最大優(yōu)越性。

　　黑格爾的辯證法是西方文化自身的對立性在哲學(xué)思想中最終的理性形式，但它只對自己才是正確的，如果企圖將它應(yīng)用到純粹思辨以外的地方，只能導(dǎo)致引入者的自身毀滅，正是在與此絕然不同的對照性上，中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)了最偉大的變易的和諧，而能生生不已，這不僅是思想理性，也同時是學(xué)術(shù)和社會實(shí)踐，還是從人的觀點(diǎn)所看到的世界和宇宙的存在的真實(shí)。

　　因此我們并不能按黑格爾的方式斷言，西方文化是在對自身的否定中前進(jìn)的，雖然，西方文化確實(shí)是在一次又一次的斷裂中重生的，但西方文化同樣具有自己的傳統(tǒng)意義，西方文化的承繼不是純粹內(nèi)容意義上，而是純粹形式自身的，比如數(shù)學(xué)、語言、藝術(shù)、法律……近代以來的科學(xué)、理性、國家形式等等，這些一直是西主文化而且將永遠(yuǎn)是全人類所共同承繼的財(cái)富，如果西方文化真的是一次次的否定和再否定的歷史，早就不存在西方文化了，因?yàn)橐淮畏穸ň蛪蛄�。在黑格爾自己的全部哲學(xué)理論中，他只是依靠一種超邏輯的方法（超越同一）替代了辯證法，否則他的絕對精神根本無法實(shí)現(xiàn)那種思辯中的輝煌歷史。黑格爾的哲學(xué)的晦澀龐雜一點(diǎn)也不比康德少，但在他的思辯形式中他是自由的，他似乎任意地使用大量相互關(guān)聯(lián)的概念、范疇、規(guī)律等來展開他的哲學(xué)，如對立雙方的矛盾統(tǒng)一，否定的自身關(guān)系，揚(yáng)棄、從量變到質(zhì)變，正反合的\"圓圈\"三段式等等，他確實(shí)在思辯的形式上達(dá)到了極致，完全清理出他的哲學(xué)就需要另一種哲學(xué)，比如將他\"顛倒\"過來，這樣能夠保存下來的就是純粹的否定和否定的否定這樣一種絕對規(guī)律，在這樣一種絕對性中，對自己的否定就是自身的絕對動力，這也就是革命的本義了。雖然黑格爾的辯證法中有雙方對立統(tǒng)一這樣的內(nèi)容，但在他的真正發(fā)展中，卻是最終落到自身意義上的對立否定：\"肯定的東西是那樣一種差異的東西，這種差異的東西是獨(dú)立的，同時對于它與它的對方的關(guān)系并非不相干�？隙ǖ臇|西也同樣是一種獨(dú)立自為的否定的自身關(guān)系、自為存在，但同時作為單純的否定，只有在它的對方里才有它的自身的關(guān)系，它的肯定性，因此肯定和否定都是設(shè)定起來的矛盾，自在的卻又是同一的。兩者又同時是自為的，由于每一方都是對對方的揚(yáng)棄，并且又是對它本身的揚(yáng)棄。\"（小邏輯，賀麟譯，商務(wù)p258）在這些一連串的……是……，……同時……，……也……，……只有……，……同樣……，……但同時……，……卻……，……又同時……，在這樣的多次肯定、反復(fù)補(bǔ)充修正的表述中，你能最終得到的就是多重鏡像中的自我否定。

　　其實(shí)，任何一種分裂和對立總是一種形式，表現(xiàn)為內(nèi)容才是沖突，如果僅從形式或內(nèi)容上看，分裂和沖突是不可解決的，這正是形式邏輯或辯證法所導(dǎo)致的必然，或者是一次次的替代（\"或非\"邏輯），或者是一次次的死滅（否定的否定），因此從西方哲學(xué)或?qū)W術(shù)科學(xué)的觀點(diǎn)和方法上永遠(yuǎn)不會看到這種統(tǒng)一性的可能性，西方文化的統(tǒng)一性唯一地只能屬于上帝，人類如果想要得到這種統(tǒng)一性，只有等到世界末日，如果你堅(jiān)信這一點(diǎn)的話，在人類的世俗世界中不能指望這種統(tǒng)一。西方文化自身對立性真實(shí)地表現(xiàn)在康德的二律背反理論中，它甚至是不可能由哲學(xué)家在哲學(xué)中解決的，當(dāng)康德回到實(shí)踐理性的時候，他在\"心中\(zhòng)"建立了具有絕對性統(tǒng)一意義的最高律令，但是實(shí)踐理性仍然只是他的作為哲學(xué)家個人的自由，在實(shí)踐理性與社會理性之間沒有直接通道。尋求理是念與現(xiàn)實(shí)的真正統(tǒng)一只能回到中國傳統(tǒng)文化上，正如你必須信賴上帝一樣，你必須回到傳統(tǒng)你才能得到現(xiàn)實(shí)中的超越統(tǒng)一。

　　儒家文化中的心學(xué) (heartist) 是通過身心統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)理念與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一的唯一道路，把中國傳統(tǒng)心學(xué)貶斥為唯心主義只是一種短視的自我殘廢，對哲學(xué)進(jìn)行唯心或唯物的劃分只是從文化的角度對哲學(xué)的一種狹隘批評方法，因此無法避免成為一種政治工具，當(dāng)馬克思說黑格爾是以頭立地的唯心主義時而將他顛倒為唯物主義時，他就把思辨的哲學(xué)變成了改變世界的工具，他把這種哲學(xué)以\"歷史規(guī)律\"的形式提出來，但歷史卻是即不能重復(fù)，也不能實(shí)驗(yàn)的，當(dāng)我們似乎可以說，\"我們正在創(chuàng)造歷史\"之類的話，這只是一種對自身存在的意識，是心靈的激情或者是身心一致的行為，但歷史感或歷史感的行為不是就是歷史，縱使是集體的意志或行為也不就是歷史，和那些成為了歷史的事件和人物的情況比較起來，沒有成為歷史的人和事可能是天文數(shù)字，它們永遠(yuǎn)消失在歷史的灰塵之中，甚至你可以編寫許多可稱之為歷史書的歷史，但它們并不就是歷史，\"人民創(chuàng)造歷史\"能夠成為動人的口號只不過是對\"歷史創(chuàng)造歷史\"的真義一種改說而已，因此只有從心靈才能真正感受到歷史，只有思想才能活化歷史，把歷史當(dāng)作一種唯物的操作對象只能是自欺而已。無法證明的歷史規(guī)律就只能是教條，企圖實(shí)踐這種教條與按照神的觀念建造此岸的上帝之城并無區(qū)別。馬克思沒有看到過中國傳統(tǒng)文化，如果他領(lǐng)略過中國歷史的文化感，他很可能會對歷史有完全不同的態(tài)度，像他那樣的杰出的思想家如果有可能曾經(jīng)研讀過道德經(jīng)，他或許就不會不幸地成為伊甸園之蛇，世界的一部份的歷史也有可能不會是現(xiàn)在的樣子，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　--但是歷史沒有\(zhòng)"如果\"。

　　把老子的思想理解為辯證法是一個最大的錯誤， 老子中確有很多物極必反的表述，但\"反者道之動\"中的\"反\"完全不是\"否定\"的意義，也不能完全作相互\"對立\"和\"斗爭\"這樣的理解，老子的\"反\"在形式上是指方向相反，在內(nèi)容上是指相對轉(zhuǎn)化，是\"相反相成\"，與否定的意義完全不同，老子所說的\"反\"與周易的陰陽互為是完全一致的，因此\"反\"具有互補(bǔ)的內(nèi)在本質(zhì)：\"故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相合，前后相隨，恒也\"（老子·二章）這樣從某個一方來說就是：\"曲則全，枉則直，洼則盈，蔽則新，少則得，多則惑。\"（老子·二十二章）因此，\"物極必反\"在老子這里就不是一方對對方或全體的否定，而是變易的方向轉(zhuǎn)變成與以前的相反方向，或者，變易的雙方轉(zhuǎn)變成為以前的對方，因此才會是：\"禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也。正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。\"（老子·五十八章）即使在這樣一種情況中，變易的雙方仍是互動的存在，而不是一方對對方或全體的否定和再否定，雙方總是處于建設(shè)的互動之中，當(dāng)然矛盾的雙方會產(chǎn)生實(shí)質(zhì)沖突，解決的方法不是加劇對立的沖突，更加不是以階級分析之類的方法制造你死我活的敵我對立，從這樣的理解基礎(chǔ)上出發(fā)，我們才會領(lǐng)會老子的不爭，以柔勝剛，主張積累的漸變的理由，\"萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和，\"（老子·四十二章）\"天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)，無有入無間，吾是以知無為之有益\" （老子·四十三章）因此人應(yīng)當(dāng)\"圖難于其易，為大于其細(xì)；
天下難事，必作于易，天下大事，必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大。\" （老子·六十三章）從今天的角度理解，老子是主張改革，反對革命的，主張\"生\"：\"天下萬物生于有，有生于無\"（老子·四十章），而不是否定，因此老子的思想不是辯證法而恰恰是反辯證法的。

　　順便指出：老子提倡無為而治，并不能理解為不作為，而是不指不干涉，\"我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。\"這和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的古典自由主義和現(xiàn)代政治學(xué)中的消極的自由的理念基本相同，儒家（廣義）自漢武帝以后的政治作為倒像是凱恩斯主義在古代中國前兆，遺憾的是我們始終沒有自覺地接受先人們的這些最偉大的遺產(chǎn)，如果我們能剔出時代差異中的不可比較因素，我們能解讀到的東西總是超出我們的想象，懷特海 (A。N。Whitehead) 曾感慨說，全部西方哲學(xué)都不過是對柏拉圖的腳注，我們應(yīng)對此感受更深。

　　3。

和諧的多元化內(nèi)涵

　　現(xiàn)代社會和政治生活遠(yuǎn)不是古代社會那樣單純，包括中國和西方在內(nèi)的中世紀(jì)式的心靈安寧已一去不復(fù)返，社會的分裂、人的自我分裂、文化的多元化成為了現(xiàn)代化一個特征，我們還能期望那種多元意義上的\"和\"的統(tǒng)一性嗎？

　　中國傳統(tǒng)文化中的變易理念不是一種純粹的形式或者是一種本質(zhì)性的內(nèi)容，而是純粹的思想，這也正是周易的本質(zhì)，中國思想與思想的內(nèi)容形式具有相互的超越性，這種超越性是\"內(nèi)在的\"意義上的\"本質(zhì)的\"，如果我們以現(xiàn)代的\"概念\"和學(xué)術(shù)方法來表達(dá)\"變易\"，\"變易\"就是內(nèi)容與形式的相互超越，當(dāng)然\"超越\"一詞仍有特定的意義，但至少\"變易\"與\"超越\"可以互相闡釋，從而可能被理解，闡釋就是理解的表達(dá)，當(dāng)真正地理解了中國文化的理念，它就是你的思想，你也就以自身的方式闡釋了它。比如，\"和\"就是這樣一種中國文化的闡釋方式的范例，這種方式大體上可以對應(yīng)于西方哲學(xué)概念中稱之為\"范疇\"的東西，但它是一種\"智的直覺\"。

　　最能表現(xiàn)中國文化中包含的多元化內(nèi)容的就是周易表達(dá)模式\"太極生二儀，二儀生四象，……\"， 和老子的\"道生一，一生二，二生三，三生萬物\"，特別是\"三生萬物\"一語，與經(jīng)典物理學(xué)中的\"三體問題\"的意義有某種相關(guān)意義：物理學(xué)只是一個物體和二個物體之間的理論，三體和多體問題是無法解決的，\"三生萬物\"就暗示了形式方法的有限性，\"生生不已\"才是永恒的本質(zhì)。周易的表達(dá)模式和對周易的闡釋始終是一件無比紛繁困難的工作，而從老子與周易的一致性去理解兩者能使我們得到一種較純粹的哲學(xué)高度。相比之下，辯證法始終只是二元的對立統(tǒng)一，斗爭總是直接表現(xiàn)為雙方的，第三方總以加盟的方式維持這種對立性，所以這種斗爭的\"對立統(tǒng)一\"只不過是斗爭實(shí)現(xiàn)的形式，這里的\"統(tǒng)一\"用詞只是斗爭這個內(nèi)容的形式，因此\"統(tǒng)一\"就是斗爭，并沒有一種內(nèi)容意義上的統(tǒng)一，因此這種\"統(tǒng)一\"沒有本質(zhì)，只是一種假象，這也正是推行辯證法只能造成人與人、人與自然之間無窮的分裂和斗爭的本質(zhì)性原因。

　　在中國傳統(tǒng)文化中，\"和\"這個理念由于它不是基于二元和二元的對立，自然地就容納了多元的內(nèi)容，所以才有\(zhòng)"君子和而不同，小人同而不和\"（論語·子路）這樣的教誨，\"和\"與\"同\"的統(tǒng)一是多元化的統(tǒng)一，當(dāng)然二元的和諧統(tǒng)一也理所當(dāng)然地包含其中�，F(xiàn)代化的多元化是多重意義的，這已是專題了，比如生成的多元與參與的多元，文化的沖突與融合等等，從西方文化的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀點(diǎn)可以察見和分析更精細(xì)多元參與性、互動性，從中國文化可以看到分化、增生中的多元互補(bǔ)的一致性，世界就是這樣的多元化方式存在的，二元的對立方式只是一種形式化的理性形式，在這種情況下，當(dāng)然也可以說\"普遍性\"，但這種普遍性只是形式性的本質(zhì)，我們只要舉二進(jìn)制的例子就夠了。

　　當(dāng)然，如果只是這樣一種口頭\"闡釋\"現(xiàn)代多元性，當(dāng)然這仍然只是紙上談兵，中國文化的闡釋性在知行合一之中，而不是企圖哲學(xué)式的改造人，改造世界，這與西方文化中的現(xiàn)代個人主義主張相容，但中國文化的本質(zhì)不是在人之外的知識形式，而是理性在身心上的一致的和諧，只要你不是有意地抵制、扼殺，他就和你一起成長，因?yàn)檫@就是人的本質(zhì)--人性。

　　4。

結(jié)語

　　本文并不應(yīng)當(dāng)作中國文化中的諸理念是萬能概念這樣的理解，這正是中國傳統(tǒng)文化被糟蹋和被輕視的原因，這是后人無法承受的罪過，懷特海意義上的\"腳注\"就是永遠(yuǎn)的理解、永遠(yuǎn)的闡釋，就要以自身的對傳統(tǒng)的自覺投入到世界文化的大潮中去，闡釋自己，闡釋世界，在融入的化解中浴火新生。中國文化不是像西方文化一樣由能由模仿復(fù)制的方式攫取外來的文化，只有外來文化消化在中國文化之中，才能成為中國文化有機(jī)的部份，這種消化過程是緩慢的，但這種消化能力卻是無比強(qiáng)大的，這就是互補(bǔ)的變易，變易中的新生，這正是中國文化的精髓和本質(zhì)，中國文化現(xiàn)代最大的進(jìn)步將表現(xiàn)在對西方文化的\"學(xué)習(xí)模式\"的消化之中，\"為學(xué)日益，為道日損\"，這是中國思想和中國文化在哲學(xué)、知識、社會現(xiàn)實(shí)和俱行為實(shí)踐之間的超越，由此中國文化將使西方文化的諸多優(yōu)點(diǎn)最終成為自己的一個內(nèi)在本質(zhì)，這也是中國文化成為世界性文化的一天。

　　與本文相關(guān)的觀點(diǎn)可參見周劍銘論中國思想和中西文化系列文章

　　二○○六年七月于岳陽市南湖大道楊樹塘9-2-6-1號蝸居　

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